Kručko, M.: Ingardenova interpretácia Husserla. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.
Ingarden´s Interpretation of Husserl
My research aim is to point out and clarify the characteristics of Ingarden´s interpretation of Husserl´s phenomenology. The first point of analysis lies in Ingarden´s accent on realistic tendency towards original phenomenological stance in Logical Investigations. Second point deals with Husserl´s shift from realistic to idealistic orientation in his later works. The last and peculiar point is Ingarden´s interpretation of The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology in which he sees no principal difference in Husserl´s phenomenological orientation.
Keywords: Ingarden, Husserl, Phenomenology, Realism, Idealism
Roman Ingarden bol žiakom a významným interpretátorom Edmunda Husserla,[1] ale zároveň jedným z členov göttingenského krúžku fenomenológov, ktorí Husserlov príklon k transcendentálnemu idealizmu odmietli. Po vypuknutí 1. sv. vojny a po Husserlovom presunutí do Freiburgu (1916) prestáva tento krúžok existovať. Zo študentov z Göttingenu prichádza do Freiburgu (okrem kratších pobytov) len R. Ingarden a E. Steinová, čo prispelo k intenzívnejším a čoraz častejším diskusiám v tejto „malej göttingenskej kolónii“.[2]
V československom jazykovom prostredí je Ingarden vnímaný predovšetkým ako fenomenológ estetiky. Málo zdôrazneným faktom pritom zostáva, že jeho hlavný filozofický problém – spor idealizmu a realizmu – je vyvolaný Husserlovým príklonom k transcendentálno-idealistickej podobe fenomenológie.[3] Prvýkrát svoje námietky adresoval Husserlovi v liste v roku 1918.[4] Ingardenovu najucelenejšiu interpretáciu predstavuje prednáškový cyklus Úvod do Husserlovej fenomenológie (Oslo, 1967), v ktorom je tento motív stále jedným z najdominantnejších.
Špecifikum Ingardenovho prístupu spočíva predovšetkým v jeho vnímaní Husserlovho transcendentálneho idealizmu, ktorý bude predmetom druhej a tretej kapitoly. V úvodnej časti sa zameriame na možné realistické stanovisko Logických skúmaní,[5] v záverečnej na problém súvisiaci s možnou zmenou Husserlovho idealizmu v období písania Krízy európskych vied. Napriek tejto postupnosti nepôjde o historický, ale ani o systematický výklad Husserlovej fenomenológie. Ingardenova vlastná inklinácia k realizmu a neistota, či Husserl nespravil krok k idealizmu na základe nevyhnutných výsledkov svojich skúmaní, je jednou z príčin takto zameranej interpretácie.[6]
Realistická tendencia Logických skúmaní
Predtým ako prejdeme k samotnej interpretácii je potrebné načrtnúť fenomenológiu rozvíjanú göttingenským krúžkom,[7] pričom v centre mladých fenomenológov bol asi od roku 1907 Adolf Reinach.[8] Jeho ontologické analýzy je možné považovať za typický príklad skúmaní celého krúžku. V tomto období bola fenomenológia chápaná v zásade ako metóda skúmania, rozvíjaná v rôznych oblastiach viacerými osobami, ale zároveň tvoriaca jeden celok.[9]
V prednáške O fenomenológii Reinach zastáva zdanlivo jasné realistické stanovisko, prejavujúce sa aj v ponímaní apriórnych štruktúr: to „stavy vecí sú apriórne … A priori samé osebe a pre seba nemá nič spoločné s myslením a poznaním. To si treba uvedomiť úplne jasne.“[10] Je nepochopiteľné, prečo by mala príroda podliehať apriórnym zákonom nášho myslenia. Jeden zo záverov, ktorý je v tejto prednáške jasne deklarovaný, spočíva v kritike idealizmu, aký nachádzame napr. v Kantovej teórii poznania, čo však nutne neznamená zaujatie realistického postoja. Aj keď Reinach inklinuje k realizmu, zámerom ontologických analýz nie je skúmanie reálnej predmetnosti, ale nahliadanie podstaty a vyvodzovanie apriórnych, nutných zákonov a podstatných súvislostí (budovanie eidetickej fenomenológie). Conrad-Martiusová, ktorá citovanú prednášku pripravila do tlače, kladie na tento fakt osobitný dôraz: „tak, ako to predstavuje Reinach, nemá fenomenológia vôbec dočinenia s otázkou reálnosti. Ide jej o esenciu a nie existenciu … Či sa [v göttingenskom krúžku – dopl. M. K.] venovalo podstate čistých duchov, démonov, alebo anjelov, nikdy sa nestaralo o to či jestvujú alebo nie – to vôbec nebolo nutné.“[11] Existenciálny zmysel fenomenológie sa ukazuje práve v skúmaní možnosti a nemožnosti existencie skúmaného objektu a to na základe analýzy súvislostí medzi jednotlivými jej zložkami, ideálnymi kvalitami.[12] Nebolo to teda realistické stanovisko napriek tomu, že je v ňom prítomná kritika idealistických pozícií. Ontologické skúmania členov fenomenologického krúžku stoja mimo „metafyzické“ rozhodnutia o skutočnom jestvovaní skúmaného objektu, čo zásadne prispelo k rozkolu medzi nimi a ich Majstrom.[13] Napriek tomu je pre nich prijateľný realistický tón Husserlových skúmaní, ktoré Ingarden vnímal v diskusiách a v prednáškach pred vydaním Ideí I.[14] V spôsobe akým vykonávali mladí fenomenológovia ontologické analýzy, treba hľadať jednu z príčin Ingardenovho dôrazu na idealistický moment Husserlovej fenomenológie.
Logické skúmania sa v mníchovskom a neskôr göttingenskom krúžku analyzovali v realistickom duchu. Niektorí interpretátori, ako napr. H. Van Brenda „tvrdia, že vôbec nikdy nebolo také obdobie, v ktorom by bol Husserl realistom … a len jeho göttingenskí žiaci … ktorí boli pod vplyvom A. Reinacha … interpretovali Husserlove názory v realistickom duchu.“[15] Ingarden sa voči takémuto postoju jednoznačne vyhradil aj napriek tomu, že sa v žiadnej publikovanej práci pred Ideami Husserl priamo nevyjadril k spôsobu jestvovania reálneho sveta, (Ingarden tvrdí, že sa týmto problémom špeciálne nezaoberal), je potrebné zaujať stanovisko na základe vyvodzovania dôsledkov z iných, súvisiacich tvrdení.
Primárnym východiskovým bodom pre realistické čítanie Logických skúmaní je podľa Ingardena problém pravdy v Prolegomene k čistej logike, kde je Husserlovým cieľom preskúmať relevanciu dobových východísk v chápaní základných logických útvarov, pričom najdominantnejšiou pozíciou, ktorú sám zastával vo svojej Filozofii aritmetiky, bol psychologizmus.[16] Východiskom psychologistických koncepcií je vyvodzovanie bytnosti všetkých logických a matematických útvarov, ako sú napr. číslo, počet, alebo súd, z psychických aktov. Vzhľadom na prvotnosť empirickej skúsenosti, spracovávanej psychickou aktivitou tak, aby bolo možné vôbec myslieť logické a matematické kategórie a zákony, je platnosť logiky a matematiky priamo závislá na konkrétnej skúsenosti a psychickej aktivite, ktorá ju spracováva. Tie však nespĺňajú požiadavku nevyhnutnosti a o to menej ich následok, teda psychologisticky ponímaná logika. Spoľahlivosť logiky je pre vedu ako takú nesporne zásadná a Husserl uznáva aj nevyhnutnosť psychológie pre jej celkové založenie. Východiskom z tejto situácie sa pre neho stáva čistá logika, „která má mít … své vlastní bytí nezávislé na veškeré psychologii jakožto přirozeně vymezena, v sobě uzavřená věda.“[17] Čistá logika má svoju platnosť a nevyhnutnosť vďaka svojmu apriórnemu charakteru. Zákony a základné kategórie logiky sú nezávislé na špecifickom obsahu, ktorý sa do nich privádza ich konkrétnou aplikáciou. Charakter týchto zákonov a pojmov sa vyznačuje tým, že sú ideálne v zmysle ich všeobecnosti, ale aj nemennosti a nutnosti. Týmto spôsobom sa vyčleňuje ideálna oblasť čistej logiky, umožňujúca potvrdiť svoju platnosť osebe.
Zamerajme sa teraz na dôsledok takéhoto ponímania osebe čistej logiky v súvislosti s pravdou. Husserl na začiatku poslednej kapitoly Prolegomeny píše: „Objektivní souvislostí, která v ideálním smyslu prochází vědeckým myšlením a která tomuto myšlení, a tedy i vědě jako takové dodává ,jednotu‘, můžeme rozumět dvojí: jednak souvislost věcí, k nímž se intencionálně vztahují myšlenkové prožitky … jednak souvislost pravd, v níž věcná jednota jako to, čím je, dochází objektivní platnosti.“ Všetko čo je, je určené, a práve táto určenosť je „pravda o sobě, jež je nutným korelátem bytí o sobě.“[18] Súvislosti právd a súvislosti vecí sú podľa Husserla a priori dané spoločne a vzájomne nedeliteľné, no napriek tomu tu nejde o jedno a to isté. Platnosť vecí a vecných súvislostí sa konštituuje v súvislostiach právd, ktoré v tomto prípade znamenajú logické zákony patriace do čistej logiky. Oddelenie aktov myslenia od ich obsahov je nutným predpokladom pre pochopenie vyššie uvedených formulácií. Práve preto nezáleží na tom, či dosadíme za pojem veci reálny predmet, alebo ideálny (napr. číslo), súvislosti právd sú aplikované rovnakým spôsobom. Rozdiel medzi týmito dvoma druhmi súvislostí je možné vnímať len v abstrakcii, nie v praxi. Tým sa Husserl dostáva k problému poznania, resp. rozlíšeniu poznávajúceho aktu od jeho obsahu, ktoré sa nám prekrývajú dokonca aj pri pokuse o reflexiu poznávacieho aktu vzhľadom na skutočnosť, že sa stáva „daným“ a preto musí byť zároveň nesený iným poznávajúcim aktom. Ideálna a záväzná povaha oblasti čistej logiky je nesená sama v sebe a práve z nej je možné odvodiť platnosť aplikovanej, resp. konkrétne danej súvislosti.
Ingarden sa vo svojej argumentácii zameriava na túto pasáž, pričom zdôrazňuje Husserlovu charakterizáciu určenosti reálneho, ale rovnako tak aj ideálneho jestvujúcna ako niečoho, „čo v sebe túto určenosť obsahuje a to, čo je pravdou, zodpovedá tomu jestvujúcnu a je samo osebe rovnako určené, je tým a takým, akým je.“[19] Pravdy osebe sa potom zdajú zodpovedné skôr stavom vecí, teda že skutočne sú vo veciach a nie len v logických útvaroch. Dôsledkom je chápanie toho, čo jestvuje, ako toho, čo je osebe tak či inak určené. Pozícia zastávaná v Prolegomene teda smeruje k realistickým dôsledkom.
To, že takúto formuláciu, či presnejšie takýto výklad, už v neskoršom vývoji Husserlovej fenomenológie nie je možné nájsť, je zrejmé. Problémom ostáva, či si sám Husserl uvedomoval a prijímal dôsledky realistickej tendencie svojich formulácií, a či sa voči nim vyhradil. Ingarden sa pri svojej argumentácii o vedomej zmene postoja odvoláva na list, ktorý mu v roku 1918 poslal,[20] ako aj na Husserlovu osobnú výpoveď o chybe, ktorej sa v tejto kapitole dopustil.[21] Z toho vyvodzuje jednoznačný záver: „Súdim, že na základe toho mám právo tvrdiť, že pokiaľ ide o reálne predmety, zastával Husserl v čase Logických skúmaní ‚realistické‘ stanovisko vo vyššie uvedenom zmysle a že ho potom sám uznal za chybné.“[22]
Idealizmus Husserlovej fenomenológie
Spor o idealizmus v Husserlovej fenomenológii Ingarden neidentifikuje len s jestvovaním reálneho (materiálneho) sveta vôbec, dôležité je objasniť to, „akým spôsobom jestvuje svet a aký je jeho existenciálny vzťah k aktom vedomia, v ktorých sú poznávané predmety patriace do sveta.“[23] Ide o premýšľanie závislosti jestvovania reálneho sveta (a jeho častí) na aktoch vedomia, resp. na vedomí, a z tohto vzťahu sa má vyvodiť spôsob ich jestvovania. Ingarden sa cielene venuje možným charakterizáciám Husserlovho idealizmu v článku O transcendentálnom idealizme u E. Husserla.[24]
Základné Husserlovo východisko tvorí protikladnosť čistého vedomia ako niečoho, čo je dané priamo vo svojom vlastnom bytí a toho, čo je reálne, ktoré je dané v mnohosti názorov a len v nich vykazuje svoje bytie. Zásadnejší problém však prichádza v momente, keď spolu s Husserlom prijmeme predpoklad, že: „Všetko, čo je reálne (všeobecne, čo je transcendentné), je bytím ,náhodným‘, ,čisto intencionálnym‘, bytím pre vedomie a samo osebe je zbavené – a to zo svojej podstaty – samostatnosti (Selbständigkeit). Čisté vedomie (to, čo je imanentné vôbec) je naopak ako také, absolútnym bytím, nutným … bytím obsahujúcim v sebe svoje absolútne samostatné jestvovanie.“[25] K tejto situácii nás priamo privádza transcendentálna redukcia, ktorá ostáva zbavená pôsobnosti len pred čistým vedomím.[26] Rozlíšenie týchto spôsobov bytia sa nutne orientuje v prospech čistého vedomia aj pri probléme konštitúcie. Reálne jestvujúcno sa v tejto časti Husserlovej fenomenológie stáva čím ďalej tým viac bytostne relatívnym v porovnaní s absolútnosťou bytia čistého vedomia, v ktorom sa konštituuje. Jadro Husserlovho idealizmu v Ingardenovom ponímaní smeruje k takým výpovediam, aké môžeme nájsť napr. v Karteziánskych meditáciách: „svět jako celek, a tak vůbec všechno přirozené bytí je pro mne pouze tak, že pro mne platí spolu se svým smyslem, jako cogitatum mých střídajících se … cogitationes … Podle toho mám … za téma svých univerzálních deskriptivních zjištění, jednotlivě a také v univerzálních souborech, předměty výlučně jako intencionální koreláty příslušných způsobů vědomí.“[27]
Husserlov idealizmus je podľa Ingardena možné chápať a) čisto eideticko-ontologicky alebo b) metafyzicky. V prípade prvej možnosti je 1) každý možný reálny svet, bez ohľadu na to, ako je materiálne určený, vo svojej idei (osebe, resp. v podstate každého možného reálneho sveta), alebo 2) reálny svet konkrétne toho druhu „ktorý je ,nám‘ daný, je zo svojej podstaty bytostne relatívny vzhľadom na nám dostupné čisté vedomie.“[28] Obe možnosti sa týkajú idey (podstaty) reálneho sveta a sú to len ontologické tézy vo vyššie spomínanom zmysle. V tom sa zásadne odlišujú od metafyzického chápania idealizmu, vypovedajúceho rovnakú tézu o reálnom svete, ktorý je aj v skutočnosti priamo závislý na vedomí. Ingarden v citovanej prednáške neponúka jednoznačné riešenie v prospech ontologického ani metafyzického idealizmu. Zdá sa, že je skutočne možné čítať Husserlove texty, predovšetkým Idey, Karteziánske meditácie a Formálnu a transcendentálnu logiku oboma spôsobmi a to aj napriek tomu, že v nich existujú tvrdenia prikláňajúce sa skôr k metafyzickej interpretácii.
Nutné jestvovanie čistého vedomia preto „môže mať nie len charakter špeciálneho prípadu čisto eidetického potvrdenia, ale – v zásade minimálne – charakter istého faktu“ pretože „jestvovanie takýmto spôsobom dezorganizovaného vedomia by bolo možné a neohrozené aj napriek nejestvovaniu sveta.“[29]
Ešte väčší dôraz na radikálnosť Husserlovho idealizmu nachádzame v Úvode do Husserlovej fenomenológie, kde Ingarden pripomína zásadné vedecké fakty, ako napríklad fungovanie centrálnej nervovej sústavy, bez ktorej by neexistovali zážitky vedomia a ak by došlo k jej narušeniu či zániku, filozofické ťažkosti miznú. „Husserl na to odpovedá: Nie, veď anatómia i fyziológia človeka boli predsa vylúčené. Je to teda úplne nezmyselná myšlienka. Keďže – to hovorí Husserl úplne vážne! – vedomie nie je a nemôže byť príčinne podmienené čímkoľvek iným, čo samo nepatrí do priebehu vedomia … Tento priebeh je úplne svojbytnou, nutnou jednotou, zvonku uzavretou.“[30]
Treba ešte dodať že reálny, ale aj ideálny predmet, sú chápané ako intencionálne predmety špeciálneho druhu. Svoj zdroj bytia v podobe, v ktorej ich Husserl podrobuje fenomenologickým analýzam, čerpajú z čistého vedomia. V najjasnejšej podobe nachádzame tieto myšlienky vo Formálnej a transcendentálnej logike. Platnosť logiky a teda aj celej vedy je stále zachovaná, no zdrojom jej platnosti už nie je v sebe uzavretá oblasť toho čo je ideálne, ale transcendentálna subjektivita. Z toho dôvodu nie je možné hovoriť o žiadnych „osebe“ platných pravdách korešpondujúcich v dvoch rôznych oblastiach a už vôbec nie o akejkoľvek oblasti nezávislej od transcendentálnej subjektivity, resp. od čistého vedomia.
Motívy transcendentálneho idealizmu
Východisko pre rekonštrukciu príčin Husserlovho príklonu k idealizmu predstavuje článok Hlavné fázy rozvoja filozofie E. Husserla, v ktorom Ingarden predstavuje 8 takýchto momentov: 1) Zavrhnutie ponímania transcendencie predmetov v tej podobe, v akej bola vnímaná v Logických skúmaniach, teda ako niečo „osebe“. Dôvodom je principiálna nepoznateľnosť toho, čo je transcendentné. 2) Husserl sa vo svojich fenomenologických skúmaniach zameral na také jestvujúcna, ktoré sa zo svojej podstaty môžu stať predmetmi poznania. Tento krok znamená príklon k predmetom skúsenosti v podobe, v ktorej sú nám dané, teda prostredníctvom aktov a obsahov vedomia. 3) Vďaka fenomenologickej redukcii je možné pracovať so všetkými druhmi predmetností len ako s intencionálnymi predmetmi. 4) Následne je všetko bytie vztiahnuté do oblasti čistého vedomia, ktorá je ponímaná ako v sebe uzavretá oblasť. Nemohla by takou byť, ak by aj reálnemu svetu ostal atribút samostatného bytia. Zároveň by medzi oboma oblasťami neexistovala nutná spojitosť, ktorá je integrovaná v Husserlovej fenomenológii aj s ohľadom na zachovanie vedeckého charakteru fenomenológie. 5) Istú úlohu tu zohral aj protiklad vnútorného a vonkajšieho vnímania vzhľadom na problém určenosti. Čokoľvek transcendentné (teda aj reálny predmet) je nám dané neúplne. Túto vlastnosť nie je možné definitívne odstrániť a napokon poznávame len noémy čoraz vyššieho stupňa. 6) Proces dourčovania reálneho predmetu neplynie z ničoho, čo je transcendentné, ale len z ďalších aktov vedomia, v ktorých je predmet predstavený. Metodologickým predpokladom pritom je, že každý reálny predmet je určovaný skúsenosťou – má len tie vlastnosti, ktoré mu pripisuje skúsenosť prostredníctvom aktov vedomia. 7) Dochádza pritom k istému stotožneniu „zmyslu“ reálneho predmetu (ako sa nám javí po transcendentálnej redukcii a po konštitúcii v priebehu zodpovedajúcej skúsenosti) s ponímaním reálneho predmetu samého. 8) Následkom bodu č. 6 sa čisté vedomie „stáva akoby tvorivým; tvoriac v priebehu skúsenosti zmysel predmetu, sa akosi stáva zdrojom jestvovania a charakteru predmetov reálneho sveta.“[31] Všetky tieto tézy sa u Husserla vzájomne prelínajú.
V článku O motívoch, ktoré priviedli Husserla k transcendentálnemu idealizmu analyzuje Ingarden štyri konkrétne principiálne motívy, pričom si kladie otázku, či všetky vedú nevyhnutne k zaujatiu pozície transcendentálneho idealizmu. Vzhľadom na rozsah a cieľ príspevku sa zameriame len na ich stručné predstavenie.
Prvým je koncepcia filozofie ako prísnej vedy. Vypracovanie metódy, ktorá by umožnila rozvinúť filozofiu ako prísnu vedu, stálo aj za Husserlovou kritikou psychologizmu. Táto myšlienka aktívne určovala charakter celého jeho filozofického smerovania. Vzhľadom na to môžeme pochopiť aj jeho záujem o vyjasnenie povahy základných pojmov a metódy matematiky a logiky. Pre neskoršie „utváranie fenomenológie ako ,transcendentálnej filozofie‘ bol v čase hľadania ,prísnej vedy‘ položený dôraz na získanie ,trvalého základu‘ vo filozofii.“[32] Tým sa stala transcendentálna subjektivita, ktorá podľa Husserla ako jediná zabezpečuje skutočnú vedeckú prísnosť filozofie.[33]
Druhý motív nazval Ingarden postuláty určujúce správnu metódu teórie poznania. Týka sa predovšetkým epistemologickej chyby petitionis principii (požiadavky základu). V tomto prípade ide konkrétne o vyvodzovanie záverov o reálnych predmetoch na základne nám danej zmyslovej skúsenosti napriek často mylným predstavám, ktoré nám poskytuje. Husserl sa tejto chybe vyhol vďaka transcendentálnej redukcii, avšak následne „každé jestvujúcno (reálne, ideálne alebo čisto intencionálne) treba vyvodiť z podstaty operácii (aktov) čistého vedomia.“[34] Pre budovanie nepochybnej teórie poznania sa skutočne zdá byť prvoradým skúmanie toho čo je imanentné, avšak táto prvotnosť, konkrétne prvotnosť vedomia, začína naberať charakter výpovede o spôsobe jestvovania a to v metafyzickom zmysle.
Ďalší motív sa týka skúmania vnútorného vnímania a analýz konštitúcie reálnych predmetov. Výsledkom týchto skúmaní dospel Husserl k záveru, že reálne jestvovanie predmetu nie je podmienkou pre zážitky vedomia, v ktorých napokon máme jediné poukazy na jeho jestvovanie, teda vôbec jediný priamy kontakt s ním. Zohráva pritom úlohu aj nepoznateľnosť vonkajšieho predmetu (jeho úplná transcendencia), ktorá sa netýka aktov vedomia, ale skôr akéhosi ich spoločného predpokladaného korelátu. Je to nevyhnutný dôsledok toho, že úplné poznanie všetkých vlastností a určeností predmetu predpokladá nevyčerpateľné množstvo vedomých aktov, preto by bolo možné uchopiť reálny predmet len teoreticky. „… veci dané vo vonkajšej skúsenosti sú len intencionálnymi korelátmi vnímaní, fenoménmi. Sú niečím ,pre‘ subjekt … nie niečím ,samým osebe‘“.[35]
Posledný bod sa týka transcendentálnej (fenomenologickej) redukcie, ktorá stojí na samom začiatku Husserlovej fenomenologickej metódy. Redukciu[36] Ingarden často interpretuje ako jednotnú metódu, pričom (vychádza v prvom rade z Ideí) oddeľuje epoché a transcendentálnu redukciu väčšinou len pri priamych poukazoch na konkrétne diela. „Husserl ju privádza v Ideách I s jasne určeným cieľom, ktorý nemá nič spoločné, aspoň expressis verbis, so záležitosťou správnej metódy epistemologických úvah. Ide konkrétne o spôsob odhalenia špeciálnej oblasti individuálneho (jednotlivého) jestvujúcna, ktorú podľa Husserla predstavuje čisté vedomie.“[37] V tejto oblasti je možné získať nespochybniteľné poznanie vďaka imanentnému nazeraniu. Pomocou nej sa „očisťuje“ jav, teda to, čo sa nám ukazuje napr. ako nejaká predmetnosť v prirodzenom nastavení, od súdov o jeho skutočnom jestvovaní. Zameriame sa pritom len na spôsob, akým sa nám daný objekt ukazuje vo vedomí a ako je našimi poznávajúcimi vedomými aktmi nesený. Takto dosahujeme jeho očistenú podobu – fenomén.
Vo formálno-ontologických príčinách Husserlovho príklonu k idealistickému nachádzame na jednej strane zásadný rozdiel medzi reálnym predmetom a vedomím zážitkom, na strane druhej ich vzájomný vzťah. V prvom prípade je dôsledkom nemožnosť adekvátneho stotožnenia reálneho predmetu s obsahom, v ktorom je vedomiu prístupný, pretože „žiadna časť, ani vlastnosť predmetu vnímania (veci) nie je súčasťou, či vlastnosťou vnímaného zážitku, v ktorom je daný.“[38] Husserl rozlišuje reálne predmety a vedomé zážitky na základe toho, že podstatu prvých určuje ich priestorový charakter, zatiaľ čo vedomé zážitky majú intencionálnu povahu. V tejto situácii sa ukazujú dve možné previazanosti oboch oblastí: „a) ako vedomie reálnych živých, telesných bytostí, ktoré ostávajú v príčinných súvislostiach s ich obklopujúcim svetom reálnych vecí, b) prostredníctvom toho, že je reálny vzťah medzi vnímaným zážitkom a jeho subjektom“[39] – teda, že vnímanie je príčinne podmienené fyzickými vnemami na fyziológiu tela. Husserl následne vykonáva fenomenologickú redukciu, dôsledkom čoho sa reálne predmety, iné subjekty (spolu s ich vedomými zážitkami)… stávajú špeciálnym predmetom aktov čistého vedomia. Samo čisté vedomie sa touto operáciou vytrháva z previazanosti s príčinnosťou reálneho sveta, čo znamená vyhrotenie radikálnej rôznosti podstaty týchto dvoch oblastí. Ukazujú sa tri možné riešenia: buď rezignujeme na ich zjednotenie, vzdáme sa tohto rozlíšenia, alebo pochopíme vzťah sveta a subjektu inak. Husserlova odpoveď spočíva v tom, že sa reálne predmety stávajú len tým, čo „zo svojej podstaty jestvuje len ,pre‘ vedomý subjekt“[40] a okrem neho nie sú ničím. Zachovanie jednotnej podstaty celku zohráva rozhodujúcu úlohu (spoločne s dôrazom na spoľahlivosť imanentného vnímania) v ďalších fenomenologických analýzach, na úrovni formálno-ontologických úvah je však zachovaná radikálna transcendencia reálnych predmetov. „Tohto podstatného rozdielu sa Husserl nevzdáva ani v poslednom období svojej tvorby, v ktorom sa vo svojom pohľade na svet veľmi približuje k Leibnizovej monadológii. Naopak, tento rozdiel stále zdôrazňuje, následkom čoho dospieva ku svojmu materiálne a existenciálne pozoruhodnému dualistickému transcendentálnemu idealizmu“.[41]
K tomu Ingarden dodáva, že vzhľadom na uznanie jestvovania ideálnych predmetov, aj keď len v intencionálnej podobe, vedie v poslednej fáze Husserlovej fenomenológie určenie tejto formy idealizmu (z pohľadu existenciálnej ontológie) k pluralitnému idealizmu. Je pritom nutné opäť zdôrazniť, že Ingarden pod ontologickým skúmaním rozumie skúmanie podstaty, alebo idey, ktoré nemá nič spoločné s metafyzickými tvrdeniami o faktickej existencii danej predmetnosti. Záver o dualistickom či pluralistickom idealizme v oblasti ontológie nepotvrdzuje ani nevylučuje konečnú podobu Husserlovho stanoviska. Tieto úvahy tvoria len istý stupeň celistvejšej ontológie, dôležitý aj pre Ingardenove vlastné skúmanie.
V uvedenej Ingardenovej interpretácii Husserlovho idealizmu je v princípe možné často a bez väčších ťažkostí zamieňať pojmy „reálny predmet“ a „reálny svet“. Príčinu možno hľadať aj v súvislostiach jeho vlastných analýz, kde sa pokúša vypracovať ontologické chápanie reálneho, ideálneho a intencionálneho jestvujúcna osobitne a následne ukázať ich rozdielnosť a špecifickosť.[42] Vypracovanie formálnej štruktúry čisto intencionálneho predmetu v spomínanom rozlíšení bolo hlavným účelom písania knihy Umelecké dielo literárne. Dôležitým aspektom Husserlovej vlastnej fenomenologickej pozície je aj chápanie sveta ako horizontu horizontov, či neskoršie úvahy o Lebenswelt, ktoré prekračujú problém súvisiaci s jestvovaním reálnym predmetom. Akú veľkú rolu zohrali tieto skúmania napr. v Patočkovej interpretácii Husserla nie je potrebné osobitne zdôrazňovať.
Kríza európskych vied
V Ingardenovej analýze posledného Husserlovho diela sa vyskytujú dva momenty, na ktoré sa v tejto kapitole zameriame. Prvý sa týka otázky zmeny v Husserlovej fenomenológii od jej prvej systematickej podoby predstavenej v Ideách. Druhý problém sa týka vyššie spomenutej monadológie a miesta transcendentálneho idealizmu Kríze.
Ingarden vo svojom článku Čo je nové v poslednej práci Husserla? reaguje na interpretácie, ktoré predstavujú Krízu európskych vied ako novú etapu Husserlovho myslenia. Pre objasnenie celej situácie Ingarden rozlišuje predovšetkým dve rozdielne otázky: „Po prvé sa pýtam, či a aké problémy, alebo ich riešenia sa ukazujú v Kríze…, ktoré v predtým ním publikovaných dielach vôbec nie sú. Po druhé sa pýtam, či sú v Kríze prítomné také tvrdenia, ktoré by narušili predtým ním zaujaté zásadné filozofické stanovisko.“[43] Na prvú otázku samozrejme odpovedá kladne a menuje desať takýchto nových bodov.[44] Pre odpoveď na druhú otázku je potrebné bližšie určiť Husserlove zásadné stanovisko. Ingarden menuje tri zložky, ktorých podstatná zmena môže znamenať zmenu Husserlovej pozície: 1) metóda fenomenologickej analýzy podstát, 2) postulát transcendentálnej redukcie, ktorá privádza k čistému transcendentálnemu vedomiu a 3) fenomenologický transcendentálny idealizmus, podstatou ktorého je, že každé jestvujúcno mimo transcendentálnej subjektivity je chápané ako „intencionálny korelát istých vybraných aktov čistého vedomia.“[45]
Husserl svoje posledné dielo nedokončil, preto sa v ňom nenachádzajú žiadne eidetické analýzy, ale naznačený postup úvah sa podľa Ingardena neodkláňa od spôsobu, akým Husserl viedol svoje skúmania v predošlých dielach. Dochádza síce k istému vyjasneniu vzťahu epoché a fenomenologickej redukcie, avšak toto rozlíšenie nachádzame už v Karteziánskych meditáciách a ich funkcia ostáva v princípe rovnaká. Napriek niektorým tézam, ktoré sa zdajú byť písané v realistickom duchu keďže popierajú možnosť spochybnenia reálneho sveta, Ingarden tvrdí, že „je to len dojem. V Kríze to, o čom nemožno pochybovať (patrí) do sveta ako intencionálny korelát istých náležite vybraných a vzájomne prepojených poznávajúcich aktov, ktoré sú vo svojej podstate také, že nutne vyznačujú práve taký a nie iný, v nich mienený ,reálny svet‘.“[46] Ani podstata Husserlovho idealizmu teda nepodlieha žiadnej zásadnej zmene.
Husserl označuje za zdroj krízy aj realistický objektivizmus. Ten má svoju príčinu v odklone vied od sveta v ktorom žijeme (Lebenswelt) k tomu, ktorý sa stáva akousi mysliteľnou projekciou skutočného sveta. Cestu von z tohto stavu vidí Husserl v radikálnom odkrytí „neraz už pocítenej čistej subjektivity a ukázať ju v jej konštitutívnej aktivite predovšetkým názorného reálneho sveta, v ktorom žijeme, sveta skutočne jestvujúceho len pre vedomé subjekty, sveta aj stvoreného len pre zodpovednosť monád.“[47] Fyzikálna skutočnosť je len fázou konštitutívnej objektivizácie a cieľom je ukázať čitateľovi, že tvorivé a zodpovedné subjekty (monády) zážitkov čistého vedomia nie sú len nejaké psycho-fyzické „animalia“ nachádzajúce sa v reálnom svete, ktoré plne podliehajú jeho priebehu. Je potrebné ukázať čitateľovi predovšetkým radikálne odkrývajúcu subjektivitu prostredníctvom transcendentálnej fenomenológie. Absolútna subjektivita „má odkryť nie len konečný zdroj všetkého vedenia, ale aj zdroj objektívneho, reálneho sveta (v ktorom žijeme) a na ňom vybudovaného sveta fyziky a sveta kultúry“.[48] V tom vidí Ingarden hlavný zmysel Krízy európskych vied v roku 1967, čím sa Husserlovo presvedčenie o správnosti idealistického stanoviska len potvrdzuje.
* * *
Zvláštnosť Ingardenovho prístupu sa ukazuje hlavne v dôraze na analýzu a podobu Husserlovho idealizmu a to predovšetkým kvôli jeho vlastnému presvedčeniu, že „rovnako určenie celého problému ,idealizmus-realizmus‘, ako tiež výpoveď každého fenomenologického uvažovania záleží na tom, akú koncepciu ,vedomia‘ prijmeme v základe našich úvah. A po druhé, že riešenie sporu medzi idealizmom a realizmom, napr. v duchu tzv. ,idealizmu‘, musí ostať v súlade s koncepciou ,vedomia‘.“[49] Tým sa dostávame k ešte zložitejším problémom analýzy vedomia a chápania samotnej fenomenológie a zároveň k možnosti priamej konfrontácie Ingardenovho stanoviska s neskorším vývojom tohto filozofického smeru.
L i t e r a t ú r a
BLECHA, I.: Husserl. Olomouc: Votobia 1996.
CONRAD-MARTIUS, H.: Co to jest fenomenologia? Przedmowa. Prel. J. Machnacz. In: Edyta Stein. Fenomenologia getyńsko-monachijska. Źródla. Red. J. Machnacz. Wrocław: Papieski Wydział Teologiczny 2014.
HUSSERL, E.: Formální a transcendentální logika. Prel. J. Pechar. Praha: Filosofia 2007.
HUSSERL, E.: Idea fenomenologie. Prel. M. Pětříček, T. Dimter. Praha: Oikúmené 2015.
HUSSERL, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I. Prel. A. Rettová, P. Urban. Praha: Oikúmené 2004.
HUSSERL, E.: Karteziánské meditace. Prel. M. Bayerová. Praha: Svoboda – Libertas 1993.
HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Úvod do fenomenologické filozofie. Prel. O. Kouba. Praha: Academia 1996.
HUSSERL, E.: Logická zkoumání I. Prolegomena k čisté logice. Prel. K. S. Montagová, F. Karfík. Praha: Oikúmené 2009.
INGARDEN, R.: Co jest nowego w ostatniej pracy Husserla? In: Studia Filozoficzne, 1970, č. 4-5.
INGARDEN, R.: Filozofia Edmunda Husserla, zarys encyklopedyczny. In: Fenomenologia Romana Ingardena. Studia Filozoficzne. Wydanie specjalne, 1972.
INGARDEN, R.: Główne fazy rozwoju filozofii E. Husserla. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną. Warszawa: PWN 1963.
INGARDEN, R.: Kritické poznámky dr. Romana Ingardena, Krakov. In: Husserl, E.: Karteziánské meditace. Prel.: M. Bayerová. Praha: Nakladatelstvý Svoboda – Libertas 1993.
INGARDEN, R.: List do Husserla. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną. Warszawa: PWN 1963.
INGARDEN, R.: Moje wspomnienia o Edmundzie Husserlu. Prel. Z. H. Mazurczak, S. Judycki. In: Studia Filozoficzne, 1981, č. 2.
INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną. Warszawa: PWN 1963.
INGARDEN, R.: O spostrzeżeniu zewnętrznym. In: Ingarden, R.: Studia z teorii poznania. Warszawa: PWN 1995.
INGARDEN, R.: O idealizme transcendentalnym u E. Husserla. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną. Warszawa: PWN 1963.
INGARDEN, R.: Spór o istnienie świata. Ontologia egzystencijalna T.1. Prel. D. Gierulanka. Warszawa: PWN 1985.
INGARDEN, R.: Umělecké dílo literární. Prel. A. Mojkrejš. Praha: Odeon 1989.
INGARDEN, R.: Wstęp do fenomenologii Husserla. Prel. A. Pótławsky. Warszawa: PWN 1974.
MACHNACZ, J.: Wprowadzenie. In: Edyta Stein. Fenomenologia getyńsko-monachijska. Źródla. Red. J. Machnacz. Wrocław: Papieski Wydział Teologiczny 2014.
PATOČKA, J.: Epoché a redukce. Několik poznámek. In: Patočka, J.: Fenomenologické spisy II. Sebrané spisy: Sv. 7. Praha: Oikúmené 2009.
REINACH, A.: O fenomenologii. Prel. J. Machnacz. In: Edyta Stein. Fenomenologia getyńsko-monachijska. Źródla. Red. J. Machnacz. Wrocław: Papieski Wydział Teologiczny 2014.
SOBOTA, D. R.: Narodziny fenomenologii z ducha pytania. Johannes Daubert i fenomenologiczny rozruch. Warszawa: IFiS Pan 2017.
P o z n á m k y
[1] Por.: INGARDEN, R.: Kritické poznámky dr. Romana Ingardena, Krakov. In: Husserl, E.: Karteziánské meditace. Prel.: M. Bayerová. Praha: Nakladatelstvý Svoboda – Libertas 1993.
[2] INGARDEN, R.: Moje wspomnienia o Edmundzie Husserlu. In: Studia Filozoficzne, 1981, č. 2, s. 13. O význame týchto rozhovorov z hľadiska riešených problémov, ale aj o tom, ako aktérom pomáhali vyrovnávať sa s udalosťami vojny pozri: tamže, s. 13-24.
[3] „Ačkoliv má zkoumání činí svým hlavním tématem literární, případně umělecké dílo, jsou poslední motivy, které mně k práci přivedli, obecně filosofické povahy … Souvisejí velmi těsně s problémem idealismu a realismu, jímž se již dlouho zaměstnávám.“ INGARDEN, R.: Umělecké dílo literární. Prel. A. Mojkrejš. Praha: Odeon 1989, s. 8.
[4] INGARDEN, R.: List do Husserla. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną. Warszawa: PWN 1963.
[5] Pozornosť bude venovaná prvému dielu: HUSSERL, E.: Logická zkoumání I. Prolegomena k čisté logice. Prel. K. S. Montagová, F. Karfík. Praha: Oikúmené 2009.
[6] Ingarden spomína svoj nepokoj a následný vývoj svojich skúmaní v úvode prvého dielu Sporu o jestvovanie sveta: INGARDEN, R.: Spór o istnienie świata. Ontologia egzystencijalna T.1. Prel. D. Gierulanka. Warszawa: PWN 1985, s. 10-12.
[7] Pôsobili v ňom samozrejme aj členovia mníchovského krúžku, žiaci T. Lippsa.
[8] Zatiaľ čo Husserl bol pre mladých fenomenológov „Majster“, Reinach bol „Učiteľ“. Por. MACHNACZ, J.: Wprowadzenie. In: Edyta Stein. Fenomenologia getyńsko-monachijska. Źródla. Red. J. Machnacz. Wrocław: Papieski Wydział Teologiczny 2014, s. 14.
[9] O premenách fenomenológie ako skúmaním v prvej osobe a kolektívnou prácou v kontexte Husserlovej flozofie a fenomenologického prúdu pozri: SOBOTA, D. R.: Narodziny fenomenologii z ducha pytania. Johannes Daubert i fenomenologiczny rozruch. Warszawa: IFiS Pan 2017, s. 55-68.
[10] REINACH, A.: O fenomenologii. Prel. J. Machnacz. In: Edyta Stein. Fenomenologia getyńsko-monachijska. Źródla, s. 68. Všetky citáty v slovenskej podobe z poľských textov sú prekladom autora.
[11] CONRAD-MARTIUS, H.: Co to jest fenomenologia? Przedmowa. Prel. J. Machnacz. In: Edyta Stein. Fenomenologia getyńsko-monachijska. Źródla, s. 54-55.
[12] Pojem „Wesenheiten“ prekladá Ingarden ako „jakości idealne“, doslovne „ideálne kvality“.
[13] Husserlovi žiaci vnímali citlivo to, že „redukcia modifikuje reálne jestvovanie ako jestvovanie v jeho vlastnom charaktere … Husserl hovorí: To, čo je reálne, nie je ničím samostatným, je len nejako mienené, len intencionálne. Na rozdiel od vedomia nemá absolútnu podstatu, nie je nezávislé na vedomí, tzn. nemôže jestvovať bez neho. Naproti tomu Conrad-Martiusová odpovedá: Čo je základný fenomén byť reálnym? Je to, ako tvrdí, ,bytostná autonómia‘ … Pripisovať skutočnosti autonómiu – hovoril Husserl – to je jej absurdné absolutizovanie. Vo vlastnom zmysle je autonómne len vedomie.“ INGARDEN, R.: Wstęp do fenomenologii Husserla. Prel. A. Pótławsky. Warszawa: PWN 1974, s. 207.
[14] Idealistické smerovanie Husserlovej fenomenológie je naznačené už v piatich prednáškach z roku 1907 (HUSSERL, E.: Idea fenomenologie. Prel. M. Pětříček, T. Dimter. Praha: Oikúmené 2015), ale diskusie vztiahnuté priamo na túto tému viedol predovšetkým s Reinachom a Conradom, pozri: MACHNACZ, J.: Wprowadzenie, s. 14-15. Otvorenejšia a intenzívnejšia diskusia sa o probléme Husserlovho idealizmu strhla až po vydaní Ideí I.
[15] INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną, s. 552.
[16] Ingarden chápe Husserla ako samostatného mysliteľa (samouka), ktorý vychádzal predovšetkým z vlastných skúmaní a stav vtedajšieho poznania (či problémy s ním spojené) tvorili skôr vonkajší popud k ich riešeniu. Pozri: INGARDEN, R.: Filozofia Edmunda Husserla, zarys encyklopedyczny. In: Fenomenologia Romana Ingardena. Studia Filozoficzne. Wydanie specjalne, 1972, s. 15.
[17] HUSSERL, E.: Logická zkoumání I. Prolegomena k čisté logice, s. 66.
[18] Tamže. s. 202.
[19] INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu, s. 555.
[20] INGARDEN, R.: Główne fazy rozwoju filozofii E. Husserla. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną, s. 391.
[21] INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu, s. 557.
[22] Tamže.
[23] Tamže, s. 553.
[24] Ingarden mal pre Medzinárodné kolokvium fenomenológov (1956) pripravený iný príspevok, ale vzhľadom na diskusiu z predošlého dňa, v ktorej zaznieval „z rôznych strán názor, že v stanovisku Husserlovej fenomenológie mizne problém idealizmus-realizmus“ usúdil, že je potrebné vyjasniť tento problém a rozhodol sa radšej predstaviť „Husserlov pohľad, ktorý môže byť nazvaný jeho idealizmom.“ INGARDEN, R.: O idealizme transcendentalnym u E. Husserla. In: Ingarden, R.: Z badań nad filozofią współczesną, s. 471.
[25] Tamže, s. 474.
[26] HUSSERL, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I. Prel. A. Rettová, P. Urban. Praha: Oikúmené 2004, s. 71.
[27] HUSSERL, E.: Karteziánské meditace, s. 39.
[28] INGARDEN, R.: O idealizme transcendentalnym u E. Husserla, s. 476.
[29] Tamže, s. 477-478. Ingarden sa odvoláva na niektoré tvrdenia z Ideí I ako: „Tedy žádné reálné bytí … není pro bytí vědomí samého … nutné.“ HUSSERL, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I, s. 101. Autor Ideí sa neskôr stal ostražitejší voči takýmto tvrdeniam, por.: INGARDEN, R.: O idealizme transcendentalnym u E. Husserla, s. 478.
[30] INGARDEN, R.: Wstęp do fenomenologii Husserla, s. 222-223.
[31] INGARDEN, R.: Główne fazy rozwoju filozofii E. Husserla, s. 433.
[32] INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu, s. 559.
[33] „Husserl přiznává, že patří do staré generace, pro kterou věda platila ještě za cosi posvátného, co budí úctu a naději: kostelem byla pro něho posluchárna, kazatelem profesor.“ BLECHA, I.: Husserl. Olomouc: Votobia 1996, s. 60.
[34] INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu, s. 561.
[35] Tamže, s. 569. Tento motív nie je načrtnutý úplne, pozri: tamže, s. 562-578.
[36] V predkladanom článku sa budeme venovať len transcendentálnej redukcii, aj keď je dôležité rozlíšiť aj eidetickú redukciu. Jej analýzu podáva Ingarden predovšetkým v: INGARDEN, R.: Wstęp do fenomenologii Husserla, s. 143-154. V závere dodáva, že sám verí v možnosť fenomenológie ako eidetickej vedy o vedomí a to napriek tomu, že si v roku 1967 uvedomoval problémy, do ktorých sa dostal vo svoj vlastnej koncepcii ontológie v Spore o jestvovanie sveta.
[37] INGARDEN, R.: O motywach, które doprowadziły Husserla do transcendentalnego idealizmu, s. 587.
[38] Tamže, s. 558.
[39] Tamže, s. 579.
[40] Tamže, s. 581.
[41] Tamže, s. 583.
[42] Ingarden v prvej časti svojej teórie poznania prijíma mnohé prvky Husserlovej fenomenológie. Osobitne treba uviesť analýzy vedomia, ale aj myšlienku epoché, (aj keď ju na tomto mieste nazýva fenomenologickou redukciou) pričom sa po jej vykonaní neutralizujú tézy o faktickej existencií, ale reálny predmet, teda predmet predtým vnímaný ako reálny, nie je zbavený charakteru svojej „reálnosti“. Až v poslednej časti Ingardenovej teórie poznania nachádzame metafyziku poznania vybudovanú na predošlých dvoch, už aj v spojitosti so špeciálnymi vedami. Samostatný charakter a smerovanie ontologických skúmaní je však vedený tak, že nemôže dôjsť k zaradeniu troch druhov predmetností pod kategóriu intencionálny predmet. INGARDEN, R.: O spostrzeżeniu zewnętrznym. In: Ingarden, R.: Studia z teorii poznania. Warszawa: PWN 1995, s. 171. Dodajme ešte, že napr. Patočkov pokus o dôsledné vykonanie epoché smeruje k uznaniu sveta ako podmienky možnosti zjavovania reality a jestvujúcna vôbec. Por.: PATOČKA, J.: Epoché a redukce. Několik poznámek. In: Patočka, J.: Fenomenologické spisy II. Sebrané spisy: Sv. 7. Praha: Oikúmené 2009.
[43] INGARDEN, R.: Co jest nowego w ostatniej pracy Husserla? In: Studia Filozoficzne, 1970, č. 4-5, s. 5.
[44] Pozri tamže, s. 6-12.
[45] Tamže, s. 6.
[46] Tamže, s. 9.
[47] INGARDEN, R.: Filozofia Edmunda Husserla, zarys encyklopedyczny. 1972, s. 14.
[48] Tamže.
[49] INGARDEN, R.: O idealizme transcendentalnym u E. Husserla, s. 485 – 486.
Príspevok je súčasťou riešenia grantovej úlohy VEGA č. 1/0715/16 Dostojevskij a Nietzsche v kontextoch česko-slovenskej a ruskej filozofie 19. a 20. storočia.
Mgr. Michal Kručko
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta Univerzity Pavla Jozefa Šafárika v Košiciach
michal.krucko@gmail.com