Ako byť s druhým. Husserl, Plessner a prehodnotenie sociality


Vydrová, J.: Ako byť s druhým. Husserl, Plessner a prehodnotenie sociality. In: Ostium, roč. 17, 2021, č. 4.


Forms of Being with Other. Husserl, Plessner and Reconsideration of Sociality.
We derive from selected passages of Husserl’s second book of Ideas, which we connect with the selected anthropological analyses of Helmuth Plessner on play and acting. Intersubjective and constitutive phenomenological analyses thus gain new contextualization in various forms of public expressivity, when roles and masks are being used. We especially pay attention to the ambiguity and dynamism in the use of masks. The grammar of expression, which can be reflected through Husserl’s phenomenological structural insights, offers a continuation for the study of patterns of expression behaviour and performativity, which represent important outcomes of anthropology of an actor towards political anthropology.

Keywords: sociality, performativity, social role, phenomenology, philosophical anthropology

Základnou otázkou filozofickej antropológie je problém človeka, prenikanie k jeho základu – aj s rizikom toho, že sa k takémuto základu nedá dopracovať –, hľadanie miesta človeka vo svete – aj keď bude toto miesto poznačené osobitosťou, zvláštnosťou, nepriehľadnosťou. Emblematické Schelerovo vyjadrenie z rovnomenného názvu jeho knihy Die Stellung des Menschen im Kosmos môžeme doplniť Plessnerovým vytýčením antropologickej úlohy, ktorá spočíva v „konfigurácii podmienok, ktoré sú špecifické pre ľudské správanie“.[1] Špecificky ľudské však znamená aj špecificky medziľudské alebo sociálne. Otázka, „ako je človek vo svete“, je nevyhnutne spojená s tým, „ako je človek s druhými“. V nasledujúcom uvažovaní preto budeme sledovať vybrané línie intersubjektívnej tematiky, tak ako ju pôvodne a originálne rozvrhuje fenomenologický prístup, a vložíme ich do vybraných antropologických súvislostí. Dôvody na to nachádzame v pohľade do genealógie tejto otázky, ale aj v hlbších filozofických súvislostiach.

Z historického pozadia k jadru problému
Filozofická antropológia sa kríži s fenomenológiou Edmunda Husserla prirodzene historicky. Pri prvom pohľade by sa dalo povedať, že Husserl stojí vo vzťahu k Schelerovi aj Plessnerovi ako zakladateľ takého typu myslenia, v ktorom obaja mladší filozofi nachádzajú východisko pre vlastné filozofovanie, s ktorým sa postupne tvorivo vyrovnávajú a rozvrhujú vlastné originálne projekty. Je preto zaujímavé sledovať konvergencie tém, ktorých sa dotkli v rovnakom čase a dostať sa tak k zdroju týchto myšlienkových prienikov. V období, keď Scheler s Plessnerom formulujú vo svojich ťažiskových textoch východiská filozofickej antropológie, rezonuje v povedomí Husserlových žiakov pokračujúca práca na ďalších dieloch Ideí k čistej fenomenológii a fenomenologickej filozofii (v spolupráci s Edith Steinovou a Ludwigom Landgrebem sa v rokoch 1924 – 1925 rozširuje prepis rukopisov ďalších dvoch zväzkov).[2] Nielen oni, ale napríklad aj Martin Heidegger pri vymedzení analytiky pobytu poukazuje na význam tohto pokračovania.[3] Zámerom druhej knihy bolo vyjasnenie vzťahu fenomenológie k prírodným vedám, psychológii a duchovným vedám a zároveň otázky konštitúcie. Je zaujímavé, že Husserl tieto ďalšie fenomenologické analýzy napísal – zásadne zarezonovali v okruhu jeho kolegov a študentov –, ale v tom čase nevydal.

Rozšírenie prvého dielu o druhý zväzok malo smerovať ku konkrétnym obsahovým analýzam, k fenomenologickej reflexii toho, s čím máme dočinenia v oblasti prirodzeného a naturalistického postoja, ale aj v duchovnom, personálnom svete, a tak aj k potenciálnemu budúcemu rozpracovaniu alebo naplneniu tohto projektu. V tejto diskusii okolo Husserlových rukopisov sa museli ocitnúť aj spomínaní filozofickí antropológovia a v nasledujúcom texte o socialite sa preto budeme opierať práve o toto podložie Ideen II, ku ktorému vztiahneme vybrané Plessnerove analýzy roly.

Jedným z Husserlových záujmov je tu aj riešenie otázky konštitúcie druhej subjektivity, ktorá nasleduje po otázkach telesnosti a týka sa pôvodnej prítomnosti (Urpräsenz) a nepriamej prítomnosti (Appräsenz).[4] V krátkom náčrte sa pozrime na to, kam Husserl svoje uvažovanie smeruje. „Aby sme to dosiahli, potrebujeme postupovať iným spôsobom, treba vystúpiť z vlastnej subjektivity a obrátiť sa k animálnym bytostiam, s ktorými sa stretávame vo vonkajšom svete.“[5] Treba vyjsť do sveta, ktorý obývame s inými. Lokalizácia druhých prirodzene nastáva v priestore – svete, prírode, krajine –, stretávame druhých, vidíme ich, dotýkame sa ich, komunikujeme s nimi, to všetko je sprevádzané apercepciou človeka. Čo sa pri tom deje?

Uveďme dve miesta Husserlovho opisu tejto telesnej situácie, ktoré by sme mohli nazvať  uzlovými bodmi a prepojiť ich potom s antropologických rozpracovaním. Samozrejme, výber pasáží by mohol byť aj iný:

„pokiaľ ruku poštípeme, stlačíme, udrieme alebo pichneme a pod., pokiaľ sa jej dotýkajú cudzie telá, ale pokiaľ sa sama cudzích telies dotýka, má táto ruka svoje pociťovanie dotyku, štipnutia, bolesti a pod., a pokiaľ sa toto deje inou časťou tela, máme takéto pociťovanie dvojito… Telo sa teda pôvodne konštituuje dvojakým spôsobom: na jednej strane je fyzickou vecou… na druhej strane na ňom nachádzam a pociťujem ‚na‘ ňom a ‚v‘ ňom.“

„Podľa meradla skúsenostnej lokalizácie sa potom následne deje priradenie fyzična a psychična… Pretože s lokalizáciou súvisiace závislosti lokalizovaného na fyzických podkladoch podnecujú tam, kde k takýmto závislostiam dochádza, aj priradenie: napríklad lokalizácia psychických procesov v mozgu, v predných lalokoch a pod. To, samozrejme, nie je zakúšaná lokalizácia, tá je osobitou apercepciou. Moja ruka sa javí, časti môjho tela sa javia a javia sa reálne spojenia so zmyslovými dátami. Moje mozgové závity sa mi nejavia. Funkčné priradenie pri ruke a hmatovom poli ruky je také, že kedykoľvek zakúsim na ruke dotyk (ako fyzický proces), v mojom hmatovom poli vystúpia ‚hmatové pociťovania‘ (Berührungsempfindungen), resp. – pri dotyku druhej ruky – sú spoluprítomné na spôsob nepriamej prítomnosti (Appräsenz). Môj predný lalok však nie je nositeľom hmatového poľa a nie je pre mňa vôbec javom. A ani na cudzom mozgu nemôžem ‚nazrieť‘ príslušné psychické procesy v bezprostrednej nepriamej prítomnosti (unmittelbare Appräsenz).“[6]

Husserl prezentuje rad dôvodov na to, prečo možnosti a rozmanitosť vnemového poľa, do ktorého vstupuje druhý človek ako zakúšaný, nestotožňuje len s funkčnými mozgovými a fyziologickými väzbami. Telo druhého je videné, dotýkame sa s druhým, pociťujeme prítomnosť jeho pohľadu, spoločne sa pohybujeme, kráčame, bežíme alebo do seba narážame. Zároveň telesná konštitúcia človeka je spojená s tým, že telom sme, pociťujeme, zakúšame, aj telo máme, sme aktérom skúsenosti. Patria k tomu zároveň vyššie akty duševného a duchovného života (zopakujme: „k videnému telu prináleží duševný život“)[7] ako systém poukazov a výrazov duševných činností. Prepojenosť – v prípade výrazu – fyzických a duševných udalostí je východiskom pre komunikáciu, vzťahovosť, rozmanitosť foriem intersubjektivity. A tieto vzťahy fungujú a rozvíjajú sa ako živé konfigurácie vtedy, ak sa ľudia spolu nielen vyskytujú, ale aj vzájomne na seba odkazujú, poukazujú, ak sa zakúšajú aktívne. Mnohoraká javová stránka prináša možnosť lokalizovania rôznych stavov a dispozícií, ktoré robia život človeka štruktúrovaným (z pohľadu konštitúcie) i pestrým (po obsahovej stránke).[8]

Hra, rola, maska
Ak Husserl otvára otázku „gramatiky výrazu“ duševných udalostí v intersubjektívnych súvislostiach ako súvislostiach spoločnej prítomnosti, môžeme tu nadviazať Plessnerovými úvahami. Prečo práve Plessnerom? Vo svojom ťažiskovom diele Stupne organického a človek, ktoré vychádza v 30. rokoch 20. storočia, aj Plessner naráža na osobitosť konštitúcie človeka, čo vyjadruje spojením excentricity a pozicionality. Po tomto diele nasledujú mnohé ďalšie texty,[9] ktoré tento antropologický princíp rozmieňajú na drobné, a to aj v intersubjektívnych, sociálnych a politických súvislostiach. Východiskom je tu však stále situácia človeka ako dvojjedinej alebo podvojnej bytosti – ako telesnej bytosti, respektíve ako bytosti skúsenosti.

Aký je Plessnerov postup? Analýzu telesnosti rozvíja jednak v rámci význačných príkladov (gesto, mimika, diplomacia a takt v telesnom správaní etc.), jednak v diskusii s predstaviteľmi viacerých oblastí skúmania (G. van der Leeuw, H. Kunz, L. Binswanger, A. Portman a i.). V tomto diskurze išlo o uchopenie fenoménov v pôvodnom útvare zmyslu (Sinnverband), v pôvode skúsenosti, ako aj v kontexte vzťahov organizmus – prostredie, organizmus – organizmus. Išlo o zachytenie rôznych spôsobov správania, ktoré sa odvíjajú od tohto spolupôsobenia. Plessner do tejto konfigurácie, ktorá sa dá označiť slovom „Wechselwirkung“, vnáša dôležité pozorovanie toho, že v rámci tohto vzájomného pôsobenia dochádza aj k vzájomnému pôsobeniu medzi človekom a ním samým.

Len správanie vysvetľuje telo (Nur das Verhalten erklärt den Körper), len v človeku – podľa jeho uchopenia a účelu vyhradené spôsoby správania, hovorenia, konania, utvárania, smiechu a plaču – robia ľudské telo pochopiteľným, doplňujú jeho anatómiu.“[10] Mohli by sme azda povedať, že otázku, „ako sme spolu“, otvára Plessner ako otázku výrazového správania. Povedané inak – a v nadväznosti na Ideen II – ako otázku rozmanitého duševného a duchovného života prejavujúceho sa vo výraze. Za týmto vyjadrením môžeme nájsť prenikanie ku konfiguráciám výrazov, ktoré vznikajú v dynamike intersubjektivity, verejného a súkromného, komunitného a spoločenského. To, čo ponúka Plessner, je teda pokračovanie smerom ku konkrétnym analýzam podôb sociality, ktoré majú pôvod v telesnosti a excentrickej pozicionalite.

Pozrime sa na to konkrétnejšie. Jednou z figúr, ktoré Plessner využíva, je hra či herectvo ako kultúrotvorný fenomén a odrazová plocha pre antropologickú analýzu osobnosti – kde platí, že je to osobnosť, ktorá uskutočňuje, rozvíja rolu a v ktorej sa zároveň individualita rozplýva.[11] Podvojnosť sa tak v prípade sociality prejavuje pri zaujímaní rolí a nosení masiek – ako vtelení a personifikovaní sa. Pre antropológiu tu nachádzame zaujímavý a hutný rezervoár príkladov. To je osobitá črta Plessnerovho prístupu. V prípade kultových hier, ktoré sú podmienené posvätným konaním, maska pôsobí v bezprostrednosti ako predstaviteľ kultu, zatiaľ čo v prípade sekularizovaných foriem stelesňuje rola „v materiáli vlastnej existencie… dištancovanosť človeka voči sebe samému… Sebavláda, ako ju vyžaduje každodenný život človeka, ovládnutie role, ktorú v tomto živote hrá, schopnosť premeny a skrývania, ktoré v tej či onej miere každému človeku vnucuje spoločenský styk a povolanie…“[12]

Človek odpovedá na svoju porušenú, rozlomenú existenciu korektúrami a kompozíciami kultúry. Jednotlivé podoby zaujímania rolí – javenie vo verejnej sfére – sa tak ustavujú v kontexte života človeka v určitom priestore (Welt/Umwelt/Landschaft) a v určitej dobe (dejinách, tradícii), čo vždy nanovo rozvrhuje jeho skúsenostné podmienky.

„V tomto [ľudskom] bytí sa vyrovnáva práve s týmto bytím.“[13] S hrou totiž súvisí ako spontánnosť výkonu hry, tak aj určitá závažnosť, vážnosť, vedomie záväzku voči role – ktorú zastávame, volíme a ktorej sa podvoľujeme – na scéne, teda v spoločnosti, vo svete, v tradícii. Situovanosť človeka ako „začlenenie do zmysluplnej súvislosti“ znamená to, ako si človek rozumie vo svojej role. Ako uvádza Plessner, „niekým sme“.

Figúra masky ako určitá schéma správania so sebou prináša vlastnú dynamiku. Plessner to označuje ako dvojníctvo (Doppelgänger) pôsobiace v tom, že sa niekým stávame. Sme rodičmi, občanmi, študentmi, učiteľmi. Keď sme viac učiteľmi, sme menej manželmi a manželkami, keď sme priateľmi, nie sme nimi rovnako, ako keď sme zamestnancami v úrade. Konštituujeme roly, v ktorých vystupujeme vo verejnom priestore – ako schémy sociálneho správania – manifestujeme sa, stávame sa viditeľnými a zároveň sa v rolách ukrývame. Splývanie alebo nevyjasnenosť rolí by viedli k ťažko únosným situáciám. Na základe Plessnerových úvah môžeme sledovať, ako nám verejná rola môže pomôcť uľaviť si od tlaku intímnej vnútornosti, ktorej prevalencia by pôsobila paralyzujúco, ako intímnosť a osobnosť vzťahov vo verejnej sfére môže, naopak, viesť k deformácii verejného priestoru, až k sociálnemu radikalizmu (spoluobčan ako brat, politik-vodca ako otec národa). V protichodnom smere môže pôsobiť anonymizovaná neosobnosť z verejného priestoru a dokonca aj prenikať naše rodiny, formalizovať blízke vzťahy, pôsobiť odcudzujúco.[14]

Ukazuje sa, že pôvodná ambiguitnosť roly pôsobí v sociálnej dynamike. Spomeňme ešte niektoré jej aspekty. Jednu z foriem viacznačnosti predstavuje aj samotná voľba rolí. Vyberáme si ich sami len do určitej miery, pretože sme si vedomí toho, že pri tom nie sme sami, ale že v role sme videní ostatnými. Ich pohľad spolukonštituuje to, ako rolu uchopujeme. Spomeňme emblematický príklad hanby alebo uznania. Masky patria k osobe a zároveň sú „umelou hranicou prejavu človeka“, ako to Plessner poznamenáva v texte Moc a ľudská prirodzenosť. Používame pri nich celý rad vytvorených znakov, ktoré prostredníctvom oblečenia, líčenia, uniforiem rolu dotvárajú alebo predznačujú. Napriek tomu roly nielen ukazujú, ale aj zahaľujú. Masky používame, pretože konáme, správame sa a komunikujeme vo svojich profesiách, funkciách a úlohách na rôznych úrovniach spoločenskosti vo verejnej sfére, t. j. prostredníctvom rôznych foriem oficiálnej fyziognómie, v ktorej pretrváva naša vlastná intimita ako nevidená. Maska môže fungovať ako pevný pancier alebo ako pružný závoj. Inými slovami: masky alebo roly majú „dvojitú štruktúru“, „verejne odhaľujú a súkromne zakrývajú“.[15]

Intersubjektivita ako performativita
V komunikatívnom spoločenstve nachádzame viacero možností toho, ako roly zaujímame, zvládame. Predstieranie, pokrytectvo, odstup, strnulosť, alebo naopak, autentickosť, spolupatričnosť, empatické spoločenstvo – škála podôb sociálnej expresivity je vskutku široká. K týmto vonkajším formám prejavov môžeme doplniť aj konštitutívny pohľad na zvládanie rolí, na to, ako ich zaujímame.

K hraniu a zvládnutiu roly teda patrí aj improvizácia (náš životný výkon). Plessner na jednom mieste odkazuje na Liebermannovu poznámku, že kresliť znamená vynechávať. V akom zmysle? Jasné pravidlá, návody tu totiž nemáme vopred k dispozícii. Tak ako kreslenie nie je kopírovanie videného, aj zvládnutie roly závisí od tvorivých (životných) schopností predstaviteľa role (človeka).[16] Ide tu o odkrytie „typických podmienok ľudského života, ktoré rozohráva hra hercova. Vďaka tejto hre si ich uvedomujeme, jeho hranie ich analyzuje pri tvorbe postavy, ktorú predstavuje na javisku, a práve preto nadobúda toto hranie význam antropologického experimentu.“[17] Plessner tak ukazuje, že na javisku má herec v rukách približne to, čo my v živote – no „ako musí vyzerať gesto, aby mohlo v okamžitej situácii pôsobiť ako slobodné, presvedčivé či uchvacujúce, to je nakoniec vecou tvorivých schopností predstaviteľa role“.[18] V Plessnerovom myslení tak nachádzame významný zdroj uvažovania o performativite – v našom prípade spojenom s rozvíjaním života v sociálnych interakciách: „bez publika niet herca – bez verejnosti niet stelesnenia“.[19]

Dejinná situácia 20. storočia odhaľuje pred nami zaujímavú konfiguráciu, ktorú vyjadrujú slová ako premiešavanie, synkrézia[20] prístupov a oblastí tvorby, stieranie rovín každodenného a význačného, herca a publika, divadla a života. Ako poznamenáva J. Gajdoš, sú tu „príznačné dve tendencie. Jedna smeruje k teatralizácii života a druhá stavia v kontexte udalosti (event), performancie a happeningu nie iba na reprodukovanom, ale na bezprostrednom ‚živom‘ geste a usiluje sa túto autentickosť preniesť do scénického priestoru“.[21] Liebermannovo vynechávanie sa stáva čoraz naliehavejšou výzvou. Vidíme, že to, čo otvoril Husserl perspektívou prvej osoby, telesnosťou a intersubjektivitou, a čo Plessner ďalej rozpracoval pri skúmaní foriem výrazu, sa v nasledujúcom storočí nanovo štrukturuje. Diagnostika doby rozrušuje rámce onoho byť v situácii (hrať na javisku), znejasňuje význam masky a roly, no zároveň robí situáciu otvorenou pre viacero interpretácií rolí. To zamýšľa aj Plessner – ktorý je síce hĺbkovým kritikom, ale nie je fatalistom krízy –, keď charakterizuje situáciu človeka ako nezaraditeľnú do definitívnych rámcov, neuchopiteľnú finálnymi definíciami, responzívnu na podnety a možnosti ich spracúvania. Performativita by potom mohla vyjadrovať potenciu priestoru pre živosť,[22] súzvuk, ktorý je vyjadrením, vyrovnávaním sa so sebou samým. Mohla by byť nielen takýmto priestorom, ale pôsobiť aj na jeho podnecovanie, stimulovanie.

Hráme, teda sme
Ľudská existencia je otvorená, to, čo ju podmieňuje, je neustále stelesňovanie vo výraze. Do Husserlových analýz konštitúcie výrazu človeka by sme si preto mohli dosadiť výkony a výrazy herca. To nám umožňuje vykročiť smerom od fenomenologickej analýzy k antropologicky význačným príkladom. Že telom sme a telo máme, to sa skonkrétňuje v inkarnáciách a personifikáciách sociálnych rolí (rolou sme aj rolu máme), ktoré nie sú dodatočným konštruktom, ale vychádzajú práve z telesnej konštitúcie. Eva Maria Gauss a Katrin Felgenhauer poukazujú okrem iného aj na to, že „stelesnením Plessner vo svojich neskorších dielach označuje okrem konkrétneho telesného výrazového správania aj sociálnu dimenziu. Úplne zásadne získava význam výraz ‚stelesňujúca funkcia zmyslov‘, čo znamená, že človek konkrétnou telesnou prácou dáva svojmu svetu zmysel.“[23]

Plessner pokračuje aj smerom k politickej antropológii, ktorej obsahom má byť konzekventné dopracovanie antropologických východísk a určité naplnenie cieľa samotnej antropológie: „genealógia politického života vyplývajúca zo základného uspôsobenia človeka ako pôvodnej jednoty ducha, duše a tela podľa meradiel teórie o pudoch a vášňach… zamyslenie nad vzájomnými závislosťami v štrukturovaní ľudskej povahy, tzn. nad spolupôsobením fyzických orgánov, psychiky a tela a nad hierarchiou medzi rozumom, vôľou a vášňou aj v štáte a pospolitosti“.[24] V tomto pokračovaní by sme azda mohli nájsť aj  aktualitu tohto projektu, keďže vychádza z  konfigurácie žitej skúsenosti.

L i t e r a t ú r a
Biemel, M.: Einleitung des Herausgebers. In: Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Haag: Martinu Nijhoff 1952, s. VIII – XX.
Gajdoš, J.: Hraní a performance. In: Disk, roč. 4., č. 24, 2008, s. 28 – 38.
Gauss, E. M., Felgenhauer, K.: Meziprostory: K čemu jsou filosofické performance? In: Filozofia, roč. 68, č. 5, 2013, s. 402 – 411.
Husserl, E.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Haag: Martinu Nijhoff 1952. Čes. preklad Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii. Praha: OIKOYMENH 2006.
Hyvnar, J.: Herectví jako antropologický experiment. In. Disk, roč. 7, č. 24, 2008, s. 6 – 20.
Krüger, H.-P.: The Nascence of Modern Man. Two Approaches to the Problem – Biological Evolutionary Theory and Philosophical Anthropology. In: Jos de Mul (ed.): Plessner’s Philosophical Anthropology. Perspectives and Prospects. Amsterdam: Amsterdam University Press 2014, s. 57 – 77.
Lipták, M.: Depth as Nemesis: Merleau-Ponty’s Concept of Depth in Phenomenology of Perception, Art and Politics. In: Human Studies, roč. 44, č. 2, 2021, s. 255 – 281. https://doi.org/10.1007/s10746-021-09574-7.
Mul, J. de: Artificial by Nature. An Introduction to Plessner’s Philosophical Anthropology. In: Jos de Mul (ed.): Plessner’s Philosophical Anthropology. Perspectives and Prospects. Amsterdam: Amsterdam University Press 2014, s. 12 – 37.
Plessner, H.: K antropologii herce. In: Disk, roč. 7, č. 24, 2008, s. 21 – 28.
Plessner, H.: Philosophische Anthropologie. Lachen und Weinen, Das Lächeln, Anthropologie der Sinne. Bern: S. Fischer Verlag 1970.
Plessner, H.: Moc a ľudská povaha. Hronka 2015, s. 11 – 141.

P o z n á m k y
[1] Plessner, H.: K antropologii herce. In: Disk, roč. 7, č. 24, 2008, s. 28.
[2] Porov. úvod Marly Biemel k druhej a tretej knihe Ideí (z roku 1952, s. VIII – XX). Steinová a Landgrebe spracovávali Husserlove rukopisy, pripravovali ich opisy a vkladali Husserlove poznámky a prepracovania. Na novom vydaní Ideen II v rámci zväzku Husserlian Urfassung von Ideen II und Ideen III pracuje Dirk Fonfara. Porov. aj Edičnú poznámku českého prekladu Ideí II (2006, s. 379 – 380). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Haag: Martinu Nijhoff 1952. Čes. preklad Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii II. Praha: OIKOYMENH 2006.
[3] Porov. Heidegger, M.: Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH 1996, s. 65. „Toto skúmanie je ďalekosiahlo prehĺbené v druhej časti Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie… Po tomto prvom rozpracovaní sa Husserl týmto problémom venoval ešte dôraznejšie a podstatnú časť z toho priniesol vo svojich freiburských prednáškach.“
[4] Porov. Husserl, E.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, c. d., §§ 45 a n
[5] Husserl, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii, c. d., s. 153.
[6] Husserl, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii, c. d., s. 140 a s. 156.
[7] Husserl, E.: Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii, c. d., s. 157.
[8] To, že tu prevláda viac konštitutívny záber skúmania, vyplýva z vnútornej dynamiky fenomenologickej analýzy u Husserla. Oproti tomu napríklad u Merleau-Pontyho prevažuje obsahový záujem, ako na to poukazuje Michal Lipták v článku Depth as Nemesis: Merleau-Ponty’s Concept of Depth in Phenomenology of Perception, Art and Politics (In: Human Studies, roč. 44, č. 2, 2021, s. 255 – 281). K takémuto druhu analýzy by sme mohli predbežne priradiť aj Plessnera.
[9] Budeme sa opierať o výber z Plessnerových textov venovaných výrazu a herectvu.
[10] Plessner, H.: Philosophische Anthropologie. Lachen und Weinen, Das Lächeln, Anthropologie der Sinne. Bern: S. Fischer Verlag 1970, s. 16.
[11] Plessner, H.: K antropologii herce, c. d., s. 22.
[12] Plessner, H.: K antropologii herce, c. d., s. 23. Porov. aj: „Excentrická pozícia ‚sprostredkovanej bezprostrednosti‘ znamená, že sme, ale nevládneme sebou priamo, presnejšie, ako konštatuje Jan Patočka, vládneme sebou ‚okružnou cestou‘, sprostredkovane konaním alebo rečou a v dialógu… ‚Okružná cesta‘ znamená, že skúsenosť seba sa deje prostredníctvom iných ľudí a okolia, otvorenosti voči svetu. Či je to svet reálny, odraz v zrkadle, svet umenia a divadla, alebo svet mŕtvych, to už záleží na koncepciách vonkajšej skutočnosti.“ Hyvnar, J.: Herectví jako antropologický experiment. In. Disk, roč. 7, č. 24, 2008, s. 10.
[13] Plessner, H.: K antropologii herce, c. d., s. 25.
[14] „Z tohto pohľadu Plessner kritizuje ako romantický ideál úplnej integrácie indivídua a spoločenstva, ako aj koncepciu odcudzenia u Frankfurtskej školy, ktorá je založená na tomto ideáli“ (Mul, J. de: Artificial by Nature. An Introduction to Plessner’s Philosophical Anthropology. In: Jos de Mul (ed.): Plessner’s Philosophical Anthropology. Perspectives and Prospects. Amsterdam: Amsterdam University Press 2014, s. 26).
[15] Krüger, H.-P.: The Nascence of Modern Man. Two Approaches to the Problem – Biological Evolutionary Theory and Philosophical Anthropology. In: Jos de Mul (ed.): Plessner’s Philosophical Anthropology. Perspectives and Prospects. Amsterdam: Amsterdam University Press 2014, s. 67.
[16] Plessner, H.: K antropologii herce, c. d., s. 27.
[17] Plessner, H.: K antropologii herce, c. d., s. 26.
[18] Plessner, H.: K antropoligii herce, c. d., s. 27.
[19] Porov. Gauss, E. M., Felgenhauer, K.: Meziprostory: K čemu jsou filosofické performance? In: Filozofia, roč. 68, č. 5, 2013, s. 408.
[20] Gajdoš, J.: Hraní a performance. In: Disk, roč. 4., č. 24, 2008, s. 28.
[21] Gajdoš, J.: Hraní a performance, c. d., s. 32.
[22] Porov. Gauss, E. M., Felgenhauer, K., c. d.
[23] Porov. Gauss, E. M., Felgenhauer, K., c. d., s. 405.
[24] Plessner, H.: Moc a ľudská povaha. Hronka 2015, s. 13.

Tento text vznikol na Filozofickom ústave SAV v Bratislave ako súčasť riešenia projektu APVV Filozofická antropológia v kontexte súčasných kríz symbolických štruktúr č. APVV-20-0137.

Jaroslava Vydrová, PhD.
Filozofický ústav SAV
Klemensova 19
811 09 Bratislava
e-mail: jaroslavavydrova@gmail.com

Pridaj komentár

Vaša e-mailová adresa nebude zverejnená.