Najstarším textovým dokladom antického a v istom zmysle aj európskeho myslenia sú eposy Ílias a Odyssea. Oba, každý po 24 spevov, vznikli pravdepodobne niekedy okolo 8. storočia a sú tradične pripisované jednému autorovi menom Homéros. Svoj námet čerpajú zo staršieho epického repertoáru, označovaného ako epický kyklos (dnes nezachovaný), ktorý spracovával motívy tébskych povestí a udalostí okolo trójskej vojny – príbehy o tom, ako k nej prišlo, čo sa počas nej dialo a ako sa skončila, vrátane osudov hrdinov počas návratu z Tróje a po ich príchode domov.

Epická lyrika bola pôvodne prednášaná archaickými pevcami – aoidmi. Forma veršov bola prísne daná daktylským hexametrom, no jej obsah, hoci inšpirovaný epickým kyklom, závisel od konkrétneho aoida. Postupom času pravdepodobne vznikol spoločný repertoár metrických formúl, umožňujúci pohotovo reagovať na požiadavky publika. H. Bartoš[1] tento mechanizmus pripodobňuje k hre súčasných džezových hudobníkov, ktorí si osvojujú jednotlivé hudobné frázy džezovej „klasiky“, z ktorých pri improvizácii čerpajú a vytvárajú tak vlastný hudobný prejav.

Postupnou „štandardizáciou“ básnických formúl, silnejúcim vplyvom stavu homérovských pevcov[2] a prvými písomnými spracovaniami prichádza niekedy medzi 8. až 6. storočím ku „kodifikácii“ oboch eposov. Neskoršia helenistická tradícia za „kodifikátora“ označí Peisistrata, ktorý vraj v čase svojho archonátu (546 – 527) zriadil komisiu na zredigovanie homérovských rukopisov (Cicero, De oratore 3, 34, 137). Z prvotných pevcov (aoidoi), ktorí za sprievodu lýry improvizovali jednotlivé epické celky, sa tak postupom času stali recitátori (rapsódoi) odriekavajúci vopred naučený hotový text.

Pôvodný orálny charakter epickej lyriky vytvoril veľmi zaujímavú a mnohovrstevnú štruktúru oboch eposov. Epický pevec jednak čerpal zo staršej mýtickej tradície a vytváral akúsi „kmeňovú encyklopédiu“,[3] obracal sa však k súdobému auditóriu a svojím príbehom zároveň dramatizoval dobové etické a politické problémy. Opisom pozitívnych a negatívnych modelov sociálneho správania, ktoré zasadzoval do mytologického kontextu, „zvyšoval medzi poslucháčmi úroveň spoločného povedomia, nútil ich premýšľať a vzdelával ich“.[4]

Podľa viacerých reálií, ktoré v eposoch nachádzame, by sa mohlo zdať, že homérske eposy opisujú fungovanie mykénskej spoločnosti. Pri bližšom pohľade však zistíme, že po mykénskych spoločenských štruktúrach v Homérovi prakticky niet ani stopy. „Už ‚homérsky svet‘ je svetom poleis“.[5] Homérovský aoidos síce situuje dej svojho spevu do obdobia mykénskych kráľov, ale obracia sa k súdobému poslucháčovi, ktorého musí dej zaujať, a ktorému opisované konflikty musia dávať zmysel. Homérska epika reflektuje sociálne podmienky, vzťahy a záujmy Grécka v období zhruba medzi 9. a 8. storočím,[6] teda obdobím, v ktorom sa rodia prvé obce.

Homér konceptualizuje spoločenstvo Achájskych hrdinov ako predobraz polis. „Mnoho historikov už od doby Aristotela pripúšťa, že prvá politeia bola politeia bojovníkov“.[7] Bojovníkov – hrdinov Homér často ukazuje v opozícii voči ostatným ľuďom (allón anthrópón) a nazýva ich andres (napr. Il. 15, 661 – 663).[8] Homérovskí bojovníci sa vyznačujú špecifickým správaním a výchovnými technikami. Podrobujú sa iniciačným skúškam, sú „povolaní k smrti“. Neoddeliteľnou súčasťou života bojovníkov sú obrady, ktoré patrili k hlavným námetom neskorého geometrického umenia, ako pohrebné hry, delenie koristi, alebo poradné zhromaždenia.[9] Obrady a praktiky skupín bojovníkov podliehajú presným pravidlám. Fungovanie niektorých pravidiel sa pokúsime odhaliť na pozadí sporu Agamemnona s Achilleom. Pokúsime sa preukázať, že opis sociálnych väzieb a politických štruktúr, ktorý u Homéra nachádzame, je netriviálny a vedome vytváraný.

Spor na sneme
Jednou z najdôležitejších súčastí homérovského sveta je poradné zhromaždenie (búlé) alebo snem (agoré). Stretávajú sa na nich tak Achájci ako aj Trójania, no typické sú aj pre samotných bohov. Prvý snem achájskych bojovníkov sa odohráva hneď na začiatku prvého spevu Íliady (Il. 1, 54 – 305). Počas neho príde k sporu medzi Achilleom a Agamemnonom, ktorý rámcuje dej celého eposu. Venujme nasledujúce riadky stručnému opisu udalostí, ktoré sa v prvom speve odohrajú.

V achájskom tábore už deväť dní zúri mor (Il. 1, 44 – 53). V desiaty deň zvoláva Achilleus ľud (laon) do snemu (d’ agorén) (Il. 1, 54). Keď sa všetci zídu, vstane a predstaví závažnosť situácie: ak to takto pôjde ďalej a mor s vojnou budú Achájcov zabíjať, môžu sa rovno pobrať domov (Il. 1, 60 – 61). Keďže mor nie je ľudskou záležitosťou, ale má ho na starosti Apollón, Achilleus navrhne, aby sa spýtali „dákeho veštca alebo kňaza alebo hádača snov (tina mantin… hieréa… oneiropolon)“ (Il. 1, 61 – 62),[10] aká je príčina moru a čo možno proti nemu urobiť.

Na to uprostred snemu povstal Kalchás, „čo vynikal nad všetkých veštcov (oiónopolón), / poznajúc prítomné, budúce, ako aj minulé veci (hos édé ta t’ eonta ta t’essomena pro t’ eonta)“ (Il. 1, 69 – 70). Veštci spolu s aoidami a hlásateľmi síce v archaickom Grécku požívajú úctu a isté privilégiá, ale na rozdiel od blízkovýchodných kultúr, nikdy nie absolútne.[11] Kalchás vie, že svojou veštbou rozhnevá Agamemnona, preto skôr než ju prednesie, požiada Achillea, aby mu prisahal, že v prípade nepriazne sa ho ujme „tak rukami ako aj slovom (epesin kai chersin)“ (Il. 1, 77).[12] Keď mu to Achilleus prisľúbi, Kalchás odhalí zhromaždenému spoločenstvu príčinu moru: Apollón sa na Achájcov hnevá preto, lebo Agamemnón urazil jeho kňaza (mantis) (Il. 1, 92 – 95).

Poslucháč eposu vie, že Kalchás určil príčinu moru správne, pretože Homér túto situáciu opisuje v predchádzajúcich veršoch (Il. 1, 11 – 42; porov. 1, 366 – 392). Achájci v rámci dopĺňania zásob prepadli mesto Éetióna, vylúpili ho a korisť si rozdelili. Súčasťou koristi bola aj dcéra Apollónovho kňaza Chrýsa, ktorá pri deľbe pripadla Agamemnonovi. Jej otec ju chcel vykúpiť, preto navštívil achájsky tábor s výkupným a s prosbou o jej prepustenie. „Ostatní Achájci všetci hneď schválili Chrýsovu žiadosť / úctivo (aideisthai) zachádzať s kňazom a nádherné výkupné prijať. / Mienky tej nebol však Agamemnón, syn Átreov spupný“ (Il. 1, 22 – 24), ktorý Chrýsa s vyhrážkami vyhnal. Potupený kňaz požiadal Apollóna o odplatu, ten mu vyhovel a rozpútal v achájskom vojsku mor (Il. 1, 35 – 52).

Apollónov hnev sa podľa Kalchása neskončí dovtedy, pokiaľ Achájci nepošlú dcéru naspäť spolu so slávnostnou obeťou (Il. 1, 97 – 99). Kalchás určil príčinu moru a navrhol riešenie situácie. Toto riešenie rozhnevalo Agamemnona. Vstal v rade a obvinil Kalchása, že mu nikdy nič dobré neveštil.[13] Navyše si už Chrýsovu dcéru obľúbil kvôli jej vzrastu, postave, umu a zručnostiam (demas, fyén, frenas, erga) a dal by jej prednosť aj pred manželkou svojej mladosti Klytaimnéstrou (Il. 1, 112 – 115). Napriek tomu je však ochotný vrátiť ju, „ak je tak lepšie. Radšej chcem národu zachovať spásu než priviesť ho v skazu (búlom‘ egó laon són emmenai é apolesthai)“ (Il. 1, 116 – 117). Achájcov však požiada, nech mu ihneď pripravia náhradu, aby neostal bez daru, pretože jeho dar „odchádza inde“ (Il. 1, 117 – 119).

Táto požiadavka nahnevá Achillea, ktorý začne svoju reč slovami: „preslávny Átreov syn, ty zo všetkých najlakomejší“ (Il. 1, 122). Opýta sa ho, odkiaľ majú Achájci zobrať náhradný dar. Veď nikto netuší, či ešte nejakú korisť získajú a tá, ktorú už získali „je rozdaná všetka; / nemožno od ľudu (laús) žiadať, by znovu ju zbieral a znášal“ (Il. 1, 125 – 126). Agamemnón Achilleovi odpovie, že má úskočnú myseľ (klepte noó), no on sa od neho nedá ani preľstiť (pareleuseai) ani presvedčiť (peiseis) (Il. 1, 131 – 133), a ak mu Achájci nedajú náhradu, sám si ju od niektorého z nich zoberie, „ten iste sa rozhorčí, ku komu prídem“ (Il. 1, 139). Vzápätí, v súlade s želaním všetkých, vydá rozkaz, aby hneď na more spustili loď s Chrýsovou dcérou.

Achilleus ho označí za nehanebníka (anaideién), ktorý túži len po zisku (kerdaleofrón) (Il. 1, 149) a spochybní, či ho pri takomto konaní vôbec niekto bude počúvať (Il. 1, 150). Pripomenie mu, že jemu – Achilleovi – a jeho bojovníkom Trójania nič neukradli, ani nič zlé nevykonali. Nie je tu primárne kvôli záujmom vlastného kmeňa, ale kvôli Agamemnonovým: „s tebou však prišli sme, človeče bez hanby (meg’ anaides – doslova velenehanebník), tebe len kvôli, vydobyť tebe, ty pes a tvojmu bratovi povesť (timén) u trójskych chlapov, ty na toto nehľadíš, ani nič nedbáš“ (Il. 1, 158 – 160).

Achilleus ďalej argumentuje, že pri bojoch pripadá najviac práce práve naňho, no pri delení koristi pripadne najväčší dar Agamemnonovi a on sa musí uskromniť len s malým. Ak sa Agamemnón mieni takto správať aj naďalej, potom, hovorí Achilleus, bude preň lepšie vrátiť sa so svojimi chlapmi domov, lebo ďalej nemieni zbavený cti (atimos) zbierať pre Agamemnona hojnosť a bohatstvo (Il. 1, 163 – 171). Achilleus tým otvára aj inú citlivú tému. Vojna sa ťahá s nerozhodným výsledkom už deväť rokov. Achájske lode sa začínajú rozpadať a nik z mužstva netuší, čo sa za tú dobu udialo doma. Agamemnón si je dobre vedomý, že tieto skutočnosti hrajú v jeho neprospech (Il. 2, 134 – 141).

Nahnevaný Agamemnón Achilleovi odpovie, nech si len pokojne ide, nebude ho prosiť, lebo ostatní, vrátane Dia, ostanú pri ňom. Navyše Achillea obviní, že zo všetkých kmeňových vodcov je najprotivnejší, keďže sú mu „milé len sváry a vojny a bitky (eris… polemoi… machai)“ (Il. 1, 177). Na záver pridá hrozbu, že tak, ako jemu Apollón odníma Chrýsovu dcéru, tak on Achilleovi odníme jeho dar – Brísovu dcéru: „to aby si naozaj spoznal / o čo som mocnejší (ferteros) než ty, a aby si netrúfal druhý / hovoriť so mnou jak s rovným (ison) a na roveň stavať sa so mnou (homoióthémenai antén)“ (Il. 1, 185 – 187). Tým mu de facto povie, že jeho – Agamemnonova moc – je voči Achilleovej v podobnom pomere, ako moc bohov voči Agamemnonovi. Achilleus by si ho mal ctiť tak, ako si on ctí bohov. Pre Achillea je toto prirovnanie také ponižujúce, že v rozhorčení uvažuje nad zabitím Agamemnona (Il. 1, 188 – 198).

Osobné a verejné
Pozrime sa teraz na niektoré aspekty predloženej pasáže.[14] Mor je vážna udalosť, a podobne ako ktorákoľvek iná udalosť týkajúca sa celku, musí byť rozhodnutá na sneme. Trójska výprava je zložená zo samostatných kmeňov a každý kmeň podlieha vlastnému veleniu. Aj keď Agamemnona v Íliade titulujú „vojvodca mužstva (anax andrón)“, plnú moc má len nad bojovníkmi svojho kmeňa.[15] Vo vzťahu k ostatným vodcom má prevažne len „koordinačnú“ funkciu. Hoci sa kmene prísahou zaviazali k spoločnej akcii, velenie zostáva na každom z nich, čo mu Achilleus počas sporu aj pripomenie, keď hovorí, že on a jeho Myrmidonci neprišli k Tróji preto, lebo im Trójania ublížili, ale kvôli dohode s ním a jeho bratom Menelaom.

Agamemnón, ani nijaký iný kráľ (veliteľ – kmeňový náčelník), nemôže rozhodovať sám za celé vojsko, ktoré je zložené z mnohých kmeňov. Takéto rozhodnutie musí byť prijaté na zhromaždení. Po prijatí je pre všetkých záväzné. V našej ukážke to vidieť na Agamemnonovom postoji k vráteniu Chrýsovej dcéry. Keď príde Chrýsés s výkupným, Agamemnón ho hrubo odoženie. Homér síce píše, že ostatní Achájci kňazovu žiadosť schvaľujú a chcú sa k nemu správať úctivo, ale nespomenie, že by kvôli tejto udalosti zasadal snem. V tomto prípade ide o osobnú vec medzi Agamemnonom a Chrýsom, a Agamemnonovi nič nebráni Chrýsa odmietnuť. V druhom prípade, po odhalení príčiny moru na sneme, Agamemnón ani raz fakticky neprotirečí vôli zhromaždenia vrátiť Chrýsovi dcéru, dokonca ihneď vydáva príkaz na vyslanie lode s dcérou a darmi. Agamemnón alebo ktokoľvek iný, kto by ignoroval vôľu rady, by tak robil „na vlastné riziko; zlyhanie by mohlo ohroziť jeho pozíciu“.[16]

Spor medzi Agamemnonom a Achilleom sa netýka Agamemnonovej nevôle rešpektovať rozhodnutie celku, nie je ani o romantickej láske Agamemnona k Chrýseovne, ani o jeho osobnej nevraživosti ku Kalchásovi, kvôli minulým veštbám, dokonca ani o náhlej osobnej averzii voči Achilleovi. Agamemnón sa vďaka aktuálnej Kalchásovej veštbe dostal do veľmi zlej situácie. Bol označený za pôvodcu moru – pôvodcu potenciálnej záhuby celého vojska (čo Achilleus naznačil hneď v prvých slovách svojej reči keď povedal, že takto sa môžu rovno všetci pobrať domov, ak vôbec ujdú smrti). Za iných okolností by toto obvinenie mohlo Agamemnona stáť aj život. Obvinenie však prinajmenšom veľmi naštrbilo jeho autoritu (jeho timé – česť). Agamemnón nevyhnutne potreboval získať svoju autoritu späť. Preto okamžite splnil Kalchásovo odporúčanie, ako mor odvrátiť a súhlasil s vrátením Chrýsovej dcéry.

Vhod mu prišiel aj Achilleov výpad a svoju autoritu sa rozhodol upevniť tak, že sa pokúsil pokoriť jedného z najschopnejších bojovníkov a kmeňových náčelníkov. Aj keď sa mu to aspoň sčasti podarilo, svojím postavením si nie je istý ani vtedy, keď Achilleovi odoberie Bríseovnu. Onedlho po hádke zvoláva nový snem, na ktorom prednesie fingovaný návrh (v zhode s Achilleovou hrozbou, že jeho kmeň odpláva domov), aby sa celé vojsko nalodilo a odtiahlo z Tróje. Predtým sa však s niektorými staršími členmi rady dohodne, že po jeho návrhu začnú ostatných presviedčať, aby tak nespravili (Il. 2, 73 – 141). Týmto vedomým úskokom si Agamemnón overuje lojalitu ostatných kmeňov. Ak ostanú, potom sa aj naďalej chcú držať pôvodnej dohody – dobiť pod jeho velením Tróju.

Agamemnón si je vedomý skutočnosti, že jeho spor s Achilleom sa netýka osoby Chrísovej či Brísovej dcéry. V druhom speve sa posťažuje, že bol Diom vrhnutý „do stálych sporov a do márnych hádok (apléktús eridas kai neika)“ (Il. 2, 376). Reflektuje takisto, že spor začal on: „Ja sám a Achilleus pre jedno dievča sme zvádzali boje / v odporných rečiach (antibiois epeessin) a ja som bol prvý, čo začal sa hnevať“ (Il. 2, 375 – 380). V 19. speve nakoniec svoju chybu verejne uzná na sneme. Achilleovi povie, že to bola Até – Zaslepenosť, ktorá ho predtým zmámila. „Keď som však urobil chybu a Zeus mi odobral rozum (frenas), chcem to napraviť opäť a nesmiernu náhradu splatiť“ (Il. 19, 136 – 138). Celý spor a Agamemnonova záverečná reflexia ukazujú, že spoločenstvo bojovníkov závisí od moci svojich veliteľov a ich prípadné spory mu škodia. Zároveň ukazuje schopnosť spoločenstva „vyvinúť efektívne mechanizmy, ktoré umožňujú prekonať podobné nezhody a oceniť zmierlivé správanie“.[17]

V čom sa Agamemnón previnil voči spoločenstvu bojovníkov, prečo ho Achilleus nazve lakomcom, nehanebníkom či dokonca velenehanebníkom? Agamemnón síce akceptuje vôľu celku a súhlasí s vrátením Chríseovny, no vyžiadaním nového daru poruší predošlú ustanovenú vôľu celku. Achilleus ho na to okamžite upozorní, keď – zopakujme to – povie, že ďalšia korisť je neistá, takže mu ju nikto nemôže prisľúbiť a tá, ktorú už získali „je rozdaná všetka; / nemožno od ľudu (laús) žiadať, by znovu ju zbieral a znášal“ (Il. 1, 125 – 126). Delenie koristi podlieha podobným pravidlám ako rozhodovanie v rade.[18] Získaná korisť je zhromaždená na jednom mieste a jednotlivé kmene sa dohadujú na príslušnom podiele. Hneď ako je prijatá dohoda, rozdelenie sa stáva nemenné – stáva sa „zákonom“.[19] Agamemnonovo rozhodnutie, aby mu Achájci dali náhradu za Chrýsovu dcéru, je porušením tohto rozhodnutia, porušením „zákona“.

Jedinou spravodlivou možnosťou náhrady Agamemnonovej „straty“ by bolo opäť všetku korisť vrátiť späť a pristúpiť k novému deleniu. To nemôže žiadať ani Agamemnón, ktorý si toho je aj vedomý. O nijaké znovurozdelenie nežiada a vie, že by rozhorčil každého, komu by chcel ako náhradu zobrať niečo z jeho dielu (Il. 1, 139). Navyše to, že prichádza o Chrýseovnu, je dôsledok jeho osobného sporu s jej otcom, ktorý spoločenstvo ako celok nezaujíma. Celý spor začal byť zaujímavý až vtedy, keď sa ukázalo, že jeho chybný úsudok bol príčinou moru. Agamemnón by mal byť vlastne rád, že sa obvinenia zbaví len tým, že vráti Chrýsovi dcéru a pošle mu obetné dary (hoci jeho finančná strata bude značná, pretože Klachás v Il. 1, 99 povedal, že má Apollónovi poskytnúť  hieré hekatombé – doslova obeť o sto voloch, čo je synonymum pre veľkú a nákladnú obeť, ktorú Agamemnón aj naozaj posiela – Il. 1, 149, 309, 315).

Súboj argumentov
Veľmi zaujímavou stránkou sporu je aj premyslená argumentačná stratégia oboch strán. Achilleus argumentuje, že Agamemnonova žiadosť o náhradu ušlého daru je v rozpore so stanovenými pravidlami delenia koristi (Il. 1, 122 – 129). Agamemnón nato obviní Achillea z úskočnosti a zavádzania v reči (Il. 1, 132), čím chce „ad hominem“ oslabiť jeho argument. V úsilí ukázať svoju silu a upevniť tak stratenú autoritu pritvrdí svoju žiadosť a povie, že ak mu Achájci nedajú dobrovoľne náhradu, vezme si ju sám od kohokoľvek, pričom menuje najsilnejších veliteľov (Il. 1, 138). Vzápätí však svojím rozkazom okamžite vyslať loď s Chrýseovnou a obeťami, deklaruje, že rozhodnutie rady plne akceptuje, čím sa snaží ostatných upokojiť a prikloniť na svoju stranu (Il. 1, 130 – 147).

Achilleus mu na to „neskočí“ a upozorňuje ho, že za týchto podmienok ho prestanú všetci poslúchať[20] a pripomenie mu, že Trójska vojna sa neodohráva kvôli Achilleovmu sporu s Trójanmi, ale kvôli sporu Agamemnonovho kmeňa (Il. 1, 148 – 171). Agamemnón chce jeho reč oslabiť tvrdením, že od neho nie je závislý, lebo pri ňom ostanú iné kmene, ktoré si ho budú ctiť, ako aj samotný Zeus. Vinu za ich spor sa navyše usiluje zvaliť na Achillea obvinením, že v jeho povahe je vyhľadávať spory, hádky a boje (Il. 1, 172 – 181). „Agamemnón sa cíti ohrozený svojím rivalom a zúfalo sa snaží zachovať svoju tvár“.[21] Svoju prevahu sa nakoniec rozhodne demonštrovať „exemplárnym“ potrestaním Achillea – ako náhradu za Chrýseovnu si od neho vypýta jeho dar – prekrásnu Bríseovu dcéru, aby Achilleus spoznal, o koľko je od neho Agamemnón mocnejší, a aby sa ani nik iný nestaval na jeho úroveň (Il. 1, 181 – 187).

Nasleduje intermezzo, po ktorom Achilleovo rozčúlenie vrcholiace v chuti Agamemnona fyzicky napadnúť, musí tíšiť samotná Athéné (jej argumenty a prísľuby Achilleus akceptuje). Spor však pokračuje. Obviní Agamemnona z hlúposti, podlosti a zbabelosti (osloví ho „opilec s podlými očami psa, no s jelením srdcom“ – Il. 1, 225), opäť zdôrazní jeho lakomosť („národ svoj žerúci kráľ“ – Il. 1, 231), vytkne mu, že sa schválne zo strachu vyhýba bojom, a že bojovníci jeho kmeňa sú nanič (Il. 1, 225 – 232). Aby dodal váhu svojim slovám slávnostne prisahá, že od tejto chvíle sa zrieka bojov, aby sa ukázalo, že Agamemnón sa mýli, ak tvrdí, že ho nepotrebuje, a aby oľutoval, „že najlepšieho z Achájcov nectil si (úden etisas)“ (Il. 1, 244).

Achilleus záverom svojej reči pripomína Agamemnonovi, že aj on ako veliteľ svojho kmeňa je hodný rovnakej timé ako Agamemnón. Neskôr dodá, že by pred ostatnými vyzeral ako bojko a nanič chlap, keby v každej veci Agamemnonovi ustúpil, a že si od neho už nedá viac rozkazovať (Il. 1, 293 – 296).
Spor je taký vážny, že doň vstúpi Nestór „s jazykom sladkým, ten zvučný od Pylu rečník (agorétés)“ (Il. 1, 248). Svoju reč začína pádnym argumentom: ak by sa o tomto spore dvoch najsilnejších veliteľov dozvedeli Trójania, zaplesali by v srdci, pretože takto majú víťazstvo na dosah (Il. 1, 255 – 259). Po vymenovaní svojich skúseností a vyrozprávaní komu všetkému už dobre poradil (Il. 1, 260 – 273)[22] ich Nestór požiada, aby ho poslúchli a ukončili spor, pričom sa snaží vyvážene zmierniť tvrdenia oboch strán. Agamemnonovi povie, že nie je pravda, že je zbabelý a požiada ho, aby Achilleovi nebral jeho dar. Achilleovi potvrdí, že je nesmierne silný, a že je pre Achájcov „premocnou baštou v záhubnej vojne“ a požiada ho, aby sa s Agamemnonom ďalej nehádal – ako najvyššiemu veliteľovi mu patrí najväčšia česť (timé) a sláva (kydos), je mocnejší než Achilleus, „bo vládu má nad väčším počtom“ (Il. 1, 275 – 284).

Na rozdiel od starovekého Blízkeho východu nie sú achájski vládcovia stotožňovaní s najvyšším božstvom, ani nie sú zástupcami božstva na zemi. Achájsky basileus – vládca a hlavný kmeňový veliteľ je subjektom noriem, ktoré uznáva. „Tieto normy poskytujú platformu, z ktorej môže byť jeho konanie posudzované, kritizované a napokon aj kontrolované“.[23] Status vládcu a bojovníka určujú jeho pôvod a preukázané schopnosti. Opiera sa o zázemie svojho kmeňa a zároveň je jeho povinnosťou uspieť v boji.

V 12. speve prednesie Sarpédón nasledovnú úvahu: „Prečo len, Glaukos, nám obidvom dávajú najväčšie pocty popredným miestom a mäsom a plnými pohármi vína v lýkijskej zemi a všetci tam na nás jak na bohov hľadia? Prečo sme… dostali výmeru veľkú, ako záhrady štepnej, tak ornej pôdy? Musíme preto byť s Lýčanmi v najprvších bojových radoch, pevne tam stáť a vrhnúť sa do ostro planúcej bitky, aby sa vyslovil ten i ten z Lýčanov, pancierom krytých: ‚Veruže nie sú bez slávy… vládcovia naši…, lež opravdu majú aj silu, čo svedčí vznešeným ľuďom‘“ (Il. 12, 310 – 321).

Tak Achilleus ako aj Agamemnón majú záväzok voči vlastnému kmeňu. Ich účasť v spoločenstve kmeňov bojujúcich pri Tróji legitimuje ich kmeň. Ako hlavní zástupcovia – králi svojho kmeňa – sú si rovní. Ich rovnosť však nie je absolútna, ale proporčná, na čo v pokuse o zmier poukazuje Nestór, keď povie, že Achilleus by mal akceptovať väčšiu moc Agamemnona, pretože má vládu nad väčším počtom.[24] Od Agamemnona však zároveň žiada, aby akceptoval Achilleove zásluhy v prospech celého vojska. Princíp proporčnej – pomernej rovnosti sa stane súčasťou prakticky každej z ústav obcí klasického obdobia. Gréci ju nazvú geometrickou rovnosťou,  pri ktorej každej zložke prináleží taká miera práv a povinností, aká zodpovedá jej areté.[25]

Isonomia
V Homérovej koncepcii „predstavuje Achájsky tábor dočasnú obec, armáda bojovníkov spoločenstvo občanov; politické záujmy, ktoré básnik formuluje, sú toho druhu ako záujmy polis“.[26] Moc a s ňou spojená timé (česť, autorita) homérovského kmeňového veliteľa závisia jednak od početnosti kmeňovej armády, jednak od jeho areté – schopnosti presadiť sa v boji a obhájiť svoje záujmy v rade.[27]

Dobrý bojovník musí mať aj dobrý názor a schopnosť presadiť ho na zhromaždení. Kto sa ujíma slova, vstupuje do stredu spoločenstva. Homér, ako sme už videli, uvádza reč hrdinu na zhromaždení slovami: „Prostred nich povstal…“ (Il. 1, 68, 101, a podobne). Hovoriť v strede vojenského zhromaždenia znamená hovoriť o tom, čo zaujíma spoločenstvo ako také, teda hovoriť o spoločných (zvlášť vojenských) záležitostiach. Hovoriť o osobných záležitostiach je na zhromaždení neobvyklé, ba nemiestne. Reč bojovníka, na rozdiel od spevu aoida, patrí k reči „laicizovaného“ typu. Jeho reč sa odohráva v konkrétnom čase, v tom, ktorý Gréci nazývajú kairos – doba vhodná na určitú činnosť.

Priestor vymedzený zhromaždenými bojovníkmi je kruhový a má svoj stred. Korisť, rovnako ako cena (athlon) pohrebných hier, leží „v strede“ (es meson). Vzniká tak rovnosť medzi stredom a tým, čo je spoločné. Dať do stredu počas celej tradície znamená dať „do spoločného“ (es to koinon); stred je to, „čo je spoločné“, a zároveň to, „čo je verejné“. Stred, meson je bod spoločný všetkým ľuďom rozmiestneným v kruhu, ktorý je od každého rovnako vzdialený a pre každého rovnako viditeľný. Je to verejné miesto par excellence: „svojou priestorovou polohou je synonymom verejnosti“.[28]

Štruktúra kruhového koncentrického priestoru nachádza svoje miesto nielen v opise ľudského spoločenstva, ale aj v homérovskej „kozmológii“. Najznámejším je Homérov opis Achilleovho štítu (Il. 18, 478 – 608). V strede štítu Héfaistos zobrazuje zem s morom, a nebo so slnkom, mesiacom a súhvezdiami. V prvom kruhu štítu sa nachádza obraz dvoch miest – mesto v mieri, kde sa odohráva svadba a zasadanie súdnej rady, a mesto vo vojne, kde je zobrazené obliehanie a bojový výpad obliehaných. Druhý kruh štítu zobrazuje poľné práce – siatie a dožinkovú slávnosť. Tretí kruh zobrazuje pastiersky život – prepadnutie stáda levom a slávnostný tanec chlapcov a dievčat. Obvod štítu je napokon lemovaný prúdom Ókeana.

Podobne ako pri zhromaždeniach je aj na štíte to, čo je spoločné, zobrazené v strede: zem s morom a obloha, ktorá je spoločná všetkým ľuďom i bohom. Jednotlivé kruhy, ktoré nasledujú, opisujú homérovský kozmos cez konanie ľudí, pričom každý kruh v sebe obsahuje symetrickú dvojicu protikladných činností. To, čo robí zo spoločného priestoru zeme a neba svet pre ľudí, sú ich aktivity. Okraj štítu uzatvára „apeiratický“ Ókeanos.

W. Schadewaldt si v tejto súvislosti všíma, ako Homér pracuje s obrazmi. Homérovské podanie sveta nie je statickým opisom, ale má v sebe výrazne aktívny moment. Jeho zobrazenia sú dynamické, všetko je uňho „pri diele“. „Každá bytosť je činná svojím spôsobom, ktorý jej pripisuje jej bytnosť. Dá sa takisto povedať, že Homér sleduje funkcionalitu sveta“.[29] Predstava sveta ako spoločného miesta, ako dynamickej štruktúry charakteristickej svojou proporcionalitou a funkčnosťou, bude mať svoje pevné miesto prakticky v celom neskoršom gréckom myslení.

Reč na homérovských poradách je nástrojom verejného presviedčania (peithó) druhých. Tento typ reči sa neskôr pretransformuje tak do právnej, ako aj filozofickej reči. Teda tej reči, ktorá podlieha „zverejneniu“, a ktorá čerpá svoju silu zo súhlasu určitej spoločenskej skupiny (v práve z kolektívnej vôle, vo filozofii z uznania argumentov). V prostredí homérovských bojovníkov sú načrtnuté viaceré podstatné koncepcie politického myslenia Grékov: ideál proporčnej rovnosti (isonomia), predstava centrického a symetrického priestoru, rozlíšenie medzi osobnými záujmami a záujmami skupiny či celku. „Podobnosť, centrálnosť, absencia jednoznačnej nadvlády: to sú tri termíny, ktoré pojem isonomia zahŕňa“.[30]

Isonomia sa stáva základom pre chápanie sveta ako verejnej, účelne usporiadanej a transparentnej oblasti, ktorá umožňuje človeku orientovať sa v ňom a vytvára preň miesto vhodné k životu; sveta, o ktorom bude vypovedať filozofia. Politické myslenie je pre grécky prístup k svetu kľúčové. Jeho základný rámec sa v rozvinutej a netriviálnej forme objavuje už u Homéra. Zreteľné stopy tohto základného rámca nájdeme vo „fyzikálnych“ úvahách filozofov o harmonicky usporiadanom kozme s jeho základnými rytmami a „isonomickými“ vzťahmi, v úvahách o správnom usporiadaní obce, a nakoniec aj v úvahách o dobrom usporiadaní života človeka.

L i t e r a t ú r a
BARTOŠ, H.: Studie k homérskému pojetí lidské psychiky a tělesnosti. [online]. In: E-LOGOS, roč. 10, 2003, č. 1. URL: .
CANFORA, L.: Dějiny řecké literatury. Preložila D. Bartoňková et al. Praha: KLP 2001.
DETIENNE, M.: Mistři pravdy v archaickém Řecku. Praha: OIKOYMENH 2000.
FLOWER, M. A.: The Seer in Ancient Greece. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press 2008.
HEIDEN, B: Homer’s Cosmic Fabrication. Choice and Design in the Iliad. Oxford, New York: Oxford University Press 2008.
HOMÉROS: Ílias. Preložil M. Okál. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1962.
HOMÉROS: Odysseia. Preložil M. Okál. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1966.
KERÉNYI, K.: Mytologie Řeků II (Příběhy héróů). Praha: OIKOYMENH 1998.
LEPAŘ, F.: Homérovský slovník řecko český. 2. vydanie. Mladá Boleslav: Vačlena, [s. a.].
NAGY, G.: Homeric responses. Austin: University of Texas Press 2003.
OLESIŃSKI,  D.: Rhetorike techne w Platońskim Fajdrosie. In: Studia Antyczne i Mediewistyczne 7 [42]. Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN 2009, s. 3 – 11.
OLIVA, P.: Zrození evropské civilizace. Praha: Scientia 1995.
RAAFLAUB, K. A.: Poets, lawgivers, and the beginning of political reflection in Archaic Greece. In: ROWE, Ch., SCHOFIELD, M. (eds.): The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press 2005.
REDFIELD, J.: Homo domesticus. In: VERNANT, J. P. (ed.): Řecký člověk a jeho svět. Praha: Vyšehrad 2005, s. 133 – 159.
ROOCHNIK, D.: Homeric Speech Acts: Word and Deed in the Epics. In: The Classical Journal, roč. 85, 1990, č. 4, s. 289 – 299.
SCHADEWALDT, W.: Homérova básnická ontologie. In: REZEK, P. (ed.): Mýtus, epos a logos. Praha: OIKOYMENH 1991.
ŠEDINA, M.: Sparagmos. Praha: OIKOYMENH 1997.
SUVÁK, V.: Sokratika: Štyri štúdie k sokratovskej tradícii myslenia. Prešov: FF PU 2007.
TAVEL, P.: Psychologické problémy v starobe I. Pusté Úľany: Schola Philosophica 2009.

P o z n á m k y
[1] BARTOŠ, H.: Studie k homérskému pojetí lidské psychiky a tělesnosti. [online]. In: E-LOGOS, roč. 10, 2003, č. 1. URL: , s. 2.
[2] O silnejúcom vplyve homérovských aoidov svedčí aj neskoršia kritika, ktorej sa Homérovi dostalo. Filozofická „ideová“ kritika Homéra sa začína Hérakleitom a Xenofanom. Táto kritika mala popri obsahovej stránke aj politický charakter: „Okolo roku 600 pred Kristom zakázal tyran Kleisthenés súťaže aoidov v prednášaní Homéra (Herodotus, 5, 67), čím chcel zrejme oslabiť silnejúci vplyv pevcov na zmýšľanie jeho ľudu.“ SUVÁK, V.: Sokratika: Štyri štúdie k sokratovskej tradícii myslenia. Prešov: FF PU 2007, s. 89, pozn. 16.
[3] CANFORA, L.: Dějiny řecké literatury. Preložila D. Bartoňková et al. Praha: KLP 2001,  s. 37
[4] RAAFLAUB, K. A.: Poets, lawgivers, and the beginning of political reflection in Archaic Greece. In: ROWE, Ch., SCHOFIELD, M. (eds.): The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press 2005, s. 34
[5] Tamže, s. 24.
[6] Tamže, s. 27.
[7] Predhovor Pierra Vidala-Naqueta, in: DETIENNE, M.: Mistři pravdy v archaickém Řecku. Praha: OIKOYMENH 2000, s. 12.
[8] Bližšie ŠEDINA, M.: Sparagmos. Praha: OIKOYMENH 1997, s. 25 – 26.
[9] DETIENNE, M.: Mistři pravdy v archaickém Řecku, c. d., s. 100
[10] Homéra citujeme v slovenskom preklade M. Okála. Preklad miestami pre potreby textu upravujeme s prihliadnutím k originálu.
[11] Veštectvo bolo dosť nebezpečným „povolaním“, hlavne ak veštba nevyhovovala tomu, kto o ňu požiadal. Kalchás sa má čoho obávať. Podrobný opis takýchto prípadov a analýzu postavenia veštcov v antickej kultúre pozri v FLOWER, M. A.: The Seer in Ancient Greece. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press 2008, s. 153 – 187.
[12] D. Roochnik  prirovnáva často sa opakujúce homérovské slovné spojenie „slovom a činom“ k takzvaným rečovým aktom súčasnej filozofie. ROOCHNIK, D.: Homeric Speech Acts: Word and Deed in the Epics. In: The Classical Journal, roč. 85, 1990, č. 4, s. 289 – 299. W. Schadewaldt na margo slov a činov píše: „Homérske eposy sú z väčšej časti zložené z rečí; zobrazenia a čisté opisy sú tu skôr výnimkou. Všetko sa ukazuje prostredníctvom konania a v rečiach, v protiklade, ktorý bude hrať určitú rolu ešte u Thúkydida ako logoi a erga, reči a diela, ktorými sa zaoberá ako historik“. SCHADEWALDT, W.: Homérova básnická ontologie. In: REZEK, P. (ed.): Mýtus, epos a logos. Praha: OIKOYMENH 1991, s. 39.
[13] „Zlovestný veštec (manti kakón), čo nikdy si neriekol milú mi veštbu! / Tvojmu srdcu je milé vždy iba nešťastie veštiť; / dobré si neriekol dosiaľ a ani si nesplnil nikdy“ (Il. 1, 106 – 108). Agamemnón mal na Kalchása ťažké srdce už od začiatku výpravy. Kalchás mu zjavil vôľu bohov, že bezvetrie v Aulide, kvôli ktorému nemôžu vyplávať, vyvolala Artemis z hnevu na Agamemnona, pretože zastrelil v jej posvätnom háji mladého jelenčeka. Podľa Kalchásovej veštby mohol tento skutok odčiniť jedine obetovaním svojej dcéry Ífigeneie. Keď sa tak stalo (dopadlo to dobre – v poslednej chvíli Artemis vymenila dievča za laň a z Ífigeneie spravila svoju kňažku), zdvihol sa priaznivý vietor a lode mohli vyplávať (KERÉNYI, K.: Mytologie Řeků II (Příběhy héróů). Praha: OIKOYMENH 1998, s. 243 – 244, kde sú aj odkazy na pôvodné zdroje).Porov. takisto FLOWER, M. A.: The Seer in Ancient Greece. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press 2008, s. 209.
[14] Podrobný opis štruktúry sporu Agamemnona s Achilleom, vrátane prehľadu ich argumentov a miesta sporu v celkovom deji eposu pozri v HEIDEN, B: Homer’s Cosmic Fabrication. Choice and Design in the Iliad. Oxford, New York: Oxford University Press 2008, s. 129 – 132.
[15] Nestór v druhom speve radí Agamemnonovi: „Najvyšší vládca, len zadeľ si chlapov dľa kmeňov a rodov, / rod (frétré) nech pomáha rodom a kmene (fyla) nech pomôžu kmeňom“ (Il. 2, 362 – 363). Tak si bude môcť overiť jednak kvalitu, jednak lojalitu bojovníkov, bude môcť poznať (gnósé), „kto z vodcov a z mužstva sa zbabelo (kakos) správa a kto je chrabrý (esthlos), veď vo svojich skupinách bojovať budú“ (Il. 2, 365 – 366). Na kmene delí svojich ľudí aj istý Tlépolemos, ktorý po nútenom odchode z vlasti osídlil so svojimi prívržencami Rhodos a „podľa kmeňov (katafyladon) si osadil na troje ľudí“ (Il. 2, 668).
[16] RAAFLAUB, K. A.: Poets, lawgivers, and the beginning of political reflection in Archaic Greece, c. d., s. 29.
[17] Tamže, s. 34.
[18] Rovnaké pravidlá platia aj pri delení cien pre víťazov pohrebných hier. Vzniku sporu o ceny a jeho riešeniu, ktoré uspokojí všetkých zainteresovaných, Homér venuje v 23. speve Íliady viac než sto veršov (Il. 23, 534 – 652).
[19] Pre zákon Homér používa slovo themis. V eposoch sa stretneme už aj so slovom nomos, ktoré sa pre zákon bude používať neskôr. V homérskom iónskom dialekte toto slovo znamená pastvu, pastvinu. Odvodené je však od slovesa nemó, ktoré u Homéra nájdeme vo významoch delím, rozdeľujem, dávam prídel, užívam, vládnem, spravujem. LEPAŘ, F.: Homérovský slovník řecko český. 2. vydanie. Mladá Boleslav: Vačlena, [s. a.].
[20] „Akože slúchne ťa (peithétai) z Achájcov niekto, keď vydáš im rozkaz…“ (Il. 1, 150). Neskôr bude podobne argumentovať Agamemnón voči Achilleovi, keď o ňom na zhromaždení povie, že je drzý, keď sa nad všetkých vyvyšuje, chce ich ovládať a dávať im rozkazy, „no asi ho neslúchne (ú peisesthai) niekto“ (Il. 1, 130-147).
[21] RAAFLAUB, K. A.: Poets, lawgivers, and the beginning of political reflection in Archaic Greece, c. d., s. 30.
[22] Nestór je najstarším účastníkom výpravy a je výnimkou medzi ostatnými, ďaleko mladšími bojovníkmi. Úvod jeho reči je v istom slova zmysle ospravedlnením toho, že sa ešte aj vo vysokom veku zúčastňuje bojov namiesto toho, aby sedel doma a očakával správy (porov. Od. 3, 186 – 188). K postaveniu starých mužov v antickej spoločnosti pozri REDFIELD, J.: Homo domesticus. In: VERNANT, J. P. (ed.): Řecký člověk a jeho svět. Praha: Vyšehrad 2005, s. 143. Zaujímavé by bolo porovnať antické chápanie staroby so súčasným. Zasvätenú analýzu súčasného chápania staroby môžeme nájsť v prelomovej práci P. Tavela Psychologické problémy v starobe I. Pusté Úľany: Schola Philosophica 2009.
[23] RAAFLAUB, K. A.: Poets, lawgivers, and the beginning of political reflection in Archaic Greece, c. d., s. 33.
[24] Podľa súpisu lodí z druhého spevu Íliady Agamemnón priplával do bojov na sto lodiach (Il. 2, 576 – 580), jeho brat Meneláos na šesťdesiatich (Il. 2, 586 – 587), Achilleus len na päťdesiatich (Il. 2, 685). Z ďalších hrdinov napríklad Nestór velil deväťdesiatim lodiam (Il. 2, 601 – 602), Diomédés osemdesiatim (Il. 2, 567 – 568), Odysseus len dvanástim (Il. 2, 636 – 637). Níreus, hoci bol „najkrajší muž, čo pod hradby Ília prišiel,… nemal veľkú moc, bo prišiel len s neveľkým mužstvom“ (Il. 2, 673 – 675).
[25] Otázku dvoch druhov rovnosti často rieši i Platón (napríklad: Resp. 558c; Polit. 284a–e; Leg. 716c, 757b–c).
[26] RAAFLAUB, K. A.: Poets, lawgivers, and the beginning of political reflection in Archaic Greece, c. d., s. 30
[27] Schopnosť presadiť svoj názor sa neskôr rozvinie do známej rétoriké techné, ktorej vyučovanie sa v klasickom období stane žiadaným artiklom. Rečníctvo bude často zamieňané s filozofiou, o čom svedčí snaha mnohých antických filozofov odlíšiť filozofiu od rečníctva. Príkladom ostrej polemiky s rečníctvom je Platónov Gorgias. Avšak ani Platón nezavrhuje rečníctvo úplne. Najznámejšou rehabilitáciou rétoriky z filozofických pozícií je jeho dialóg Faidros, pozitívne ocenenie nájdeme aj v Zákonoch (Leg. 937d–938c). Pričom „kompetencia a užitočnosť rétoriky je samozrejme vždy určovaná spoločensko-politickými cieľmi Platónovej filozofie“. OLESIŃSKI,  D.: Rhetorike techne w Platońskim Fajdrosie. In: Studia Antyczne i Mediewistyczne 7 [42]. Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN 2009, s. 3.
[28] DETIENNE, M.: Mistři pravdy v archaickém Řecku, c. d., s. 107 – 110.
[29] SCHADEWALDT, W.: Homérova básnická ontologie. In: REZEK, P. (ed.): Mýtus, epos a logos. Praha: OIKOYMENH 1991, s. 43. W. Schadewaldt analyzuje aj ďalšie homérovské obrazy a dospieva k ontologickému záveru: „homérovské prirovnanie je zložitým tkanivom vzťahov a proporcií. Na začiatku je uvedená určitá substancia, potom modality a funkcia, ktorou je prirovnanie spojené, a ktorá vedie k celku prirovnania – takto pristupujú k hlavnému deju, nie ako ilustrácie, ale veci redukujú na ich základnú bytnosť.“ Tamže, s. 46 – 47. K interpretácii štítu v súvislosti so vznikom prvých poleis pozri NAGY, G.: Homeric responses. Austin: University of Texas Press 2003, s. 72 – 87.
[30] DETIENNE, M.: Mistři pravdy v archaickém Řecku, c. d., s. 114 – 115.