---

Chabada, M.: Epistemologické aspekty teológie podľa Jána Dunsa Scota. In: Ostium, roč. 4, 2008, č. 1.

---

Chabada, M.: Epistemological Aspects of Theology according to John Duns Scotus
The paper’s aim is to explain the crucial epistemological aspects of theology according to John Duns Scotus. It gives a systematical and historical outlines of Scotus’s theology, exemplifies the Scotus’s extension of Aristotelian conception of scientific knowledge. The theological propositions consist of simple concepts produced by abstraction and pro statu isto is possible the imperfect intuition only. In the examples of the theology „in se“ and „in nobis“ is the place and function of the abstractive and intuitive knowledge according to John Duns Scotus made clear.

Pýtanie sa na Boha, jeho existenciu, podstatu, vzťah k svetu a človeku je spoločnou oblasťou, kde sa stretáva filozofické a teologické myslenie. V kresťanskej zjavenej teológii, ktorú budeme zohľadňovať, sa vzťah filozofie a teológie chápal ako jeden z prípadov komplexného vzťahu medzi „nadprirodzeným“ a „prirodzeným“. V rámci tohto vzťahu je nevyhnutné si uvedomiť, ako poznamenáva Duns Scotus, že zjaveným pravdám teológie je možné rozumieť len vtedy, ak sú pre nás prirodzene známe významy slov, z ktorých sa ich tvrdenia skladajú. [1]

Za prirodzené poznanie pro statu isto [2] označuje Duns Scotus to, ktoré je vyvolané zmyslovým obrazom a činným rozumom ako čiastkovými príčinami v trpnom rozume. [3] Nadprirodzené poznanie je vyvolané činiteľom, ktorý nepôsobí uvedeným spôsobom. [4] Z týchto predbežných poznámok vyplýva, že kvôli porozumeniu zjaveným pravdám teológie je nevyhnutné zostúpiť na prirodzenú rovinu vzniku poznania a určiť jeho možnosti a hranice. Zjavenie sa v tomto zmysle prispôsobuje konštitúcii ľudského poznania a chápania, lebo jeho pravdy spočívajú na jednoduchých obsahoch, ktoré sú rozumu sprostredkované cez fantazmy. [5]

Proces vzniku jednoduchých pojmov Duns Scotus líči vo svojej teórii abstraktívneho poznania, ktorým nadväzuje na Aristotelovu filozofickú psychológiu. Abstraktívne poznanie Scotus určuje ako poznanie, ktoré je nezávislé od aktuálnej existencie predmetu, v mode univerzality sa v ňom uchopuje spoločná prirodzenosť vecí a je nevyhnutne späté s intencionálnymi obrazmi (species sensibilis, species intelligibilis). [6] O fakte, že týmto druhom poznania disponujeme, nás podľa Scota presviedča častá skúsenosť s pojmovým usudzovaním a pestovaním vied. [7]

V epistemologickej psychológii aristotelizmu sa rozlišovali tri roviny poznania: zo zmyslového vnímania sa v spoločnom zmysle vytvárajú fantazmy, ktorými je prirodzenosť reprezentovaná spôsobom, akým je v konkrétnom a individuálnom predmete a v momentálnej situácii. [8] Druhú rovinu predstavuje aktivita rozumu, t. j. jednoduché uchopenie formy (apprehensio simplex), v ktorom je na základe aktivity činného rozumu vytváraný inteligibilný obraz (species intelligibilis), ktorý reprezentuje formu predmetu bez látky. Týmto spôsobom je duša informovaná, stáva sa formou formarum/species specierum. [9] Treťou rovinou je prijatie species intelligibilis trpným rozumom a tak vzniká aktuálne poznanie. Až po vzniku species intelligibilis môže rozum spájať jednoduché pojmy do výpovedí, úsudkov a reflektovať svoje aktivity.

Species intelligibilis je ontologicky reálnym akcidentom rozumu, no funkcionálne je prostriedkom, ktorým je spoločná prirodzenosť predmetov reprezentovaná ako všeobecná, [10] čím tvorí obiectum intelligibile, t. j. všeobecný obsah, ktorý je prítomný v species intelligibilis. [11]

Problematikou kognitívnych prostriedkov sa Duns Scotou zaoberá v Ordinatio I, d.3, p.3, q.1, v polemike s koncepciami Henricha z Gentu a Gottfrieda de Fontaines. Podľa Scota je existencia species intelligibilis nevyhnutná preto, lebo keby sa fantazma, ktorou je predmet reprezentovaný v mode singularity, reprezentovala i v mode univerzality, prekročila by svoju povahu, [12] čím by sa stratil rozdiel medzi predstavovaním a myslením. Okrem toho, keby mal rozum svoj predmet vo fantazme, rozum ako dokonalejšia mohutnosť by bol neprimerane závislý a to by znehodnotilo rozumovú prirodzenosť človeka. [13]

Zdôvodnenie nevyhnutnosti species intelligibilis vedie k skúmaniu jej príčin, ktoré sú zároveň príčinami abstraktívneho poznania. Scotus kriticky diskutuje s dvoma protichodnými názormi: jednostranná kauzalita predmetu/fantazmy (Gottfried de Fontaines) alebo jednostranná kauzalita duše (augustinianizmus, Heinrich z Gentu). [14]

Proti prvému pasivistickému názoru Scotus hovorí, že keby bol jedinou aktívnou príčinou predmet/fantazma, nebolo by možné vysvetliť aktivity rozumu ako vytváranie pojmov, spájanie pojmov, usudzovanie či reflexívne úkony. [15] Proti druhému aktivistickému názoru Scotus namieta, že rozum by musel stále disponovať aktuálnym poznaním a bez vysvetlenia by ostala podobnosť medzi úkonom poznania a predmetom. [16]

Podľa Dunsa Scota nie je úplnou aktívnou príčinou poznania ani samotný predmet/fantazma ani samotná duša. Hoci sú obe nevyhnutné, len ako spolupôsobiace čiastkové príčiny tvoria úplnú a integrálnu príčinu poznania.

Scotus pripodobňuje spoluprácu duše a predmetu/fantazmy na príklade aktivity otca a matky pri plodení dieťaťa: jedna z týchto príčin nepreberá od tej druhej kauzálnu silu, ale pridáva svoju a ako spolupracujúce vytvárajú jednotný a spoločný účinok. [17]

Abstraktívne poznanie prebieha v troch stupňoch. Prvým krokom je zmyslové vnímanie (sensatio), kde spolupracujú vonkajší predmet a zmysly a vytvára sa v spoločnom zmysle fantazma. Druhým krokom je abstrakcia (abstrahere), kde fantazma a činný rozum spoluvytvárajú species intelligibilis, čím je silou činného rozumu vytvorený nový poriadok reprezentácie spoločnej prirodzenosti. Vytvorenie species intelligibilis nie je ani odhliadnutím ani vyzlečením fantazmy z materiality. [18] Rozum vytvára z ne-všeobecného všeobecné. [19] Poslednou fázou je aktuálne poznanie, t. j. prijatie species intelligibilis v trpnom rozume. [20]

Akým spôsobom súvisí abstraktívne poznanie so zjavenou teológiou? Cestou abstrakcie sú vytvárané jednoduché pojmy (incomplexa), na základe ktorých je možná akákoľvek veta (complexa). Zjavenie nekomunikuje jednoduché pojmy, ale len vety, ktoré sú však zložené z pojmov vzniknutých prirodzene, t. j. cestou abstrakcie. Preto nadprirodzené poznanie predpokladá prirodzené. Zjavenie sa musí kvôli svojej zrozumiteľnosti odohrávať v oblasti prirodzenej zrozumiteľnosti, ktorú tvoria abstraktívne vytvorené jednoduché pojmy. [21]

Intuitívne poznanie
Abstraktívne poznanie, ktorým sa získava celý diapazón jednoduchých pojmov, tvorí hlavný zdroj nášho poznávania v terajšom stave. Jednoduché pojmy sú základnými zložkami všetkých typov viet, t. j. aj tých, ktoré majú nadprirodzený pôvod a ktorými sa systematicky zaoberá teológia.

Podľa aristotelovského vymedzenia predmetov rozumu a zmyslov (intellectus est universalium, sensus est singularium), vypadávajú kontingentné singulárne skutočnosti z poľa rozumového i vedeckého poznania. No ako poznamenáva Scotus, všetky pravdy viery sú kontingentné. [22] Podľa Scota sa zdá, že Aristoteles nepovedal nič o intuitívnom poznaní. [23] Môže sa stať kontingentné súčasťou vedeckého poznania?

Proti možnosti intuitívneho poznania hovorí viacero dôvodov: autorita Aristotela; spojenie singularity s nepoznateľnou látkou; nárast esencií, definícií a vied; z kontingentnosti predmetov vyplývajúca možná kontingentnosť vied. [24] Za možnosť intuitívneho poznania však hovoria tieto argumenty: rozumom poznateľný rozdiel medzi singulárnym a všeobecným; singulárny predmet ako podnet poznávania; čo je možné pre nedokonalejšiu poznávaciu mohutnosť, musí byť možné i pre dokonalejšiu. [25]

Duns Scotus rieši problém rozlíšením viacerých druhov rozumovej intuície. Podľa Scota je singulárny predmet per se poznateľný, lebo poznateľnosť nasleduje súcnosť: singulárny predmet je najvyšším stupňom súcnosti a preto mu patrí i najvyšší stupeň poznateľnosti. V abstraktívnom poznaní sa odhliada od existencie a najmä od princípu individuácie a uchopuje sa spoločná prirodzenosť v mode všeobecnosti. V dokonalom intuitívnom poznaní je predmet poznaný holisticky „simul totius“, ako existujúca a singularizovaná prirodzenosť. [26]

Hoci je singulárny predmet de iure osebe poznateľný, de facto, t. j. pro statu isto ho totálne a úplne nepoznávame. [27] Príčinou tejto okolnosti je poznačenie poznávajúceho dedičným hriechom. [28]

Aj napriek tomuto poznačeniu má ľudský rozum de iure schopnosť intuitívneho poznania a to na základe prisľúbeného blaženého nazerania Boha (visio Dei) a na základe dokonalosti v poznaní: čo predstavuje dokonalosť v poznaní, musí patriť rozumu vo vyššej miere než zmyslom; touto dokonalosťou je poznávanie niečoho ako reálne existujúceho, z čoho vyplýva, že i náš rozum môže mať úkon, ktorým poznáva predmet ako reálne existujúci. [29]

V dokonalej forme rozumovej intuície je poznávaný celý inteligibilný obsah predmetu (individualizovaná spoločná prirodzenosť) ako existujúci a medzi poznávacou mohutnosťou a predmetom je vzťah dotýkania a zjednotenia. Abstraktívne poznanie je nepriame a nevyhnutne odkázané na intencionálnych reprezentantov. Intuitívne poznanie je dokonalejšie než abstraktívne, lebo ním je poznávané všetko rozlíšene, nediskurzívne a bez definícií. Napriek týmto charakteristikám nezakúšame akty intuície tak často a spoľahlivo ako abstrakčné úkony. [30]

Napriek eschatologicky podmienenej neschopnosti dokonalej intuície Scotus hovorí, že v terajšom stave disponujeme jej nedokonalou formou: kontingentné pravdy; priame uchopovanie vnútorných úkonov duše a úkony pamäte. [31]

Možnosť utvárania kontingentných výrokov o vonkajších existujúcich predmetoch, pričom sa odhliada od princípu individuácie, spočíva v aktuálnej zmyslovej percepcii, ktorá je sprevádzaná rozumovou intuíciou. Kontingentný výrok „Peter sedí“ môžeme vytvoriť len vtedy, keď je Peter prítomný a sediaci a ako taký je aj poznávaný. [32] Táto nedokonalá intuícia je zároveň podkladom pre úkony spomínania, v ktorých sa poznávajú predmety ako existujúce v minulosti. [33]

Poznanie vnútorných úkonov duše je intuitívne, pretože duša uchopuje seba samú priamo a v tejto reflexii sa uchopuje ako existujúca s istotou a evidentne. Podľa Scota sa istota a evidencia tejto formy intuície vyrovná istote a evidencii spočívajúcej v uchopovaní prvých princípov. [34] Na rozdiel od uchopovania prvých princípov, ktoré sa zakladá na sémantickej kompatibilite pojmov, je tento spôsob intuície nediskurzívny a deje sa na základe priameho sebauchopovania duše. [35] Prijatím intuitívneho spôsobu poznania je začlenený do vedeckého poznania i modus kontingencie, pretože najpodstatnejšími znakmi vedeckého poznania sú podľa Scota práve istota a evidencia, čím Scotus výrazne rozšíril aristotelovský model vedeckého poznania.

Teológia ako veda
Každá výpoveď je vytvorená z pojmov, ktoré sú výsledkom abstrakcie. Pri niektorých výrokoch je spojenie ich pojmov tak silné, že s ním rozum nevyhnutne súhlasí. Okrem tohto typu evidencie a súhlasu, ako sme uviedli, Scotus poukazuje na evidenciu a istotu v prípade kontingentných právd a reflexívnych úkonov duše, ktorá sa však zakladá na intuitívnom poznaní, [36] a istota s evidenciou predstavujú dokonalosť vo vedeckom poznaní. [37]

Scotus nadväzuje na Aristotelov model vedy, podľa ktorého je veda (epistémé) istou kvalitou racionálnej časti duše, je stavom (habitus, hexis), ktorý túto časť duše zdokonaľuje, t. j. poskytuje jej schopnosť ľahko a rýchlo vykonávať svoje vlastné úkony – poznávať a dokazovať. [38] Veda ako kognitívny habitus uschopňuje k poznaniu pravdy, t. j. k sylogistickému odvodzovaniu/dokazovaniu. Predmetom vedeckého poznania je len to, čo je všeobecné a ako sme spomenuli, kontingentné skutočnosti ležia mimo rámec vedeckého poznania. [39]

Scotus zhŕňa znaky aristotelovského chápania vedy: veda je istým poznaním bez omylu a pochybnosti; musí byť poznaním nevyhnutne pravdivého; evidentným na základe poznania „skoršieho“; dosiahnuteľným pomocou sylogizmu či sylogistického diskurzu. [40]

Vyhovuje zjavená teológia, ak chce byť vedou, týmto kritériám? Scotus pred zodpovedaním tejto otázky rozlišuje medzi „teológiou v sebe“ a „teológiou v nás“. „Teológia v sebe“ (theologia in se) je poznaním, ktoré môže vyvolať teologický predmet v jemu primeranom rozume. „Teológia v nás“ je poznaním, ktoré môže nadobudnúť náš rozum o tomto predmete. [41]

Každá z týchto dvoch foriem teológie má dve časti: teológia nevyhnutných právd a teológia kontingentných právd. [42] Nevyhnutné pravdy sa vzťahujú na Božiu prirodzenosť (Trojjedinosť), kontingentné na všetko, čo závisí od slobodného rozhodnutia Božej vôle (stvorenie, Nepoškvrnené Počatie, Vtelenie). [43]

Prvým predmetom teológie nevyhnutných právd „v sebe“ je Boh v aspekte svojej singulárnej prirodzenosti a takto chápaná teológia, v ktorej Boh poznáva seba samého, je najdokonalejšou a najevidentnejšou vedou o Bohu. [44]

V teológii nevyhnutných právd „v nás“ nedisponujeme týmto spôsobom poznania Boha. Jej prvým predmetom je najdokonalejší pojem Boha – „nekonečné súcno“ (ens infinitum), na ktorý sa vzťahujú zjavené pravdy. Tento pojem Boha je zástupným, pretože v „teológii v nás“ pochádzajú všetky pravdy zo zjavenia. Tým je „teológia v nás“ odkázaná na zjavenie a vieru. [45]

Vzťah Boha k sebe samému je nevyhnutný, no k svetu sa správa slobodne. Medzi kontingentnými pravdami je však poriadok, všetky kontingentné pravdy závisia od prvej kontingentnej pravdy, ktorou je stvorenie. Subjektom teológie kontingentných právd „v sebe“ je Božia prirodzenosť a Boh intuitívne poznáva a uchopuje spojenie kontingentného predikátu (kontingentnej pravdy) so svojou prirodzenosťou. Ak tomuto spojeniu „subjektu“ a „predikátu“ nič nebráni, t. j. ak Boh nenazerá medzi nimi spor, môže sa slobodne rozhodnúť pre realizáciu tohto spojenia. [46]

V „teológii v nás“ kontingentných právd nepoznávame ich zlučiteľnosť s Božou prirodzenosťou evidentne. Pre obe formy „teológie v nás“ platí, že o Bohu môžu vedieť len toľko, koľko Boh slobodne dáva poznať. Toto všetko tvorí „matériu viery“, ktorá pracuje a je komunikovaná v pojmoch vzniknutých prirodzene, t. j. cestou abstrakcie. [47]

Záver
Vedecké poznanie musí podľa Scota spĺňať štyri kritériá: musí mať povahu istého poznania; jeho obsah musí tvoriť niečo nevyhnutné; musí byť vyvolané pre rozum evidentnou príčinou a musí postupovať sylogisticky. [48]

Ak aplikujeme tieto kritériá na každú z foriem teológie, ukážu sa aj epistemologické aspekty Scotovho chápania teológie.

„Teológia v sebe“ nevyhnutných právd s výnimkou posledného kritéria spĺňa podmienky vedeckosti, lebo sylogistický postup platí len pre nedokonalý rozum. [49] V „teológii v sebe“ je týmto poznávajúcim rozumom najdokonalejší možný rozum – rozum Boha. V tomto aspekte sú kritériá vedeckosti skôr prekročené: Boh sa uchopuje dokonale, má o sebe samom dokonalú formu intuície. V „teológii v sebe“ kontingentných právd sa tieto pravdy síce uchopujú s istotou a evidentne, avšak nie ako nevyhnutne obsiahnuté v Božej prirodzenosti. V tejto forme teológie hrá rozhodujúcu funkciu práve intuícia, lebo vďaka nej je nazeraná ich zlučiteľnosť s Božou prirodzenosťou a hoci sú tieto pravdy kontingentné, Boh na základe intuície nevyhnutne, s evidenciou a istotou má o nich poznanie. [50]

Aké dôsledky vyplývajú z uvedených kritérií pre obe formy „teológie v nás“? „Teológia v nás“ ohľadom oboch druhov právd nedisponuje priamym vhľadom do svojho predmetu, t. j. nemá intuíciu Božej prirodzenosti a neodvodzuje svoje pravdy evidentne z nej ako z princípu. [51] „Teológia v nás“ je odkázaná na zjavenie a vieru. Evidencia sa nedosahuje ani sémantickou kompatibilitou pojmov, ako je to v prípade prvých princípov, lebo keby to tak bolo, odpadol by súhlas vo forme viery. [52] Zjavené pravdy viery a vedecké poznanie v opísanom zmysle sa preto navzájom vylučujú. [53]

Hoci naša teológia nespĺňa prísne kritériá vedeckosti, je chápaná nie ako teoretická, ale ako praktická veda. Scotus sa vzťahuje na Aristotelovo rozdelenie medzi teoretickými a praktickými vedami a transformuje najmä pojem praxe: prax je podľa Scota úkonom mohutnosti odlišnej od rozumu, t. j. vôle. Každé poznanie, ktoré predchádza možný úkon vôle a riadi ho správnym spôsobom, je praktickým. [54]

Celá naša teológia tak nevyhnutných ako i kontingentných právd je poznaním, ktoré ukazuje cesty správnej praxe. Zjavená teológia ukazuje správne poznanie Boha, čo v nás prebúdza lásku k nemu. Na konci celého poznania tak stojí úkon viery a lásky, lebo hlbšie poznanie Boha vedie k väčšej láske k nemu. [55]

L i t e r a t ú r a
JÁN DUNS SCOTUS: Opera omnia. Paris: Vivès 1891 – 1895.
JÁN DUNS SCOTUS: Opera omnia (studia et cura Commissionis Scotisticae, ed. C. Balić). Vatikano 1950.
ARISTOTELES: Etika Nikomachova. Bratislava: Pravda 1979.
ARISTOTELÉS: O duši. Praha: Rezek 1995.
Boulnois, O.: Duns Scot, la rigueur de la charité. Paris: Les Éditions du CERF 1998.
FINKENZELLER, J.: Offenbarung und Theologie nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. eine historische und systematische Untersuchung. Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters – NF 38. Münster: Aschendorff 1979.
Honnefelder, L.: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters – NF 16. Münster: Aschendorff 1979.
CHABADA, M.: Ján Duns Scotus. Vybrané kapitoly z jeho epistemológie a metafyziky. Bratislava: Univerzita Komenského 2007.
OEING-HANHOFF, L.: Abstraktion. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 1: A – C. Hg. Ritter. Darmstadt: Wissenschaftliche buchgesellschaft 1971.
PERLER, D.: Intentionale und reale Existenz. Eine spätmittelalterliche Kontroverse. In: Philosophisches Jahrbuch, 102 Jahrgang, 2. Halbband, 1995.
PERLER, D.: Theorien der Intentionalität im Mittelalter. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 2002.
PERLER, D.: Things in the Mind. Fourtheenth-Century Controversies over ‚Intelligible Species‘. In: Vivarium, vol. XXXIV (2.), 1999.
SITÁR, M.: Teológia ako veda podľa Tomáša Akvinského a Jána Dunsa Scota. In: Fides. Zborník filozofických prác v okruhu Veda a náboženstvo. Bratislava: Trnavská univerzita v Trnave, Teologická fakulta, č. 14, 2007.
SONDAG, G.: Duns Scot. L´Image. Introduction, traduction et notes. Paris: J. Vrin 1993.
VIER, P. C.: Evidence and Its Function According ti John Duns Scotus. New York: The Franciscan Institute St. Bonaventure 1951.

P o z n á m k y
[1] Ord. prol. p.1 q. un n. 61, ed. Vat. I 37: „Virtute autem istorum [intellectus agentis et phantasmatis] potest haberi omnis cognitio incomplexi quae secundum legem communem habetur a viatore. … Et ideo licet Deus possit per revelationem specialem cognitionem alicuius incomplexi causare, sicut in raptu, non tamen talis cognitio supernaturalis est necessaria de lege communi.“
[2] Termínom pro statu isto bol v scholastickej eschatológii označovaný stav padnutej ľudskej prirodzenosti či prirodzenosti poznačenej dedičným hriechom. Tomuto stavu predchádzal stav vytvorenej prirodzenosti, t. j. prirodzenosti, ktorá bola nedotknutá dedičným hriechom. Stav padnutej prirodzenosti je zároveň nasledovaný stavom obnovenej prirodzenosti, ktorý udeľuje Boh slobodne.
[3] Ord. prol. p.1 q. un n. 61, ed. Vat. I 37: „Pro statu isto… intellectus possibilis natus est moveri ad cognitionem ab intellectu agente et phantasmate, igitur sola illa cognitio est ei naturalis quae ab istis agentibus imprimitur.“
[4] Ord. prol. p.1 q. un n. 60, ed. Vat. I 37: „[cognitio] est supernaturalis quae generatur ab aliquo agente quod non est natum movere intellectum possibilem ad talem cognitionem naturaliter.“
[5] Honnefelder, L.: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters (ďalej len „BGPhTMA“) – NF 16. Münster: Aschendorff 1979, s. 33.
[6] Quodl. q. 13 n. 8, ed. Viv XXV 521: „Aliqua enim est cognitio obiecti, non ut existentis in se, sed vel objectum non existit, vel saltem illa cognitio non est eius, ut actualiter existentis.“; Quodl. q. 13 n. 10, ed. Viv XXV 522: „in cognitione autem abstractiva est per se motivum aliquid, in quo res habet esse cognoscibile.“; Quodl. q. 6 n. 8, ed. Viv XXV 244: „abstractiva autem potest haberi, licet obiectum non attingatur in se, sed in similitudine.“
[7] Quodl. q. 6 n. 7, ed. Viv XXV 243: „distinguitur de duplici actu intellectus… unus indifferenter potest esse respectu obiecti existentis, et non existentis, et indifferenter etiam respectu obiecti, non realiter praesentis, sicut et realiter praesentis; istum actum frequenter experimur in nobis… iste actus intelligendi, qui scientificus dici potest… potest satis proprie dici abstractivus, quia abstrahit obiectum ab existentia et non existentia, praesentia et absentia.“
[8] PERLER, D.: Intentionale und reale Existenz. Eine spätmittelalterliche Kontroverse. In: Philosophisches Jahrbuch, 102 Jahrgang, 2. Halbband, 1995, s. 267.
[9] Aristotelés, De An. 432a 2 – 3; PERLER, D.: Things in the Mind. Fourtheenth-Century Controversies over ‚Intelligible Species‘. In: Vivarium, vol. XXXIV (2.), 1999, s. 232.
[10] PERLER, D.: Theorien der Intentionalität im Mittelalter. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 2002, s. 218.
[11] SONDAG, G.: Duns Scot. L´Image. Introduction, traduction et notes. Paris: J. Vrin 1993, s. 29.
[12] Ord. I d. 3 p. 3 q. 1 n. 352, ed. Vat. III 212: „Intelligere obiectum sub ratione universalis et singularis requirit duplicem rationem repraesentativam vel repraesentandi,… ergo phantasma, quod de se repraesentat obiectum sub ratione singularis, non potest repraesentare ipsum sub ratione universalis.“; Ord. I d. 3 p. 3 q. 1 n. 357 – 358, ed. Vat. III 215 – 216: „… repraesentativum secundum totam virtutem suam repraesentans alquid sub una ratione, non potest simul repraesentare idem vel aliud sub alia ratione obiecti; sed phantasma… secundum totam virtutem suam repraesentat obiectum ut singulare… ergo tunc non potest phantasma repraesentare obiectum sub alia ratione repraesentabilis.“
[13] Ord. I d. 3 p. 3 q. 1 n. 369, ed. Vat. III 224: „… tamen natura intellectualis hominis, ut intellectualis est, non habet obiectum sufficienter praesens si non habet nisi in praesentia mendicata a virtute phantastica. Hoc ergo multum vilificat naturam intellectivam ut intellectiva est.“
[14] Ord. I d. 3 p. 3 q. 2 n. 401 – 414, ed. Vat. III 245 – 251.
[15] Ord. I d. 3 p. 3 q. 2 n. 440 – 443, ed. Vat. III 267 – 268: „… quomodo intellectus discurreret, syllogizando et arguendo, si phantasma causet omnem intellectionem? Non enim videtur intelligibile quomodo phantasmata occurentia causant omnem discursum … quomodo causabuntur intellectiones logicae vel relationes rationis? … quomodo reflecitur intellectus super actum suum, et hoc quomodo erit in potestate potentiae reflectentis?“
[16] Quodl. q. 15 n. 9, ed. Viv. XXVI 141: „nec totalis activitas conveniat intellectui, quia actus videtur propria similitudo obiecti.“
[17] Ord. I d. 3 p. 3 q. 2 n. 496, ed. Vat. III 294: „exemplum secundi: si mater ponatur habere virtutem activam in generatione prlis, illa et potentia activa patris concurrunt ut duae causae partiales, ordinatae quidem, quia altera perfectior reliqua; non tamen imperfectior recipit suam causalitatem a causa perfectiore, nec tota illa causalitas est eminenter in causa perfectiore, sed aliquid addit causa imperfectior.“
[18] OEING-HANHOFF, L.: Abstraktion. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 1: A – C. Hg. Ritter. Darmstadt: Wissenschaftliche buchgesellschaft 1971, s. 50.
[19] HONNEFELDER, L.: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. BGPhTMA-NF 16. Münster: Aschendorff 1979, s. 182 – 183.
[20] Ord. I d. 3 p. 3 q. 3 n. 563, ed. Vat. III 335: „… quidquid causatur ab intellectu agente, recipitur in possibili.“
[21] HONNEFELDER, L.: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. BGPhTMA-NF 16. Münster: Aschendorff 1979, s. 31 – 34.
[22] Ord. prol. p.4 q. 1 – 2 n. 210, ed. Vat. I 144: „patet de theologia nostra, quia omnes articuli de incarnatione sunt de contingentibus.“
[23] Met. VII q. 15 n. 36, ed. Oph. IV 307: „de visione intellectuali nihil videtur losutus“
[24] Met. VII q. 15 n. 1 – 4, ed. Oph. IV 293 – 296: „Et primo de auctoritate Aristotelis… De anima ‚sensus est singularium, intellectus universalium‘. (…) materia secundum se est ignota, illam includit singuare. (…) Item, ‚quod quid est‛ est obiectum definibile… singulare non habet propium ‚quod quid est‘: tum quia esset definibile, tum quia tunc de ipso esset scientia propria; (…) quia tunc quandoque scientia esset, quandoque non-scientia; (…) infinitae possent esse scientiae, quia infinitas non repugnat singularibus.“
[25] Met. VII q. 15 n. 5 – 11, ed. Oph. IV 296 – 297: „Contra: Intellectus cognoscit differentiam inter universale et singulare, igitur utrumque extremum differentiae secundum propriam rationem. (…) singulare solum movet intellectum; (…) virtus inferior – ut sensus – potest cognoscere singulare; ergo magis superior.“
[26] Met. VII q. 15 n. 14 – 18, ed. Oph. IV 298 – 300: „… intelligibilitas absolute sequitur entitatem. (…) Singulare totam entitatem quiditativam superiorum includit, et hoc ultra ultimae actualitatis et unitatis… quodcumque aliud a singulari intelligitur, non includit complete singulare quantum ad quidquid intelligibilitatis est in eo, quia non includit gradum quo singulare est singulare. Singulare autem includit complete quidquid est intelligibilitas in quocumque superiori. (…) intellectio duplex: una quiditativa, quae abstrahit ab exsistentia; alia, quae dicitur visio, quae est exsistantis ut exsistans. Prima licet sit communiter respectu universalium. (…) Intellectio secunda est simul totius, id est, singularis in quantum exsistens.“
[27] Met. VII q. 15 n. 19, ed. Oph. IV 300 – 301: „… videndum est quod intellectus noster in hoc statu non intelligit per se singulare.“
[28] Lect. I d. 3 p. 1 q. 1 n. 47, ed. Vat. XVI 243: „… per peccatum oculus contemplationis factus est caesus.“
[29] Quodl. q. 13 n. 8, ed. Viv. XXV 521: „… aliqua [cognitio] potest esse objecti existentis, ut existens, quia talem habebit beatus de objecto beatifico. (…) quidquid est perfectionis in cognitione, magis potest competere cognitioni intellectivae quam sensitivae. Nunc autem posse attingere objectum in se realiter perfectionis est… ergo intellectus potest habere actum, quo sic attingat objectum in sua realia exsistentia.“
[30] Quodl. q. 6 n. 8, ed. Viv XXV 244: „Alius autem actus intelligendi est, quem tamen non ita certitudinaliter experimur in nobis; possibilis tamen est talis, qui, scilicet praecise sit obiecti praesentis ut praesentis, et existentis ut existentis.“
[31] CHABADA, M.: Ján Duns Scotus. Vybrané kapitoly z jeho epistemológie a metafyziky. Bratislava: Univerzita Komenského 2007, s. 36 – 48.
[32] Ord. III d. 14 q. 3 n. 6, ed. Viv. XIV 527: „… non enim esset nata sic cognosci sessio Patri, nisi esset praesens in se.“
[33] Ord. III d. 14 q. 3 n. 6, ed. Viv. XIV 527 – 528: „… de talibus pluribus perfecte intuitive cognitis derelictae sunt plures memoriae, quibus cognoscuntur illa obiecta quantum ad conditiones existentiae, non ut praesentia, sed ut praeterita.“
[34] Ord. I d. 3 p. 1 q. 4 n. 238, ed. Vat. III 144 – 145: „… de actibus nostris, dico quod certitudo de multis eorum sicut de primis et per se notis.“
[35] VIER, P. C.: Evidence and Its Function According ti John Duns Scotus. New York: The Franciscan Institute St. Bonaventure 1951, s. 129.
[36] Ord. I d. 3 p. 1 q. 4 n. 228, ed. Vat. III 137: „… cognitiones in quibus est nobis necessaria certitudo, scilicet: de scibilis simpliciter, (…) de actibus nostris et de cognitis a nobis ‚ut nunc‛ per sensus.“
[37] Ord. prol. p. 4 q. 1 – 2 n. 211, ed. Vat. I 144: „Hic dico quod in scientia illud perfectionis est, quod sit cognitio certa et evidens.“
[38] Aristotelés, EN 1139b 31 – 32.
[39] Aristotelés, EN 1140b 31 – 32.
[40] Ord. prol. p. 4 q. 1 – 2 n. 208, ed. Vat. I 141: „… scientia stricte sumpta quattuor includit, videlicet: quod sit cognitio certa, absque deceptione et dubitatione; secundo, quod sit de cognito necessario; tertio, quod sit causata a causa evidente intellectui; quarto, quod sit applicata ad cognitum per syllogismum vel discursum syllogisticum.“
[41] Ord. prol. p. 3 q. 1 – 3 n. 141, ed. Vat. I 95: „Theologia igitur in se est talis cognitio qualem natum est obiectum theologicum facere in intellectu sibi proportionato; theologia vero nobis est talis cognitio qualem intellectum noster natus est habere de illo obiecto.“ – Boulnois, O.: Duns Scot, la rigueur de la charité. Paris: Les Éditions du CERF 1998, s. 102.
[42] Ord. prol. p. 3 q. 1 – 3 n. 141, ed. Vat. I 95.; Lect. prol. p. 2 q. 1 – 3 n. 65, ed. Vat. XVI 25.
[43] Ord. prol. p. 3 q. 1 – 3 n. 150, ed. Vat. I 101: „… dico quod theologia non tantum continet necessaria, sed etiam contingentia. Quod patet, quia omnes veritates de Deo, sive ut trino sive de aliqua persona divina, in quibus comparatur ad extra, sunt sontingentes, ut quod Deus creat, quod Filius incarnatus est, et huiusmodi.“
[44] Ord. prol. p. 3 q. 1 – 3 n. 167, ed. Vat. I 109: „… theologia est de Deo sub ratione qua scilicet est haec essentia.“
[45] Ord. prol. p .3 q. 1 – 3 n. 168, ed. Vat. I 111: „Tamen quia theologia nostra de necessariis est de eisdem de quibus est theologia in se, ideo sibi assignatur primum obiectum quoad hoc quod est continere veritates in se, et hoc idem quod est primum subiectum theologiae in se; sed quia illud non est nobis evidens, ideo non est continens istas ut nobis notum, immo non est nobis notum.“ – Honnefelder, L.: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. BGPhTMA-NF 16. Münster: Aschendorff 1979, s. 13.
[46] Ord. prol. p. 3 q. 1 – 3 n. 169 – 170, ed. Vat. I 112 – 114: „… ad contingentes de ipso aequaliter se habet ex se et ad oppositas. Tamen contingentium est ordo, et aliqua contingens est primo vera; et ita subiectum primum multarum veritatum contingentium potest poni illud de quo primo, id est immediate, dicitur praedicatum primae contingentis. … Dicitur autem subiectum primum primae veritatis contingentis quod visum ut tale natum est primo videri coniungi cum praedicato illius, quia primum notum in contingentibus nihil est nisi per intuitionem extremorum. … essentia divina est primum subiectum theologiae contingentis, et hoc eodem modo sumpta quo praedictum est ipsam esse primum subiectum theologiae necessariae.“ – Ak Boh nenazerá nijaký spor medzi svojou prirodzenosťou a možnosťou stvoriť svet či iným „predikátom“, môže sa slobodne rozhodnúť pre realizáciu, t. j. stvoriť. Ostatné „predikáty“ potom závisia od tohto prvého kontingentného predikátu, t. j. až keď je svet stvorený, môžu sa začať a realizovať sa dejiny spásy (ohlasovanie prorokmi, Vtelenie a iné zjavené pravdy).
[47] Ord. prol. p. 3 q. 1 – 3 n. 204 – 205, ed. Vat. I 137: „… theologia nostra de facto non est nisi de his quae continentur in Scriptura, et de his quae possunt elici ex eis. – revelatio autem secundum communem legem non est nisi de his quorum termini communiter naturaliter possunt concipi a nobis.“
[48] Ord. prol. p. 4 q. 1 – 2 n. 208, ed. Vat. I 141: „… scientia stricte sumpta quattuor includit, videlicet: quod sit cognitio certa, absque deceptione et dubitatione; secundo, quod ist de cognito necessario; tertio, quod sit causata a causa evidente intellectui; quatro, quod sit applicata ad cognitum per syylogismum vel discursum syllogisticum.“
[49] Ord. prol. p. 4 q. 1 – 2 n. 208, ed. Vat. I 141: „Ultimum, videlicet causatio scientiae per discursum a causa ad scitum, includit imperfectionem, et etiam potentialitatem intellectus recipientis. Ergo theologiae in se non est scientia quantum ad ultimam conditionem scientiae; sed quantum ad alias tres condiciones est scientia in se et in intellectu divino.“
[50] Ord. prol. p. 4 q. 1 – 2 n. 211, ed. Vat. I 144: „… omnia contingentia theologica nata sunt videri in primo obiecto theologico, et in eodem nata est videri coniunctio illarum veritatum contingentium. Visio autem extremorum veritatis contingentis et unionis eorum necessario causat evidentem certitudinem de tali veritate evidente. … Igitur contingentia ut pertinent ad theologiam nata sunt habere perfectiorem cognitionem quam scientia de necessariis acquisita.“
[51] Ord. prol. p. 3 q. 1 – 3 n. 168, ed. Vat. I 110 – 111: „Theologia nostra est habitus non habens evidentiam ex obiecto. … Tamen quia theologia nostra de necessariis est de eisdem de quibus est theologia in se, ideo sibi assignatur primum obiectum quoad hoc est continere veritates in se, et hoc idem quod est primum subiectum theologiae in se; sed quia illud non est nobis evidens, ideo non est continens istas ut nobis notum, immo non est nobis notum.“
[52] Honnefelder, L.: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. BGPhTMA-NF 16. Münster: Aschendorff 1979, s. 17.
[53] Lect. prol. p. 2 q. 1 – 3 n. 65, ed. Vat. XVI 25 – 26: „Aliter est loquendum de theologia in se et de theologia in nobis, sicut est de quocumque alio habitu, quia licet geometria in se est scientia, tamen non cognoscenti principia geometriae sed tantum credenti ea, non est scientia.“ – Honnefelder, L.: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. BGPhTMA-NF 16. Münster: Aschendorff 1979, s. 17.
[54] Ord. prol. p. 5 q. 1 – 2 n. 228, ed. Vat. I 155: „Dico igitur primo quod praxis ad quam cognitio practica extenditur est actus alterius potentiae quam intellectus, naturaliter posterior intellectione, natus elici conformiter intellectioni rectae ad hoc ut sit rectus.“ – SITÁR, M.: Teológia ako veda podľa Tomáša Akvinského a Jána Dunsa Scota. In: Fides. Zborník filozofických prác v okruhu Veda a náboženstvo. Bratislava: Trnavská univerzita v Trnave, Teologická fakulta, č. 14, 2007, s. 46 – 51.
[55] FINKENZELLER, J.: Offenbarung und Theologie nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. eine historische und systematische Untersuchung. BGPhTMA-NF 38. Münster: Aschendorff 1979, s. 265.

Mgr. Michal Chabada, PhD.
Katedra filozofie a dejín filozofie FiF UK
Šafárikovo námestie 6
818 01 Bratislava