Peter Fraňo: Kto sa bojí rímskej filozofie? [Who is afraid of Roman philosophy?]. In: Ostium, vol. 21, 2025, no. 2.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.
Who is afraid of Roman philosophy?
Philosophy as an independent literary genre was very difficult to promote in Roman society. This is evidenced by the work of Marcus Tullius Cicero, who had to defend his own philosophical work to a domestic audience in several of his philosophical works. He is very eloquent on this issue, especially in the introduction to De finibus bonorum et malorum, where he enumerates the four main criticisms of Roman society towards philosophy, and at the same time tries to respond to these objections. The first group of opponents are, paradoxically, often educated people who simply don’t like all this philosophising. This category of opponents of philosophy saw the development of philosophical education as a threat to traditional Roman values, appealing to the customs of the ancient ancestors. The second group of critics is represented, according to Cicero, by people who do not object to philosophy in principle but who, on the assumption, do not devote so much interest and effort to the activity. The third group of critics is made up of people who are educated in Greek literature, and for this reason despise Latin literature. Finally, fourthly, Cicero mentions people who urge him to other literary activities because this kind of literature is not suited to a man of his social status.
Keywords: Cicero, philosophy, arguments against philosophy, Roman philosophy
V štvrtej knihe Tuskulských rozhovorov (lat. Tusculanae disputationes) sa Cicero zamýšľa nad stavom filozofického bádania u Rimanov v dávnej minulosti. Autor konštatuje, že filozofia má síce v rímskom prostredí dlhú tradíciu, no napriek tomu pred obdobím života Gaia Laelia a Scipiona Africana, ktorí pôsobili v 2. storočí pred n. l., nenachádza nikoho, koho by mohol v súvislosti s filozofiou menovite spomenúť. V tomto období prichádzajú do senátu ako diplomatickí vyslanci z Atén stoik Diogenés a akademik Karneadés. Podľa Cicerona by gréckym filozofom nikdy nezverili takúto dôležitú úlohu, keby poprední rímski občania neprejavili zvýšený záujem o filozofické bádanie. Táto pozornosť sa však prejavovala skôr praktizovaním príkladného života než písaním filozofických kníh. Dôvody absencie filozofickej literatúry v rímskej spoločnosti autor rozpoznáva viacero. Potencionálnych rímskych spisovateľov mohol odradzovať buď veľký rozsah látky alebo zaneprázdnenosť inými aktivitami, prípadne strach, že by filozofické výklady nenašli svojich čitateľov u ľudí, ktorí filozofickú problematiku doposiaľ nepoznali. Túto medzeru na intelektuálnej scéne však medzitým veľmi rýchlo vyplnili epikúrejci a najmä jeden z nich, Gaius Amafinius.[1] Jeho učenie zapôsobilo na široké masy obyvateľstva buď preto, že sa dalo ľahko pochopiť, alebo že sa zaoberalo problematikou rozkoše, ktorá ľudí priťahovala, prípadne preto, že nič lepšie z oblasti filozofickej literatúry jednoducho nebolo v tejto dobe k dispozícii.[2]
Z vyššie uvedených slov jasne vyplýva, že Cicero vstúpil na filozofickú literárnu scénu v období, ktoré neoplývalo veľkou konkurenciou, a mohlo sa teda zdať, že dosiahne v tomto umeleckom odvetví jednoznačný úspech. Veď ak na trhu neexistuje množstvo autorov v rámci nejakého žánru, tak literárne preraziť by nemal byť väčší problém. Písanie a vydávanie filozofických kníh však ešte ani v Ciceronových časoch nebolo úplne jednoduché, pretože rímska spoločnosť sa pozerala na túto oblasť intelektuálneho záujmu so značnou rezervovanosťou, ba niekedy až pohŕdavo. Očarovanie niektorých Rimanov z gréckej kultúry, ktorá začala do rímskeho intelektuálneho priestoru prenikať v polovici 2. storočia pred n. l., totiž veľmi skoro vyprovokovalo, ako ešte uvidíme, protireakciu konzervatívnych kruhov. Cicero ako svedok pomerov v 1. storočí pred n. l. tak musel vo viacerých svojich filozofických dielach obhajovať pred domácim publikom vlastnú filozofickú tvorbu ako samostatný literárny žáner, respektíve filozofiu ako samostatný vedecký odbor.[3] Veľmi výstižne o tejto problematike referuje najmä v úvode spisu O najvyššom dobre a zle (lat. De finibus bonorum et malorum), kde vymenováva štyri základné kritické postoje rímskej spoločnosti voči filozofii a zároveň sa snaží na tieto námietky aj odpovedať.
Filozofovať by sa vôbec nemalo
Prvú skupinu neprajníkov tvoria, paradoxne, často vzdelaní ľudia, ktorým sa jednoducho celé toto filozofovanie nepáči.[4] Táto kategória odporcov filozofie videla v rozvíjaní filozofického vzdelania ohrozenie tradičných rímskych hodnôt, odvolávajúcich sa na zvyky starých predkov (lat. morem maiorum). Tým, že filozofia ľudí učí argumentovať a racionálne zdôvodňovať rozličné názorové postoje, môže predstavovať nástroj, ktorý dokáže spochybňovať platnosť stávajúcich noriem v spoločnosti. Z tohto dôvodu vrcholní predstavitelia štátu niekedy pristúpili k vyháňaniu filozofov z územia Ríma. Práve z 2. storočia pred n. l., keď sa filozofia ešte len snažila etablovať v rímskej spoločnosti, máme informácie hneď o niekoľkých takýchto pokusoch. Pravdepodobne z roku 173 alebo 154 pred n. l. sú napríklad správy o vyhnaní dvoch epikúrejských filozofov Alkia a Filiska z Ríma. Podľa Claudia Aeliana dôvodom ich vyhnania mala byť skutočnosť, že učili mladých mužov mnohým nečestným radovánkam. Podobne aj v roku 161 pred n. l. za konzulátu Gaia Fannia Strabona a Marca Valeria Messalu boli z Ríma vypudení všetci filozofi a rétori.[5] Vo všetkých týchto prípadoch došlo k uplatneniu právneho aktu vypovedania, tzv. relegatio, ktoré umožňovalo vyhostiť občana z územia mesta Rím na základe dekrétu rímskeho úradníka. Vyhnaný pritom mohol byť ľubovoľný počet osôb a dokonca im mohlo byť úradne nariadené, aby sa presťahovali inam do vopred určenej oblasti.[6]
O tom, aké pohnútky úradníkov asi stáli za týmito ediktami, nás najlepšie informujú udalosti z roku 155 pred n. l., keď dochádza v Ríme k verejnému predstaveniu gréckych filozofických náuk. Do Ríma vtedy ako aténsky diplomatickí vyslanci prichádzajú predstavitelia troch najvýznamnejších dobových filozofických smerov, teda akademik Karneadés, stoik Diogenés Babylonský a peripatetik Kritolaos.[7] Dôvodom ich príchodu bola žiadosť o zrušenie rozsudku, podľa ktorého mali Aténčania zaplatiť pokutu 500 talentov za vyplienenie mesta Órópos.[8] Podľa niektorých antických svedectiev uskutočnil Karneadés práve počas pobytu v Ríme verejné prednášky o spravodlivosti, ktoré mali mať následne veľký vplyv na rímsku mládež. Plútarchos opisuje toto stretnutie mladých Rimanov so slávnym filozofom nasledujúcimi slovami:
„Hneď sa k týmto mužom začali zbiehať najhorlivejší mladí záujemcovia o vzdelanie, počúvali ich a obdivovali; imponoval im najmä Karneadov šarm. Karneadés sa vyznačoval mimoriadnou osobnostnou príťažlivosťou, ktorá zodpovedala jeho reputácii. Vedel strhnúť široké vzdelané publikum a ako víchor sa šíril po celom Ríme ohlas jeho slávy. Kolovali reči, že ten úžasne nadaný Grék si podmaňuje svojím čarom mládež a prebúdza v nej nevšednú lásku, pod vplyvom ktorej sa odvracajú od iných pôžitkov a kratochvíľ a rojčia iba o filozofii. Ostatným Rimanom sa táto situácia páčila a s úľubou sa pozerali na mládencov, ako sa tentoraz zaoberajú gréckou vzdelanosťou a zdržiavajú sa v spoločnosti zaujímavých mužov.“[9]
Toto nadšenie však nezdieľali všetci Rimania rovnako, hoci by sa to na prvý pohľad z tejto ukážky mohlo zdať. V rímskej spoločnosti existoval aj pomerne silný prúd tradicionalistov, ktorí sa pozerali s veľkou nedôverou na prenikanie gréckych náuk do Ríma. V roku 154 pred n. l. nechal napríklad konzul Publius Scipio Nasica zbúrať už takmer hotové divadlo, ktoré začal stavať Lucius Cassius, pretože sa domnieval, že pre Rimanov nie je užitočné, aby si zvykli na grécku zábavu.[10] Ikonickým predstaviteľom tohto názorového smeru sa stal predovšetkým Marcus Porcius Cato Starší (234 – 149 pred n. l.).[11] V minulosti bol práve on vnímaný ako najfanatickejší bojovník proti všetkému gréckemu, ktorý sa vraj tento jazyk naučil až v pokročilom veku, no v súčasnosti sa už od tejto jednoznačne negatívnej interpretácie upúšťa. Cato bol pravdepodobne oboznámený s gréckym jazykom už od mladosti a jeho vlastné diela sú veľmi silno ovplyvnené gréckou literatúrou. Okrem toho ako verejne činná osoba sa pravidelne musel dostávať do styku s gréckymi politikmi.[12] Plútarchos napríklad spomína, že počas jedného pobytu v Aténach vraj predniesol pred ľuďmi prejav v gréčtine.[13] V skutočnosti však mal využívať služieb tlmočníka a obdivovateľov Grékov zosmiešňovať tvrdiac, že rozdiel medzi Grékmi a Rimanmi spočíva v tom, že prvým plynú slová z perí a druhým zo srdca.[14] Terčom Catonovej kritiky boli predovšetkým tí ľudia, ktorí obdiv ku všetkému gréckemu extrémne preháňali. Jedným z nich bol napríklad Aulus Postumius Albinus, ktorý už v mladosti našiel záľubu v gréckej kultúre a jazyku a svojou horlivosťou poburoval ostatných občanov, keď sa rozhodol napísať báseň a historickú knihu nie v materinskom latinskom jazyku, ale v gréčtine. A tak vo všetkom napodobňoval Grékov, že i vo svojom správaní prebral najhoršie vlastnosti tohto národa, teda záľubu v zábavách a vyhýbanie sa námahám.[15] Catona teda nemožno vnímať ako radikálneho prívrženca antihelenizmu, čo vľak neznamená, že automaticky prijímal všetko grécke ako prospešné pre rímsku spoločnosť.[16] Okrem extrémnych obdivovateľov gréckej kultúry mal zásadné výhrady aj k niektorým iným oblastiam gréckeho umenia a vedy. Prvým z takýchto odborov bola medicína. Podľa Plinia Staršieho, Cato nabádal syna Marca, aby sa čo možno najviac vyhýbal gréckym lekárom:
„Poviem ti, synu, na tomto mieste o Grékoch, ako aj o tom, čo som sa v Aténach naučil. Je vhodné, nahliadnuť do ich vied, ale nie si ich osvojiť. Tvrdím, že sú to naničhodní a nepoučiteľní ľudia, a ver mi, že tieto moje slová sú prorocké: keď nás tento národ obdaruje svojou vedou, vo všetkom nás pokazí, ešte väčšmi ak k nám pošle svojich lekárov. Tí sa medzi sebou sprisahali, že vyvraždia barbarov medicínou a robia to dokonca za odmenu, aby im bola prejavovaná dôvera a o to ľahšie mohli vraždiť. Nazývajú nás barbarmi a hrubšie než iných nás urážajú mrzkou prezývkou opikoi, teda sedliaci. Zakazujem ti stýkať sa s lekármi.“[17]
Druhou z takýchto znevažovaných vied bola práve filozofia. Sokrata napríklad Cato vnímal ako zbytočného táraja, ktorý chcel na seba len upozorňovať, tyranizoval vlasť, podkopával obyčaje, občanov presvedčoval o názoroch, ktoré sa protivili zákonom a vyvolávali medzi nimi rozvrat. A filozofov celkovo považoval za „vypchatých panákov“, ktorí sa venujú iba blbostiam a obskúrnostiam, ktoré majú asi taký zmysel ako plačky prenajatých babiek na pohreboch.[18] Preto zaiste neprekvapí, že keď sa dopočul o tom, aký veľký vplyv majú Karneadove prednášky na mládež, rozhodol sa vyhnať toto posolstvo urýchlene z Ríma:
„Catona však už od počiatku škrelo, že do Ríma popri tom preniká horlenie pre rétoriku. Obával sa, aby mladí ľudia celkom nestratili správnu ctižiadosť a nenašli väčšie uspokojenie v literárnej sláve ako v sláve činov a vojenských podujatí. Keď sa však povesť filozofov ďalej šírila mestom a ich prvé prejavy v senáte na ich želanie a výslovnú žiadosť prekladal ako tlmočník vážený muž Gaius Acilius, rozhodol sa Cato pod vhodnou zámienkou urýchlene poslať všetkých filozofov preč z Ríma. Vystúpil v senáte a karhal najvyšších úradníkov, že posolstvo tu tak dlho čaká na vybavenie žiadosti a pritom sú to muži, ktorí ak chcú, sú schopní každého poľahky presvedčiť o čomkoľvek. ‚Treba, aby sme urýchlene preskúmali ich záležitosť a rozhodli. Nech sa len títo poslovia vrátia do svojich škôl a debatujú s gréckymi deťmi, ale mladí Rimania nech tak ako predtým poslúchajú zákony a vládnych predstaviteľov!‘“[19]
Rimania ako Cato Starší sa teda stavali priamo na odpor voči prenikaniu filozofie do Ríma. Karneadés totiž pri svojej návšteve Ríma, tak ako to vyplýva z Ciceronovej tretej knihy spisu O štáte (lat. De re publica), predniesol dve prednášky o spravodlivosti, pričom v jednej z nich obhajoval spravodlivosť a v druhej naopak nespravodlivosť. A zároveň naznačil, že hoci sa Rimanom vláda nad ostatnými národmi môže javiť ako spravodlivá, v skutočnosti sa zakladá na násilí a nespravodlivosti voči iným etnikám a štátnym celkom.[20] Je preto pochopiteľné, že rímski tradicionalisti videli v podobných filhellénskych „osvietených“ myšlienkach priame ohrozenie morálky, ktoré v konečnom dôsledku mohlo vyústiť až do zrelativizovania politických a sociálnych základov rímskeho štátu. Ak totiž filozofia dokáže takýmto spôsobom podkopávať ideové základy štátnej politiky, tak sa stáva politickým nepriateľom pre vládnuce elity a tie potom celkom prirodzene siahali k možnosti vyhostiť filozofov z územia, ktoré úradne spravovali.
Cicero odpovedá týmto dobovým neprajníkom obhajobou a chválou filozofie, ktorá je súčasťou jeho strateného spisu Hortensius, z ktorého sa nám žiaľ do dnešných čias zachovalo iba niekoľko viac či menej obsiahlejších fragmentov.[21] Toto dielo ale bolo v antike veľmi populárne a stalo sa súčasťou školskej náuky. Pre mnohých dobových intelektuálov zjavne predstavovalo iniciačný text, ktorého čítanie v nich prvýkrát podnietilo hlbší záujem o filozofiu. Asi najlepšie o tomto rozmere spisu vypovedá pasáž z Augustinových Vyznaní (lat. Confessiones):
„V takej spoločnosti, v slabom ešte veku, študoval som knihy výrečnosti, v ktorej som chcel za každú cenu vyniknúť, a to len pre zatrateniahodnú a pominuteľnú ľudskú malichernosť. Podľa učebného poriadku dostala sa mi do rúk akási kniha Ciceronova, ktorého výrečnosť skoro všetci obdivujú, nie však jeho srdce. Táto jeho kniha obsahuje povzbudenie k filozofii a volá sa Hortensius. Kniha zmenila môj náhľad a k tebe, Pane, obrátila moje modlitby a celkom zmenila moje žiadosti a túžby. Spríkrila sa mi odrazu akákoľvek márna nádej a neuveriteľným zápalom srdca som zahorel po nesmrteľnej múdrosti tak, že som sa už začal dvíhať, aby som sa vrátil k tebe. Tú knihu, čo som vlastne vo svojom devätnástom roku kupoval za peniaze matky, ktorá bola už dva roky vdovou, čítal som totiž nie na vycibrenie jazyka, ani nie pre jej výrečnosť, ale skôr pre jej obsah.“[22]
Cicero sa domnieval, že úplných odporcov filozofie dokázal presvedčiť o jej užitočnosti vďaka spisom, ktoré vytvoril. Razantné odmietanie filozofie teda pramení predovšetkým z neznalosti filozofickej problematiky. Tak ako dnes, rovnako aj v minulosti platí zásada, že ľudia sa obávajú vždy najviac toho, s čím sa osobne nikdy nestretli. A z tejto neznalosti vznikajú rôzne dezinformácie a nepochopenia skúmaných fenoménov. Je potom úlohou verejne činných osôb a intelektuálov, aby upokojili verejnosť a zoznámili ju s týmito nepoznanými skutočnosťami.
Filozofovať by sa malo s mierou
Druhú skupinu kritikov reprezentujú podľa Cicerona ľudia, ktorí principiálne proti filozofii nenamietajú, avšak za predpokladu, ak sa jej človek venuje nedbanlivo. Nepovažujú teda za vhodné, aby sa tejto činnosti venovalo tak veľa záujmu a úsilia.[23] Títo predstavitelia sa skrátka domnievajú, že pre Rimanov stačí, ak sa zoznámia s filozofickými myšlienkami primeranou mierou. Nejde teda o úplných odmietačov filozofie ako takej, ale o určovanie určitých mantinelov, v ktorých by sa filozofické štúdium malo realizovať. Otázkou však samozrejme ostáva, čo to konkrétne znamená „filozofovať s mierou?“
Keď latinskí autori chceli poukázať na takýto rozporuplný vzťah k filozofovaniu, tak často hovorili, že sú ako Neoptolemos, postava Achillovho syna z tragédie Andromaché od rímskeho básnika Quinta Ennia, ktorý hovorí, že na jednej strane chce filozofovať, no na strane druhej iba trochu, lebo sa mu tento spôsob uvažovania veľmi nepáči.[24] Táto tragédia sa nám, žiaľ, do dnešných čias nezachovala, takže nevieme, v akom kontexte boli tieto slová presne prednesené a ako ich vlastne môžeme interpretovať. Neoptolemos však vystupuje v gréckej mytológii ako nie celkom podarený Achillov syn, ktorý sa po úmrtí otca snažil nájsť svoje miesto v achájskom vojsku a pokračovať v otcových šľapajach. Na jednej strane vynikal nad ostatných odvahou a silou, ale na strane druhej mu chýbali niektoré morálne kvality. Pri dobýjaní kráľovského paláca zabil bez štipky ľútosti starého trójskeho kráľa Priama, vyvraždil všetkých jeho potomkov a znásilnil Andromaché, vdovu po vrchnom veliteľovi trójskych vojsk, Hektorovi.[25]
To, aký spôsob filozofického uvažovania Rimanom evidentne prekážal, však máme asi najlepšie zachytené v dvoch pasážach z piatej knihy Atických nocí (lat. Noctes Atticae) od rímskeho literáta Aula Gellia (cca 125 – 180 n. l.). V prvej pasáži hovorí o tom, že už odpradávna sa tí najväčší filozofi hádajú o otázke, či je hlas telesný alebo netelesný. Z tohto dôvodu vznikli rôzne termíny a definície telesnosti a každá z filozofických škôl tvrdí o podstate hlasu niečo odlišné. Stoici sa domnievajú, že je to teleso, Platón naopak, že to teleso nie je, Démokritos a po ňom Epikúros zas tvrdia, že hlas pozostáva z jednotlivých teliesok. Gellia však tieto šarvátky filozofov unavujú a hovorí:
„Dosť som sa napočúval a načítal takýchto a iných ostrovtipností, ktoré vznikli zo spojenia samoľúbej učenosti s nedostatkom lepších námetov. Nepochytil som z týchto maličkých špekulácií nič solídneho, čo by mohlo poslúžiť k vylepšeniu života a neuvidel som konca všetkého tohto dohadovania. Súhlasím s Enniovým Neoptolemom, ktorý trefne hovorí:
‘Filozofovať iba trochu ľudia by mali
Príliš mudrovania sa mi nepáči’“[26]
V druhej pasáži sa zas sarkasticky vyjadruje o rôznych filozofických polemikách o podstate zrakového vnímania:
„Stoici hovoria, že zrakový vnem spočíva vo vysielaní lúčov z očí na viditeľné predmety a tieto lúče sa šíria prúdením vzduchu. Epikúros sa nazdáva, že zo všetkých strán súčasne a neprestajne prúdia akési obrazy samých predmetov a vnikajú do očí, a tak prebieha proces vnímania zrakom. Platón sa domnieva, že z očí vychádza akýsi ohnivý či svetelný zdroj a spája sa, pokračuje v ceste buď so slnečným svetlom, alebo svetlom iného zdroja, teda opiera sa okrem vlastnej sily aj o vonkajšiu silu. Akýkoľvek predmet stretne svetelný zdroj na svojej ceste, osvetlí ho a urobí viditeľným. Nad touto otázkou sa však nemá zbytočne hĺbať, treba si vziať k srdcu radu Enniovho Neoptolema, že filozofiu máme vychutnávať, a nie sa ňou prejedať“.[27]
Rimania skrátka v podobných škriepkach filozofov z ich pohľadu o nepodstatné, príliš teoretické a ťažko riešiteľné problémy nevideli veľký význam. Filozofia by sa mala zaoberať predovšetkým tými témami, ktoré sa dotýkajú praktického zlepšovania ľudského života. Možno aj preto väčšina latinských autorov uprednostňovala písanie spisov o etike či politike a metafyzickým témam sa vyhýbala. Pre Cicerona sú však spravodlivejší tí, ktorí odmietajú filozofiu ako takú (prvá skupina kritikov), než práve táto druhá skupina, ktorá sa domnieva, že má oprávnenie určovať, čo sa môže a čo nemôže skúmať. Takáto skupina ľudí vlastne ani nemôže uspieť, pretože jedným zo znakov filozofie je to, že si nevystačí s málom a často prekračuje hranice, ktoré sú jej zvonku určené. Ak sa už človek totiž raz pustí do filozofického skúmania, tak je veľmi pravdepodobné, že sa nezastaví pri svojom pátraní po pravde a neustále si bude klásť nové a nové otázky.[28] Jednoducho povedané, filozofia má schopnosť uchvátiť myseľ človeka, ak sa ňou začne zaoberať a zmení mu perspektívu jeho života, z ktorej sa len veľmi ťažko navracia späť k uvažovaniu o bežných veciach a javoch.
Filozofovať by sa malo iba v gréčtine
Tretia skupina kritikov je tvorená ľuďmi, ktorí sú vzdelaní v gréckej literatúre, a z tohto dôvodu pohŕdajú literatúrou latinskou. A preto vyhlasujú, že sa radšej venujú čítaniu gréckych autorov.[29] Ide teda o ľudí s obdivom ku všetkému gréckemu, ktorí dávajú výlučnú prednosť gréckej filozofickej literatúre a k latinskej majú odmietavý, ba nezriedka až pohŕdavý postoj. Tento problém je veľmi dobre vystihnutý v spise Akademiky (lat. Academica), kde sa Atticus pýta Varrona, prečo sa vyhýba písaniu filozofických diel, keď o rôznych iných témach, napr. o histórii, jazyku, geografii, práve, vede či poľnohospodárstve, napísal veľmi veľa kníh. Varro mu na túto výčitku odpovedá, že ako vzdelaný človek rýchlo pochopil, že filozofia je veľmi podrobne vykladaná v gréckych spisoch. Z tohto dôvodu usúdil, že ak sa niekto z Rimanov o ňu chce naozaj zaujímať a zároveň nadobudol vzdelanie v gréčtine, skôr bude aj tak čítať tieto originálne diela než diela latinské. A na strane druhej, ak sa niekto cielene vyhýba gréckym náukám a vedám, dozaista sa nebude zaujímať ani o filozofiu, ktorá sa nedá pochopiť bez gréckej vzdelanosti. A preto teda nechce písať niečo, čo by nevzdelaní ľudia nemohli pochopiť a vzdelaní nemali záujem čítať.[30]
Cicero sa však nad takýmto názorom kriticky pozastavuje najmä z toho dôvodu, pretože podobní ľudia na jednej strane odmietajú čítať filozofickú literatúru napísanú po latinsky, no na strane druhej im napríklad nerobí problém čítať latinské divadelné hry doslova preložené z gréčtiny. V prípade čítania „nízkej“ literatúry tak problém takýchto spisov nevidia, ale v prípade „vysokej“ literatúry už áno. Cicero sa okrem toho domnieva, že tento odpor k latinským filozofickým autorom môže byť spôsobený aj tým, že čitatelia narazili v živote na nejaké nevkusné a odpudzujúce spisy, ktoré boli zo zlých gréckych predlôh ešte horšie preložené do latinčiny. Tieto diela sa teda ťažko čítali už v originálnom gréckom jazyku a nieto ešte v latinskom preklade. Majú teda zlú osobnú skúsenosť s podobným typom literatúry. Cicero však jednoznačne bojuje proti tomu, aby sa domácimi literárnymi dielami opovrhovalo a domnieva sa, že latinčina nielenže nie je chudobnejší jazyk, ale že je dokonca výrazne bohatšia než gréčtina. Z tohto dôvodu netreba opovrhovať latinskými filozofickými spismi, ktoré sú napísané dobrým štýlom.[31] Tým dáva pomerne otvorene najavo, že túto kvalitatívnu charakteristiku spĺňajú práve jeho diela. Táto diskusia o zmysle prekladania odborných spisov do národných jazykov sa často opakuje aj v súčasnosti, keď sa vedú polemiky o tom, či má vôbec zmysel financovať preklady zo starých jazykov do slovenčiny, keď ich aj tak nebude bežný čitateľ čítať a odborník musí aj tak pracovať vždy s originálom. Cicero by však na takúto námietku odpovedal, že kultivácia národného jazyka stojí za úsilie vynaložené na vznik takéhoto typu literatúry. Vyspelosť jazyka sa totiž preukazuje práve tým, že sa v ňom dokážeme zmysluplne vyjadrovať aj o zložitých a odborných témach, čím dokazujeme jeho lexikálne bohatstvo a kvalitu.
Filozofovať by nemali ľudia v istom spoločenskom postavení
A napokon, po štvrté, Cicero spomína ľudí, ktorí ho vyzývajú k inej literárnej činnosti, pretože tento druh literatúry sa nehodí pre človeka jeho spoločenského postavenia.[32] V tomto prípade teda ide o stúpencov tradičného nahliadania na aktivity vrcholných predstaviteľov rímskeho štátu, ktorí pokladali písanie filozofických diel za zamestnanie nehodné vysoko postaveného štátnika a verejne činného človeka. Tak ako sa rímski senátori nemohli zaoberať obchodom, považovalo sa za rovnako nedôstojné, aby nobilita venovala svoj drahocenný čas písaniu teoretických filozofických spisov.
Aby sme dokázali lepšie pochopiť tento argument, musíme sa v krátkosti vrátiť k úplným počiatkom recepcie filozofického myslenia v rímskej spoločnosti. Rimania sa začali podrobnejšie oboznamovať s filozofiou až po dobytí územia Grécka v 2. storočí pred n. l. V roku 168 pred n. l. dochádza podľa niektorých bádateľov k rozhodujúcej bitke pri meste Pydna. V nej Lucius Aemilius Paullus (cca 229 – 160 pred n. l.) poráža macedónskeho panovníka Persea. Nepriamym dôsledkom tohto vojenského stretu bola násilná deportácia viac ako 1000 občanov achájskeho spolku do Grécka, medzi ktorými bol napríklad aj neskorší historik Polybios. Polybios sa v Ríme stal priateľom a radcom Scipiona Aemiliana, vedúcej postavy rímskej politiky a vojenstva v polovici 2. storočia pred n. l. Polybios nás informuje o tom, že práve v tomto období prichádzalo do Ríma veľké množstvo študovaných ľudí z Grécka. Podľa amerického profesora klasických štúdií Marka Morforda dochádza po bitke pri Pydne v Ríme k dvom dôležitým intelektuálnym a kultúrnym zmenám. Jednak dochádza k už spomínanému prílivu vzdelaných Grékov do Ríma a jednak sa obdiv ku gréckej kultúre práve vďaka Scipionovi udomácňuje v najvyšších vrstvách rímskej spoločnosti.[33]
Keďže množstvo filozoficky vzdelaných Grékov upadlo vtedy do otroctva, dostali sa ako vojnová korisť do najvýznamnejších rímskych rodín, kde začali s filozofickými myšlienkami oboznamovať svojich pánov a širokú sieť rodiny a príbuzenstva. Filozofiu teda v rímskom prostredí prvotne sprostredkúvali ľudia najnižšieho spoločenského postavenia a v neskorších časoch sa stalo až módnym trendom mať svojho otroka-filozofa v rodine. Z hľadiska spoločenského statusu tak na jednej strane bola filozofia vyhľadávanou formou vzdelávania u rímskej nobility, no na strane druhej mala aj povesť akejsi nízkej náuky, ktorú často učili osoby otrockého postavenia. Stačí spomenúť stoika Epiktéta, ktorý ako otrok slúžil na dvore cisára Neróna alebo Marca Aurelia, ktorý vo svojom diele Hovory k sebe (gr. Τὰ εἰς ἑαυτόν) spomína na bezmenného učiteľa, asi otroka, ktorý ho naučil trpezlivo znášať ťažkosti a nepohodlie.[34] Písanie filozofických diel tak nielenže patrilo medzi činnosti, od ktorých by si mal praktický Riman držať odstup, ale zároveň to bolo v rozpore aj s jeho triednym postavením. Zaujímavú obhajobu otroctva vo vzťahu k filozofii prináša Macrobius, ktorý sa domnieva, že otrokmi by sa nemalo opovrhovať práve preto, že veľmi veľa z nich malo nadanie pre filozofiu, ktorá ich následne preslávila. Ako príklady uvádza slávneho Faidóna, Sokratovho priateľa; Menippa z mesta Gadara, kynického autora satír; Pompyla, otroka peripatetika Filostrata; Persea, otroka zakladateľa stoicizmu Zénóna; či Epikúrovho otroka menom Mys.[35]
Okrem toho aj celkový obraz gréckeho filozofa či intelektuála bol v rímskej literatúre často terčom paródie. Veľmi výstižne o tom vypovedá napríklad jedna pasáž z Plautovej komédie Darmožráč (lat. Curculio):
„A títo Gréci, čo sa tu prechádzajú navlečení do
odevu s plachtičkou na hlave, vykračujú si – plná
náruč kníh a košíček s jedlom, tí privandrovalci,
čo večne niekde postávajú, diskutujú, vedú
dialógy, motajú sa, prekážajú v ceste, dorážajú
na človeka s tými svojimi múdrosťami. Pritom ich
večne vidíš popíjať niekde v krčme, hneď ako
niečo ukradnú. Vysedávajú tam v tých svojich
plachtičkách, popíjajú horké víno a potom sa ožratí
s patetickým výrazom motajú po ulici […].“[36]
Z tejto ukážky je zrejmé, že práca filozofa bola vnímaná veľmi negatívne a uvažovať o tom, že niekto zo vznešenej rímskej rodiny by sa mal naplno venovať aktivite, ktorá bola v literatúre takýmto spôsobom zosmiešňovaná, bolo prakticky nemysliteľné.
Cicero sa ale domnieva, že filozofická činnosť vôbec nie je v rozpore s jeho triednym postavením, pretože aj v minulosti sa dávni predkovia vo vysokých úradoch obklopovali ľuďmi vzdelanými v gréckom jazyku či filozofii. Konkrétne uvádza už spomínaného Catona Staršieho, ktorý sa vraj podľa antickej tradície v starobe naučil po grécky a Scipiona Aemiliana, ktorého stoik Panaitios sprevádzal na diplomatickej misii do Egypta, Sýrie, Malej Ázie a Grécka buď v rokoch 144/143 alebo 140/139 pred n. l.[37] Okrem toho tí, ktorí sa domnievajú, že poprední občania štátu by sa nemali venovať takejto intelektuálnej činnosti, tak vlastne vôbec nevedia, o čom hovoria. Keďže filozofia sa zaoberá skúmaním hlbokých tém, tak práve vážení ľudia by nemali byť v podobných diskusiách ticho. Nezapájaním sa do filozofických diskusií totiž prenechávame priestor iným, menej vzdelaným vrstvám spoločnosti. Namiesto kultivovanej diskusie sa tak do popredia môžu začať dostávať problematické názory. Na čo si však treba dať pozor, je to, aby nás naše súkromné štúdium neodrádzalo od verejných povinností.[38]
V každom živote však môžu nastať chvíle, keď sa nedá venovať správe vecí verejných a práve takéto okolnosti sú veľmi vhodné na to, aby sme sa venovali písaniu filozofických diel. Pre rímskeho autora je skrátka vždy dôležitejšia praktická starostlivosť o veci verejné, a nie teoretické špekulovanie. Preto aj on píše filozofické diela iba vtedy, keď je prinútený sa stiahnuť z aktívneho politického života. Jasne teda rozlišuje medzi verejnou (negotium) a súkromnou (otium) činnosťou človeka. V spise O povinnostiach (lat. De officiis) napríklad hovorí, že pokiaľ trvalo republikánske zriadenie, tak sa zaoberal viac praktickou politikou než písaním. Keď však „republika prestala byť republikou“, vtedy sa „obrátil k filozofii“, aby sa zbavil chmúrnych myšlienok. Alebo ako hovorí v diele O veštení (lat. De divinatione): „filozofiu som pokladal za náhradu za starostlivosť o štát.“[39] Cicero teda na jednej strane filozofiu bráni, ale na strane druhej priznáva, že oproti správe vecí verejných sa jej nemá venovať toľko pozornosti.
Súčasnou ozvenou týchto námietok je možno verejná predstava o filozofii a filozofoch ako o nejakých amatéroch, ktorí nemusia prejsť žiadnym formálnym vzdelaním. Venovať sa filozofii teda môže úplne každý od chlapov sediacich v krčme pri pive až po univerzitných profesorov. Právo niekedy si „zafilozofovať“ sa teda vníma ako bežná súčasť každodennej ľudskej reflexie sveta a skutočnosti. Filozofia má preto na jednej strane status akejsi nie veľmi vznešenej náuky, ktorá sa dá amatérsky robiť kdekoľvek a je súčasťou nášho bežného súkromného života. A môžeme ju v podobe „životnej filozofie“ stotožniť so subjektívnymi názormi na život a svet. No na strane druhej, keď začína riešiť zložité problémy, používa odborný jazyk či vyžaduje od diskutérov dodržiavanie správnej argumentácie, dávame od nej rýchlo ruky preč ako od vednej oblasti, ktorá sa zaoberá nezmyselnými činnosťami a neprináša nám nejaký hmatateľný úžitok ako ostatné vedy.
Cicero teda v spise O najvyššom dobre a zle veľmi výstižným spôsobom zhrnul dobové polemiky o zmysle písania filozofických diel či vzdelávania vo filozofii ako takej, ktorých ozvenu v modifikovanej podobe nachádzame prítomnú ešte aj v súčasnosti. Ako dobový intelektuál a jeden z prvých programových tvorcov filozofickej spisby a terminológie v latinskom jazyku sa zároveň podujal na tieto námietky aj odpovedať. Filozofia sa tak postupne aj vďaka jeho pričineniu stala integrálnou súčasťou rímskej kultúry a formovala myslenie ďalších generácií rímskych politikov, rečníkov a literátov.
L i t e r a t ú r a
ASTIN, A. E.: Cato the Censor. Oxford: Clarendon Press, 1978.
AUGUSTÍN: Vyznania. Preklad J. Kováč. Lúč: Bratislava, 1997.
CASTNER, C. J.: Prosopography of Roman Epicureans from the Second Century B.C. to the Second Century A.D. Frankfurt am Main; Bern; New York; Paris: Peter Lang, 1988.
CICERONE, Marco Tullio: Ortensio. Testo critico introduzione, versione e commento a cura di Alberto Grilli. Bologna: Pàtron editore, 2010.
GELLIUS, Aulus: Atické noci. Preklad E. Vallová. Bratislava: Tatran, 1987.
GELLIUS, Aulus: Attické noci. Preklad M. C. Putna. In: Putna, M.: Po Athénách. Praha: Jakub Hlaváček – Malvern, 2020.
ISAAC, B.: The Invention of Racism in Classical Antiquity. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2004.
KELLY, G. P.: A History of Exile in the Roman Republic. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
MATTINGLY, H. B.: Scipio Aemilianus’ Eastern Embassy – The Rhodian Evidence. In: Acta Classica, vol. 39, 1996, pp. 67-71.
MORFORD, M.: The Roman Philosophers. London and New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2002.
PLAUTUS, Titus Maccius: Curculio aneb Darmojed. Preklad D. Urbanová, E. Poláčková, T. Weissar, R. Černoch. Praha: Jednota klasických filologů, 2019.
PLINIUS, Gaius Secundus: História prírody. Preklad E. Vallová. Bratislava: Perfekt, 2021.
PLUTARCHOS: Životopisy slávnych Grékov a Rimanov I. Preklad D. Škoviera a P. Kuklica. Bratislava: Kalligram, 2008.
P o z n á m k y
[1] Gaius Amafinius (koniec 2. a začiatok 1. stor. pred n. l.) napísal populárne diela o epikúrejskej filozofii v latinčine (pozri Cic. Fam. 15.19.2; Ac. 1.5-6). Pozri CASTNER, C. J.: Prosopography of Roman Epicureans from the Second Century B.C. to the Second Century A.D. Frankfurt am Main; Bern; New York; Paris: Peter Lang, 1988, s. 7-11.
[2] Cic. Tusc. 4.5-7. Všetky odkazy na antické zdroje sú uvádzané podľa kritických vydaní antických textov z edície Loeb Classical Library.
[3] Pozri napr. Cic. Fin. 1.1; Off. 2.1-5; Ac. 1.10-12.
[4] Cic. Fin. 1.1.
[5] Ath. 547a; Aelius VH 9.12; Gel. 15.11.1. Pozri CASTNER, C. J.: Prosopography of Roman Epicureans from the Second Century B.C. to the Second Century A.D., s. xiii.
[6] Pozri KELLY, G. P.: A History of Exile in the Roman Republic. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, s. 65.
[7] Pozri najmä Plu. Cat. Ma. 22.1-5; Plin. Nat. 7.30.112; Cic. de Orat. 2.155-161; Ac. 2.137; Lact. Div. inst. 5.14; Gel. 6.14.8-11.
[8] Paus. 7.11.1-8.
[9] Plut. Cat. Ma. 22.2-3; citované podľa PLUTARCHOS: Životopisy slávnych Grékov a Rimanov I. Preklad D. Škoviera a P. Kuklica. Bratislava: Kalligram, 2008, s. 539-540.
[10] App. BC 1.4.28.
[11] Pozri ISAAC, B.: The Invention of Racism in Classical Antiquity. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2004, s. 385-389.
[12]ASTIN, A. E.: Cato the Censor. Oxford: Clarendon Press, 1978, s. 157-181.
[13] Plut. Cat. Ma. 12.4.
[14] Plut. Cat. Ma. 12.3-5.
[15] Plb. 39.1.
[16] ASTIN, A. E.: Cato the Censor, s. 168-169.
[17] Plin. Nat. 29.7.14; citované podľa PLINIUS, Gaius Secundus: História prírody. Preklad E. Vallová. Bratislava: Perfekt, 2021, s. 720; preklad je autorsky upravený. Výraz opikoi sa v gréčtine používal na označenie Oskov a vo všeobecnosti mal pejoratívne zafarbenie. Poukazoval na nevzdelaných ľudí, ktorí nie sú schopní hovoriť po grécky.
[18] Plut. Cat. Ma. 23.1; Gel. 18.7.3.
[19] Plut. Cat. Ma. 22.4-5; citované podľa PLUTARCHOS: Životopisy slávnych Grékov a Rimanov I, s. 540.
[20] Pozri Cic. Rep. 3.20-43.
[21] Cic. Fin. 1.2; pozri CICERONE, Marco Tullio: Ortensio. Testo critico introduzione, versione e commento a cura di Alberto Grilli. Bologna: Pàtron editore, 2010.
[22] August. Conf. 3.4.7; citované podľa AUGUSTÍN: Vyznania. Preklad J. Kováč. Lúč: Bratislava, 1997, s. 75; preklad je autorsky upravený.
[23] Cic. Fin. 1.1.
[24] Ennius, fr. 147 (Goldberg – Manuwald; Cic. de Orat. 2.156; Rep. 1.30; Tusc. 2.1; Gel. 5.15.9; 5.16.5; Apul. Apol. 13).
[25] Hyg. Fab. 113-114; 123.
[26] Gel. 5.15.9; citované podľa GELLIUS, Aulus: Attické noci. Preklad M. C. Putna. In: Putna, M.: Po Athénách. Praha: Jakub Hlaváček – Malvern, 2020, s. 194. Citácie pasáží z českých prekladov primárnych textov úmyselne slovakizujeme.
[27] Gel. 5.16.5; citované podľa GELLIUS, Aulus: Atické noci. Preklad E. Vallová. Bratislava: Tatran, 1987, s. 71.
[28] Cic. Fin. 1.2-3; Tusc. 2.1-2.
[29] Cic. Fin. 1.1.
[30] Cic. Ac. 1.4.
[31] Cic. Fin. 1.4-11.
[32] Cic. Fin. 1.1.
[33] Plb. 31.23-25; MORFORD, M.: The Roman Philosophers. London and New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2002, s. 15-16.
[34] Aur. 1.5.
[35] Macr. 1.11.
[36] Pl. Cur. 288-294; citované podľa PLAUTUS, Titus Maccius: Curculio aneb Darmojed. Preklad D. Urbanová, E. Poláčková, T. Weissar, R. Černoch. Praha: Jednota klasických filologů, 2019, s. 185.
[37] Pozri MATTINGLY, H. B.: Scipio Aemilianus’ Eastern Embassy – The Rhodian Evidence. In: Acta Classica, vol. 39, 1996, pp. 67-71.
[38] Cic. Ac. 2.5-6.
[39] Cic. Off. 2.3; Div. 2.7.
doc. Mgr. Peter Fraňo, PhD.
Katedra filozofie a aplikovanej filozofie
Filozofická fakulta
Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave
Nám. J. Herdu 2
917 01 Trnava
e-mail: peter.frano@ucm.sk
ORCID: 0000-0002-0909-2699