Abstract
Mikulová, T.: Meaning of History in Hegel and Eliade, or Historical versus Ahistorical Attitude to History
This study seeks to demonstrate two different views on history and time in G. W. F. Hegel’s work Philosophy of history and M. Eliade’s Myth of eternal return. The study characterizes and confronts both conceptions; Hegel’s “historical” view, which represents occidental way of thinking, and the “ahistorical” perception of history, represented by Eliade’s archaic ontology. At the same time the study looks for common features in their approaches to this matter. It also analyzes Eliade’s references to Hegel’s perception of history and points out the historical context of both works.
Otázka časovosti a historickosti človeka tvorí jednu z hlavných tém novodobej európskej filozofie. Zameriava sa na údel človeka, a to predovšetkým na jeho časovosť, podmienenosť (historickú, sociálnu, fyziologickú…), jeho postavenie v dejinách a jeho vlastnú, osobnú históriu. V našej práci sa pokúsime priniesť dva diametrálne odlišné pohľady na túto problematiku a vzájomne ich konfrontovať. Budeme sa venovať problematike dejín u dvoch európskych mysliteľov – Georga Wilhelma Friedricha Hegela a Mirceu Eliadeho. Vybrali sme si ich ako reprezentantov dvoch odlišných tendencií vo vnímaní histórie. Hegel bude zastupovať „historický“, a teda typicky západný pohľad na svet, kým Eliade zase „ahistorické“ vnímanie sveta typické pre archaické spoločnosti.
Hegel (1770 – 1831) sa vo svojom obsiahlom celoživotnom diele dôsledne venuje problematike dejín, času a histórie vôbec. Zasvätil jej aj dielo Filozofia dejín z roku 1837, z ktorého budeme vychádzať aj v tomto príspevku. Celý Hegelov systém je jedinečný a jeho prístup k téme dejín vskutku originálny. Avšak to, čo je pre nás najdôležitejšie, predstavuje „exemplárny“ model v „historizujúcom“ pohľade na dejiny. Túto koncepciu môžeme zároveň považovať, do veľkej miery aj vďaka Hegelovi, za typicky západný spôsob nazerania na dejiny vôbec. Tvorí teda akýsi protipól k orientálnemu a všeobecne archaickému vnímaniu dejín a času, predstavenému v diele Mýtus večného návratu (1949) od rumunského religionistu, filozofa a beletristu Mirceu Eliadeho (1907 – 1986). Navyše v uvedenom Eliadeho diele nachádzame priamo odkazy na Hegela a jeho Filozofiu dejín, ktoré nás priam navádzajú k bližšej konfrontácii oboch diel.
Hegel: Filozofia dejín
Celé Hegelovo dielo tvorí jeden viac-menej koherentný systém – jeden z najkompletnejších a najhlbších filozofických systémov vôbec a v neposlednom rade aj jeden z najťažšie pochopiteľných, ktorý mal zároveň veľký vplyv na západné myslenie. Stretávame sa tu s dialektikou Idey, Prírody a Ducha, v rámci ktorej systematizuje aj všetky vedy súvisiace s človekom. Tento celok je však oveľa zložitejší; bližšie sa mu venovať nie je ani v našej kompetencii, ani to nepredstavuje predmet našej štúdie. Dielo Filozofia dejín teda vytrhávame zo širšieho kontextu Hegelovho systému a prezentujeme jeho obsah len v hlavných kontúrach.
V úvode Filozofie dejín nás autor upozorňuje, že jeho poňatie dejín nie je pôvodným dejepisom prvých vykladačov udalostí, ani reflektujúcim dejepisom, ktorý je vysvetľujúci a snaží sa z histórie poučiť, ale je to filozofický dejepis, ktorý sa díva na udalosti z nadčasového a univerzálneho hľadiska. Domnieva sa, že v dejinách sa všetko deje rozumne: „rozmysel ovláda svet, teda aj svetové dejiny prebiehajú rozmyselne“.[1] Dejiny sú teda vývojom nejakej hlbšej, imanentnej logiky, ktorej podliehajú celé národy, ale aj veľké historické postavy – tie sú len jej nevedomým nástrojom, „vôľou svetového ducha“ (s. 37). Tieto „svetodejné indivíduá“ (s. 36), často ovládané vášňami („bez náruživosti sa nič veľké na svete neuskutočnilo“, s. 30), a ženúce sa zväčša celkom bezohľadne za jediným účelom, sú podľa Hegela hrdinami, pretože svojím inštinktom uskutočnili to, čo bolo načase; niečo správne a nevyhnutné. Inými slovami, v dejinách všetko podlieha absolútnemu účelu Ducha. Svetové dejiny sú jeho vývojom, ktorého obsahom je vedomie slobody. „Svetové dejiny boli zamerané na tento konečný cieľ, jemu sa prinášajú za dlhé veky všetky obete na šírom oltári zeme“ (s. 26). Tento proces autor sleduje najskôr v starobylých orientálnych despotizmoch, v ktorých je slobodný jeden. Následne prechádza k antickému Grécku a Rímu, v ktorých boli slobodní niekoľkí. „Až germánske národy dospeli v kresťanstve k vedomiu, že človek ako človek je slobodný, že sloboda ducha vytvára jeho najvlastnejšiu prirodzenosť“ (s. 25). Inštitúcie sa len postupne formovali podľa tejto, spočiatku čisto náboženskej predstavy. V tomto zmysle boli najrozhodujúcejšími obdobiami reformácia (akoby nemecká revolúcia) a naposledy Francúzska revolúcia, kedy prvýkrát v dejinách „dospel človek k poznaniu, že myšlienka má riadiť duchovnú skutočnosť“ (s. 436). Pokiaľ ide o formu zriadenia, tu Hegel jednoznačne vyzdvihuje štát, v ktorom sa „vytvára vedomie a túžba po slobode“ (s. 48).
Filozofiu dejín sme si predstavili len v jej základných črtách a ešte sa k niektorým jej aspektom vrátime v porovnávacej časti textu.
Mircea Eliade: Mýtus večného návratu. Archetypy a opakovanie
Eliade hneď v úvode svojej knihy spomína, že vhodným jej podtitulom by bol Úvod do filozofie dejín, čo sa už samo osebe ponúka ako paralele s Hegelovou Filozofiou dejín. Knihu navyše odporúča do pozornosti predovšetkým filozofom a zameriava sa v nej na otázku dejín a času. Kľúč k pochopeniu archaickej ontológie totiž Eliade nachádza práve vo vnímaní času a dejín v tradičných spoločnostiach. Jeho originálna štúdia má aj ambíciu zaradiť toto archaické chápanie dejín do širšieho historického kontextu až po dnešnú modernú dobu. Tomuto aspektu sa budeme bližšie venovať neskôr, v porovnávacích kapitolách. Teraz sa pokúsime načrtnúť hlavné atribúty archaickej ontológie tak, ako ich chápal Eliade.
Pod archaickými spoločnosťami si predstavujeme pred-moderné (dokonca predsokratovské), tradičné či „primitívne“ spoločnosti, ale aj staré kultúry Ázie, Európy a Ameriky. Pre tieto spoločnosti je charakteristické, že žijú vo svete, ktorého realitu netvorí existencia obyčajných vecí, ale podstatnou je tu ich participácia na paradigmatických vzoroch – nebeských archetypoch. Územia, chrámy a mestá obsahujú takéto archetypy. Zvláštnu prestíž tu má „stred sveta“ (axis mundi), miesto, na ktorom začalo Stvorenie, a teda zóna posvätnosti par excellence, zóna „absolútnej reality“.[2] Presnejšie, Stvorenie sa začalo v jednom strede sveta, ktorý je homologický so všetkými ostatnými „centrami“. Realita sveta je tu aktom nadprirodzených bytostí. Každá činnosť – rituálna, či dokonca profánna – má svoj nebeský model, ktorý jej prepožičiava realitu. Tendencia archaického človeka je byť archetypálnym a paradigmatickým. Pre archaického človeka sa úkony a predmety stávajú hodnotnými („posvätnými“), len keď sa nejakým spôsobom podieľajú na realite, ktorá ich presahuje. Ich pravý význam vyplýva z toho, že opakujú mýtický príklad. Každá sila, gesto, dom, predmet „má svoj nebeský náprotivok a ten má skutočnú realitu“ (s. 12). V tomto zmysle má archaická ontológia evidentne platónsku štruktúru.
Archaický človek (homo religiosus) teda rozoznáva dva druhy času – profánny, ktorý je bežným trvaním, a posvätný s náboženským významom. Vôľa archaického človeka znehodnotiť profánny čas sa prejavuje napríklad odmietaním akejkoľvek spomienky na „individuálnu“ minulosť a uchováva len tú „exemplárnu“. Iba posvätný čas má rozmer skutočného bytia. Človek, ktorý neustále opakuje archetypálne gestá, dokáže eliminovať profánny čas, čo ho v konečnom dôsledku udržiava v posvätnom, obnoviteľnom čase. Rituál, ktorý je opakovaním mýtického príkladu, ruší profánny čas a prenáša archaického človeka do mýtickej doby, teda do doby, keď je človek „skutočne sám sebou“ (s. 37) a jeho existencia je “nová, reálna, trvalá a účinná“ (s. 23). Archaický človek pravidelne vykonáva mýticko-rituálne scenáre, spomedzi ktorých má rituál Stvorenia sveta výsadné miesto, pretože je v skutočnosti reaktualizáciou kozmogonického aktu, vďaka ktorému prichádza k regenerácii času. Pomocou rituálu sa totiž stáva prvotný, mýtický, „čistý“ čas „okamihu“ Stvorenia prítomným. Obnovujúci sa, cyklický charakter času je jeden z najvýraznejších rozdielov medzi archaickou a modernou mentalitou.
Hľadanie zmyslu v dejinách
Prístup oboch autorov k problematike dejín je diametrálne odlišný. Vyplýva z povahy, zámeru a hlavne z kontextu doby, v ktorej žili. Zložité vyjadrovanie a komplikované dešifrovanie zmyslu sú atribúty Hegelových textov. Eliade je vedec obracajúci sa k širšej verejnosti, čomu je prispôsobený aj jeho jasný štýl. Na prvý pohľad neexistuje nijaká podobnosť medzi týmito dvoma autormi, v každom prípade formálna určite nie. My sa pokúsime vo vnútornej štruktúre ich diel vystopovať hlbšie súvislosti medzi oboma autormi. Zatiaľ môžeme aspoň naznačiť, že tak ako Hegelov systém, rovnako aj rozsiahly Eliadeho opus tvorí dokopy jeden väčší koherentný celok s hlbším filozofickým zmyslom. Nateraz si vystačíme so súvislosťami, ktoré nájdeme zašifrované v nami komentovaných dielach. Pomôžeme si pritom hlavne veľavravnými záznamami, ktoré sme našli v Eliadeho denníkoch.
Zo záznamu z 26. septembra 1952 sa z Eliadeho denníka dozvedáme, že pri čítaní štúdie od Jeana Hyppolita o prvých Hegelových textoch bol „príjemne prekvapený“ faktom, že „Hegel sa nepustil do filozofických problémov okamžite, alebo, lepšie povedané, nerozmýšľal nad filozofickými textami a problémami, ale po náboženstve a histórii pátral priamo v prameňoch. Jeho hlavným zameraním bolo historické konkrétno, život národov, ,duch‘, ktorý sa priamo manifestuje v ich živote. Počas dlhých rokov štúdia si Hegel pripravil svoju neskoršiu filozofickú víziu. Koncepty jeho Fenomenológie vytvoril nie tak, že špekuloval nad ,abstraktnom‘, ale že sa snažil pochopiť rôzne Volkgeist. Táto vec ma teší, lebo mi potvrdzuje moju filozofickú ,metódu‘. Približne tridsať rokov života som zasvätil ,konkrétnym‘ štúdiám: filológii, histórii, folklóru, náboženstvu. Stále som však mal na zreteli konečný cieľ, a to, aby som pochopil duchovný význam látky, ktorú skúmam.“[3] Eliadeho ciele sú filozofickej povahy a metóda práce je nadštandardná: Pokúša sa vžiť do archaického človeka a tým ho pochopiť. Hegelov prístup je napokon takisto nadštandardný, aj keď v inom zmysle, ale podstatné je, že obaja sa zasvätili podobnému cieľu. Najlepšie to vysvetlí samotný Eliade, ktorý si do denníka 13. mája 1947 zapísal pre nás veľmi cenný záznam: „Napredujem v čítaní Hegelovej Filozofie dejín a na každom kroku nachádzam ,nepresnosti‘ a nedorozumenia, no aká obdivuhodná je táto snaha obsiahnuť všetko, zobrať všetko do úvahy a všetko zhodnotiť! Veľakrát sa Hegel mýli, možno preto, lebo ho klamú poznatky jeho doby (napríklad v prípade Číny, Indie), alebo preto, lebo sa chcel, alebo musel mýliť, aby oklamal to, že musí vtesnať (násilím!) do svojho systému všetky skutočnosti, ktoré mu boli prístupné. Avšak čo na tom môže záležať? Keď čítaš Hegela, nielenže sa ti ponúka vidieť v celých svetových dejinách zmysel, ale v prvom rade vidíš, že sa dá hovoriť o svetových dejinách tak, aby to neboli len vedľa seba radené izolované kapitoly. Aké deprimujúce je rozdeľovanie a prehnané fragmentovanie našej historickej vízie! Samozrejme vieme viac, než vedel (alebo chcel vedieť) Hegel. Ale kto integruje tieto nekonečné poznatky, kto si uvedomí vo vlastnom vedomí, že existujú Svetové dejiny? Celou silou sa staviam proti Hegelovmu ,historickému‘ pohľadu (aj v Archetypoch a opakovaní ukazujem prečo), ale neubránim sa obdivu k jeho dielu.“[4]
Vyššie citovaný záznam z denníka z roku 1947 dokladá, že Eliade sa venoval Hegelovi, konkrétne Filozofii dejín v čase, keď písal Mýtus večného návratu, na ktorý napokon odkazuje. V tomto diele Eliade spomína Hegela najmä v súvislosti s pojmami „predhegeliánska“ a „pohegeliánska“ koncepcia, pod čím má na mysli rôzne chápania dejín „pred“ a „po“ Hegelovi. Ako sme už spomínali, je pravdepodobné, že podtitul, ktorý chcel svojej knihe pôvodne dať – Úvod do filozofie dejín –, je práve reakciou na Hegelovu Filozofiu dejín. Vidíme, že Hegela s Eliadem spája viac, než by sa na prvý pohľad zdalo. Nejde len o to, že v nesmiernom diele oboch autorov môžeme vidieť jeden koherentný systém, ale hlavne ich spoločnú tendenciu v hľadaní zmyslu sveta. Pri štúdiu diela oboch autorov sa nám skutočne „dešifruje“ ich ambícia integrovať čo najviac z ľudského poznania, snaha nájsť jednu logiku sveta, jeden zmysel vo všetkom. Prinášajú bohatú dokumentáciu, ktorú za úmyslom úplného zastrešenia dejín po svojom interpretujú. Táto méta so sebou prináša samozrejme nemalé riziká, napokon obaja autori sa nevyhli ani ostrej kritike. Odborné kruhy Eliadeho kritizovali najmä z „univerzalizácie“ a „ahistorickosti“, čo by napokon potvrdzovalo naše tvrdenie o jeho spôsobe nazerania na svet a dejiny.
Je tu ešte jeden dôležitý spoločný faktor, ktorý sme nespomenuli a ktorý je pre ich dielo priam zásadný: obaja pri svojej interpretácii dejín vychádzajú z „moderného človeka“, k nemu sa vzťahujú a k nemu sa na záver aj vracajú. Napokon obaja filozofi adresujú tieto diela svojim súčasníkom, im vysvetľujú, ich poúčajú. Konfrontujú ich s minulosťou, aby vyťažili čo najviac pre prítomnosť a dokonca sa zahľadeli do budúcnosti. Avšak obaja filozofi prichádzajú s presne opačným riešením: Hegel videl spásu v dejinách a Eliade vo vymanení sa z dejín.
Linearizmus verzus „večný návrat“
Predovšetkým si zadefinujme obidve kategórie vnímania dejín. Na jednej strane tu máme historický prístup k dejinám s názorom, že človek je historická a časová bytosť, a je iba tým, čím ho história vytvorila. Tento prístup je typický pre západné myslenie, ale výraznejšie sa takýto linearizmus v koncepcii dejín začína presadzovať iba od 17. storočia. Eliade túto historickú koncepciu nazýva „modernou“, ba dokonca „pohegeliánskou“ a vidí ju v priamom konflikte s archaickou, antihistorickou koncepciou. Podľa neho človek v tradičnej civilizácii má naopak k dejinám záporný vzťah a snaží sa ich periodicky anulovať alebo znehodnotiť tým, že pre ne ustavične nachádza nadhistorické vzory a archetypy. Na rozdiel od historického (moderného) človeka, „ktorý je vedome a z vlastnej vôle historický“ a „vedome a z vlastnej vôle tvorí dejiny“,[5] človek tradičných civilizácií nepriznáva historickej udalosti nijakú hodnotu samu osebe.
Na Hegelovo dielo sa skutočne môžeme pozerať ako na vyvrcholenie „historicistických“ tendencií vo filozofii, a tým aj rozdeľovať pohľad na dejiny pred a po ňom. Ako sme už spomenuli, tento prístup je v ostrom protiklade s archaickým vnímaním sveta, voči ktorému má Hegel napokon odmietavý postoj. On zo svojej koncepcie dejín všetky nehistorické, a teda archaické spoločnosti de facto vylučuje. Takto zároveň potvrdzuje vzájomnú nezlučiteľnosť oboch koncepcií, čo ho vedie k rozdeľovaniu svetových národov na historické a nehistorické. Všimnime si takisto, že „historické“ národy sa zvyknú nazývať „civilizované“, kým archaické národy bývajú prezentované ako „primitívne“. Tieto prívlastky už samy osebe dosť príznačne demonštrujú „historický“ pohľad na archaické národy. Do akej miery tieto národy neboli, či nechceli byť pochopené moderným západným myslením, je už iná otázka. V každom prípade medzi „historickými“ a „primitívnymi“ národmi skutočne existuje priepastný rozdiel, ktorý tkvie práve v ich odlišnom vnímaní časovosti a dejín. Túto skutočnosť si všimol aj Hegel, a preto tie druhé eliminoval zo svojej koncepcie. Jeho Filozofia dejín sa totiž týka len historických národov, lebo iba tam Duch manifestuje svoj zámer. Hegel nemohol chápať archaické spoločnosti tak, ako ich prezentuje Eliade, ale spoľahlivo vytušil ich ahistorickosť a iné pridružené aspekty, ktoré tu sčasti prezentujeme.
Hegel zastával vývojovú koncepciu dejín a chod dejín vnímal ako postup k lepšiemu, dokonalejšiemu. Oproti tomu stavia prírodu, ktorej zmeny vykazujú „len stále sa opakujúci kolobeh“, alebo inak povedané, „v prírode sa nedeje nič nové pod slnkom“.[6] Pre Hegela „len zmeny, ktoré prebiehajú v oblasti ducha, prinášajú niečo nové“. V tomto jave vidí dôkaz toho, že „človek má aj iné určenie než vo veciach čisto prírodných“ a proti stabilnému charakteru prírody stavia jeho schopnosť skutočnej zmeny, jeho „pud po zdokonaľovaní sa“.[7] Príroda môže byť dokonca prekážkou v rozvoji človeka: „V najkrajnejších zónach nemôže človek dospieť k slobodnému pohybu, chlad a horúčava sú tu príliš veľkými silami, než aby dovolili duchu vybudovať si svet pre seba.“[8]
Pozastavme sa nad vzťahom príroda verzus človek, na ktorom možno dobre demonštrovať odlišnosť koncepcií oboch autorov. Dá sa totiž povedať, že archaická ontológia vznikla detailným pozorovaním prírody a nesie v podstate jej princípy. V prvom rade sa to odráža na cyklickej povahe „archaických“ náboženstiev. Pre lepšiu ilustráciu uvedieme príklad niektorých predstáv a pozorovaní týkajúcich sa Mesiaca, ktoré mali obrovský vplyv pri vytváraní cyklických koncepcií. Archaické národy videli vo fázach Mesiaca (nov, spln, pribúdanie, cúvanie a tri dni zatmenia) vyčítať ešte oveľa viac než len časovú jednotku: „lunárny rytmus nielen vyjavuje krátke intervaly (týždeň, mesiac), ale slúži aj ako archetyp pre dlhšie časové úseky: ,zrodenie‘ ľudstva, jeho rast, upadanie, (jeho ,opotrebovanie‘) a jeho zánik sú vlastne pripodobňované k lunárnemu cyklu.“[9] Na tomto fenoméne možno dobre ilustrovať „optimistický rys“[10] cyklických teórií: „rovnako ako nie je nikdy definitívne zmiznutie Mesiaca, lebo po ňom prichádza nový Mesiac, nie je definitívne ani zmiznutie človeka; a najmä zmiznutie celého ľudstva (potopa, záplavy, pohltenie pevniny a tak ďalej) nie je nikdy úplné, lebo z hŕstky pozostalých vzniká nové ľudstvo.“[11] Z toho vyplýva ďalší dôležitý moment archaickej ontológie, a to vedomie normálnosti cyklickej katastrofy, istota, že je obdarená zmyslom. „Z ,lunárnej perspektívy‘ je smrť človeka rovnako ako periodická smrť ľudstva, nevyhnutná, podobne ako sú nevyhnutné tri dni tmy, ktoré predchádzajú ,znovuzrodeniu‘ Mesiaca. Smrť človeka a ľudstva sú nevyhnutné pre ich regeneráciu.“[12] Aj tu sledujeme hlavný motív „večného návratu“ v archaických spoločnostiach a ich vnímanie času, kde človek tradičných spoločností anuluje nezvratnosť času tým, že mu pripisuje cyklický priebeh.
Vráťme sa teraz k Hegelovej koncepcii človeka, ktorý je ovládaný „pudom po zdokonaľovaní sa“. Túto vlastnosť môžeme konfrontovať s túžbou archaického človeka po návrate in illo tempore, do „raja“, do čias ideálneho ľudstva, prežívajúceho v blaženosti a duchovnej plnosti, kde ľudia ešte nevedeli o smrti, o práci ani o utrpení. Tieto odlišné predstavy, ktorými primitív vyjadruje „realitu“, však nie sú dôležité. Ide tu teraz o jeho vieru v „absolútnu skutočnosť, protikladnú profánnemu svetu, o ,neskutočnosť‘“[13].
V Hegelovom ponímaní je táto ľudská túžba po dokonalosti vyjadrená lineárne vo vývoji, ku ktorému má človek len dospieť, a teda nie ako návrat k nej, ako sa to ukazuje v archaických spoločnostiach. U Hegela navyše táto ľudská schopnosť zdokonaľovať sa „nemá účel a cieľ“ a „to lepšie, dokonalejšie, ku ktorému má smerovať, je celkom neurčité.“[14] Archaický človek naproti tomu vie, k čomu sa vracia: toto opakovanie má zmysel a iba ono poskytuje udalostiam realitu. Hegel za týmto ľudským konaním a vývojom k dokonalosti vidí čosi viac, a to vyšší princíp Ducha, ktorého poslednému účelu sa všetko ostatné podriaďuje. Eliade si všíma, že „pre Hegela sú dejiny ,slobodné‘ a stále ,nové‘, neopakujú sa; a predsa však zodpovedajú zámerom Prozreteľnosti, a majú teda svoj vzor (síce ideálny, no napriek tomu vzor) v samej dialektike Ducha.“[15] Sledujeme, že Duch, pre ktorého podľa Hegela „javiskom, vlastníctvom a oblasťou jeho realizácie sú svetové dejiny“,[16] sa „nezmieta vo vonkajšej hre náhod, ale je skôr tým absolútne určujúcim a úplne pevným voči náhodilostiam, ktoré používa a ovláda vo svoj prospech.“[17] Pre ducha je dĺžka času niečo úplne relatívne, lebo „duch patrí večnosti“ a „vlastnej dĺžky pre ducha niet“.[18] Toto chápanie dejín svedčí prinajmenšom o úsilí nájsť v chode sveta zmysel – Hegel to nazýva „rozumom“[19] – a zároveň je podľa Eliadeho snahou o „transhistorické ospravedlnenie historických udalostí.“[20]
Človek a dejiny
V postoji archaického človeka je typická túžba po nemennosti, nezasahovaní do „deja“ a neprikladaní významu obyčajnej (profánnej) ľudskej činnosti. Ako Eliade spomína už v úvode Mýtu večného návratu, najviac ho zaujal spoločný rys týchto spoločností, akým je „odpor ku konkrétnemu, historickému času, túžba po periodických návratoch do mýtickej doby počiatkov, do Veľkej doby.“[21] Naproti tomu sú v historických národoch dôležité práve „svetodejinné indivíduá“,[22] ktoré svojou vôľou a aktivitou najviac zasahujú do svetového diania. Podľa Hegela sa duch manifestuje práve prostredníctvom týchto „hrdinov“, ako ich nazýva, „hrdinov“ so všetkými ich ľudskými pudmi, sklonmi a náruživosťou. „Podstatou ducha je konanie“[23] a „svetové dejiny nie sú pôdou šťastia. Obdobia šťastia sú v nich prázdnymi listami, lebo sú obdobiami harmónie bez protikladov.“[24] Hegel v podstate valorizuje utrpenie, čo je typická črta pre židovsko-kresťanskú náboženskú tradíciu, dominujúcu nášmu západnému mysleniu. Keďže aj Hegel vychádza z tejto tradície a hlási sa k nej, je pre naše ciele nevyhnutné objasniť, v čom kresťanstvo ovplyvnilo a zmenilo pohľad na dejiny oproti vnímaniu dejín v archaických spoločnostiach.
Intenzívnejšie sa tejto problematike venuje Eliade v Mýte večného návratu. Fenomén valorizácie utrpenia sa objavil až v kresťanstve, ktoré „zmenilo bolesť, prijímanú ako negatívny stav, na zážitok s ,pozitívnou‘ duchovnou náplňou.“[25] V archaických spoločnostiach je „utrpenie“ (ako negatívny jav) vždy vyvolané niekým alebo niečím (osobnou, susedovou vinou, či vinou Najvyššej Bytosti). V každom prípade má nejakú príčinu, a nie je absurdné, čím sa stáva znesiteľným. Kresťanstvo prináša novú náboženskú skúsenosť: vieru, ktorá dokáže prepožičať aj zdanlivo absurdnému utrpeniu hodnotu. Keď má napríklad Abrahám obetovať prvorodeného syna, nechápe, prečo to má vykonať (oproti archaickým spoločnostiam tu chýba pochopiteľná príčina), ale vykoná obetu, lebo to od neho žiada Hospodin. Abrahámovi sa zjavuje Boh ako „osobná“ a „úplne odlišná“[26] existencia, ktorá rozkazuje a žiada bez akéhokoľvek racionálneho zdôvodnenia a ktorej je všetko možné. „Vďaka tomuto novému náboženskému rozmeru je ,viera‘ v židovsko-kresťanskom zmysle možná“,[27] a tým sa mení aj postavenie človeka v kozme.
Všimnime si, že Starý zákon je plný katastrof. Tieto udalosti, ktoré sa javia ako historické, tu však majú náboženský význam, sú napríklad výrazom trestu zoslaného Hospodinom za bezbožnosť Izraela. Nielenže tým historické udalosti nadobudli zmysel, ale ukázali sa ako výraz jedinej božskej vôle. „Vidíme, že ako prví valorizujú dejiny proroci, dostávajú sa za tradičnú víziu cyklov – za koncepciu, ktorá všetkému zaručuje večné opakovanie – a odhaľuje čas, ktorý plynie lineárne.“[28] Prvýkrát sa tu hlása a šíri myšlienka, že historické udalosti majú hodnotu ako také, pokiaľ k nim došlo z Božej vôle. „Hegel i proroci považovali udalosť za nezvratnú a platnú samu osebe, ako nový prejav Božej vôle; a treba si uvedomiť, že vzhľadom na tradičné spoločnosti, riadené večným opakovaním archetypov, je to hľadisko skutočne ,revolučné‘.“[29] Na dôkaz toho odcitujme poslednú vetu z Hegelovej Filozofie dejín: „Len podstatné poznanie môže zmieriť ducha so svetovými dejinami a so skutočnosťou, že to, čo sa stalo, a čo sa ustavične deje, nielenže nie je bez Boha, ale že je podstatne dielom jeho samého.“[30] Chceme tým poukázať hlavne na to, že tento hlboký transcendentný význam obsiahnutý v Hegelovom diele mu nijako neuberá na „historicizme“.
Hegel vo Filozofii dejín tvrdí, že „svetové dejiny sú rozvojom ducha v čase“.[31] V prípade kresťanstva k zjaveniu dochádza v historickom trvaní, v čase. Eliade argumentuje: „Mojžiš prijíma ,Zákon‘ na istom ,mieste‘ a v určitý ,deň‘“[32] a tento okamih sa stáva cenným natoľko, nakoľko už nie je zvratným, a je teda historickou udalosťou. V archaických náboženstvách k „zjaveniu“ došlo v mýtickej dobe, to znamená v mimočasovom okamihu počiatku. „Všetko sa odohralo a zjavilo v onom okamihu, in illo tempore: stvorenie sveta a človeka a uvedenie človeka do postavení, ktoré je mu vyhradené v kozme, vypracovaného do všetkých podrobností.“[33] Archaický človek opakovane navodzuje stav in illo tempore a Stvorenie a Chaos sa opakujú ad infinitum. V kresťanstve sa illo tempore objavuje presne dvakrát, a to na počiatku a na konci dôb, s druhým príchodom Mesiáša. „Keď príde Mesiáš, svet bude raz a navždy vykúpený a dejiny prestanú existovať.“[34] Ide o eschatologickú valorizáciu času: „budúcnosť regeneruje čas, to znamená vracia mu jeho pôvodnú čistotu a integritu.“[35] Periodická regenerácia Stvorenia, ako ju vidíme v archaických spoločnostiach, je nahradená jedinou regeneráciou, ku ktorej dôjde v budúcnosti, in illo tempore. Dejiny môžu byť kresťanmi znášané práve preto, lebo jedného dňa skončia. „Vedomie dejiny neanuluje tak, že žijeme vo večnej prítomnosti (v časovej zhode s mimočasovým okamihom, keď sa zjavili archetypy), ani pomocou periodicky opakovaného rituálu (napríklad ríty na začiatku roku a iné), ale sa rušia v budúcnosti.“[36]
Vôľu ukončiť dejiny sledujeme aj v Hegelovej Filozofii dejín, napokon všetko je tu podriadené tomu, aby sa uskutočnil „rozmyselný konečný cieľ“[37]. Dejiny Hegel rozdeľuje na rôzne veky, pripodobňujúc ich životu človeka, pričom germánska ríša predstavuje štvrtý, starecký vek svetových dejín. Duch, ktorý sa dostáva do stareckého veku, predstavuje „dokonalú zrelosť, v ktorej sa duch vracia späť k jednote, no vracia sa ako duch.“[38] Eliade v tendencii ukončiť dejiny nachádza paralelu s archaickou koncepciou: „vôľa učiniť definitívne koniec dejinám je však sama rovnako antihistorickým postojom ako iné tradičné koncepcie“.[39] Mal tým pravdepodobne na mysli spomenutú túžbu po regenerácii obsiahnutú vo všetkých archaických náboženstvách.
* * *
Zhrňme tieto dve odlišné orientácie chápania dejín: tradičnú, rozšírenú vo všetkých „primitívnych“ kultúrach, orientovanú na cyklické chápanie času, ktorý sa periodicky regeneruje ad infinitum, a druhú, „modernú“ orientáciu zameranú na chápanie historického času, fragmentu medzi dvomi mimočasovými nekonečnami. Ide pritom v oboch prípadoch o teóriu „Veľkej Doby“, „zlatého veku“, illo tempore. „V oboch učeniach – o nekonečnom cyklickom čase a ohraničenom cyklickom čase – je tento zlatý vek znova dosiahnuteľný, alebo inými slovami opakovateľný, a to v prvom nespočetnekrát a v druhom len raz.“[40] Archaické spoločnosti verili v mnohonásobné opakovanie celého kozmického cyklu, zatiaľ čo kresťania iba v jeden cyklus blížiaci sa k svojmu koncu. Pre obe je spoločné to, že vďaka možnosti regenerácie kozmu dostávajú zmysel aj dejiny a „hrôza“, ktorá z nich plynie a teda môže byť lepšie znášaná.
Akokoľvek sa tieto rôzne náboženské filozofie zdajú rozdielne, sledujeme v nich rovnakú koncepciu regenerácie dejín, ktorá pravdepodobne z archaických náboženstiev prenikla do kresťanskej filozofie. Takisto postoj, ktorý definuje človeka ako „historickú bytosť“ súčasné myslenie ešte celkom neovládol. Eliadeho trápila otázka, ako môže byť v perspektíve historicistických filozofií (na čele s Hegelovou Filozofiou dejín) znášaná „hrôza z dejín“[41] a či je idealistický „konečný účel Ducha“ pre moderného človeka dostatočne uspokojujúci. Moderný, „historický“ človek prisudzuje veľký (a stále väčší) význam historickým udalostiam a „novotám“, no zostáva otázne, do akej miery má on sám možnosť a slobodu tvoriť dejiny. Nehovoriac o nevyváženosti slobody jednotlivých národov a pocitu, že táto „sloboda“, ktorú implikuje historická existencia, je záležitosťou vybraných elít (vládcov, politikov, skrátka „svetodejných“ jedincov a národov, tak ako to napokon vidíme v Hegelovom diele). Eliade sa nazdáva, že archaický človek sa „celkom oprávnene považuje za tvorivejšieho, než je moderný človek, ktorý svoju tvorivosť vidí len vzhľadom na dejiny. Každý rok sa totiž zúčastňuje opakovania kozmogónie, čo je tvorivý akt par excellence.“[42] Dá sa povedať, že kresťanstvo je náboženstvom moderného a historického človeka, ktorý objavil osobnú slobodu a zároveň nepretržitý čas (namiesto cyklického času) a napokon jedine viera v Boha ho môže zbaviť hrôzy z dejín.
* * *
Obaja autori originálne interpretovali pohľad na dejiny, pričom Hegel je zakotvený v západnom princípe a Eliade vychádza z archaickej ontológie. Otázka časovosti je tu pritom kľúčová: Západnú koncepciu definuje linearizmus, kým cyklická povaha je zase príznačná pre archaickú ontológiu. Archaický človek anuluje nezvratnosť času tým, že mu dá cyklický priebeh. Na druhej strane dôležitosť a valorizácia historického trvania dejín (vychádzajúca zo židovsko-kresťanskej náboženskej tradície) nachádza svoj filozofický vrchol práve u Hegela. Napriek nezlučiteľnosti týchto prístupov, oboch autorov spája tendencia integrovať čo najviac skutočností, a najmä snaha nájsť v tom celom jeden zmysel.
Neodpustíme si však poznámku, že striktne historizujúci pohľad na svet a dejiny sa dnes môže javiť ako skresľujúci. Hegel jednoducho nemohol (alebo nechcel) dešifrovať komplexnú ontológiu archaických národov, ktoré z chodu dejín buď vylúčil, alebo ich odsúdil na zánik (napríklad Indiu, s. 119). Razí si cestu sebavedomými tvrdeniami typu „dejiny sú prozaické a mýty neobsahujú žiadne dejiny“.[43] Eliade však vo svojej štúdii tvrdí, že archaický človek „dejiny“ pozná a tie sa skladajú „z úkonov, gest a predpisov, ktoré – aj keď sa zdanlivo objavili in illo tempore – sa v skutočnosti zrodili v čase a ,odohrali sa‘ rovnako ako ktorákoľvek iná historická udalosť.“[44]
Nie je náplňou tohto príspevku hodnotiť „pravdivosť“ či úroveň diela jedného alebo druhého autora. Obe diela i prístupy k dejinám považujeme za svojho druhu plnohodnotné a autonómne. Pravdou zostáva, že sme sa nechali viac inšpirovať Eliadeho myšlienkami, ktoré sú nám svojou modernosťou a zrozumiteľnosťou bližšie, a hlavne v nich nachádzame viac vysvetlení vzhľadom na problematiku dejín. Naša práca prezentuje predovšetkým archaické vnímanie dejín a času, ako ho skúmal a interpretoval Eliade a následne ponúkol ako relevantný protipól hegelovského „historicizmu“. Hegelova Filozofia dejín sa nám tak odkrýva v nových súvislostiach. Hegel navyše vo svojej dobe nemohol tušiť to, k čomu sa o vyše storočie neskôr dopracoval Eliade, ktorý to sám najlepšie vystihuje: „K pochopeniu duchovného obzoru ,primitívov‘, ich symbolov, poslania mýtov a vyspelosti ich mystikov bol potrebný rozkvet európskeho metafyzického myslenia z počiatku tohto [dvadsiateho] storočia, náboženská obroda, najrozličnejšie poznatky psychológie, poézie a atómovej fyziky.“[45] Ukazuje sa, že človek sa skutočne zdokonaľuje. A to by napokon korešpondovalo aj s Hegelovou mienkou.
L i t e r a t ú r a
ELIADE, M.: Jurnal I. Bucureşti: Humanitas 1993.
ELIADE, M.: Jóga, nesmrtelnost a svoboda. Preložili J. Vizer a J. Našinec. Praha: Argo 1999.
ELIADE, M.: Mýtus o věčném návratu. Archetypy a opakování. Preložila E. Strebingerová. Praha: OIKOYMENH 2009.
HEGEL, G. W. F.: Filozofia dejín. Preložil T. Münz. Bratislava: Slovenské vydavateľstvo politickej literatúry 1957.
S e k u n d á r n e z d r o j e
HYPPOLITE, J.: Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel. Paris: Éditions du Seuil 1983.
CULIANU, I. P.: Mircea Eliade. Bucureşti: Polirom 2004.
P o z n á m k y
[1] HEGEL, G. W. F.: Filozofia dejín. Preložil T. Münz. Bratislava: Slovenské vydavateľstvo politickej literatúry 1957, s. 16. Ďalej pri citovaní uvádzame stranu priamo v texte.
[2] ELIADE, M.: Mýtus o věčném návratu. Archetypy a opakování. Preložila E. Strebingerová. Praha: OIKOYMENH 2009, s. 22.
[3] ELIADE, M.: Jurnal I. Bucureşti: Humanitas 1993, s. 236.
[4] ELIADE, M.: Jurnal I., c. d., s. 110 (kurzíva M. E.).
[5] ELIADE, M.: Mýtus o věčném návratu, c. d., s. 116 (kurzíva M. E.).
[6] HEGEL, G. W. F.: Filozofia dejín, c. d., s. 60.
[7] Tamže.
[8] Tamže, s. 85.
[9] ELIADE, M.: Mýtus o věčném návratu, c. d., s. 77.
[10] Tamže, s. 80.
[11] Tamže, s. 77.
[12] Tamže, s. 80.
[13] Tamže, s. 81.
[14] HEGEL, G. W. F.: Filozofia dejín, c. d., s. 60.
[15] ELIADE, M.: Mýtus o věčném návratu, c. d., s. 80.
[16] HEGEL, G. W. F.: Filozofia dejín, c. d., s. 60.
[17] Tamže, s. 61.
[18] Tamže, s. 113.
[19] Tamže, s. 17.
[20] ELIADE, M.: Mýtus o věčném návratu, c. d., s. 120.
[21] ELIADE, M.: Mýtus o věčném návratu, c. d., s. 9.
[22] HEGEL, G. W. F.: Filozofia dejín, c. d., s. 36.
[23] Tamže, s. 79.
[24] Tamže, s. 33.
[25] ELIADE, M.: Mýtus o věčném návratu, c. d., s. 83.
[26] Tamže, s. 94.
[27] Tamže.
[28] Tamže, s. 89.
[29] Tamže, s. 121.
[30] HEGEL, G. W. F.: Filozofia dejín, c. d., s. 446.
[31] Tamže, s. 77.
[32] ELIADE, M.: Mýtus o věčném návratu, c. d., s. 90.
[33] Tamže.
[34] Tamže, s. 91 (kurzíva M. E.).
[35] Tamže, s. 90 (kurzíva M. E.).
[36] Tamže, s. 95 (kurzíva M. E.).
[37] HEGEL, G. W. F.: Filozofia dejín, c. d., s. 44.
[38] Tamže, s. 112.
[39] ELIADE, M.: Mýtus o věčném návratu, c. d., s. 95.
[40] Tamže.
[41] Tamže, s. 122.
[42] Tamže, s. 128 (kurzíva M. E.).
[43] HEGEL, G. W. F.: Filozofia dejín, c. d., s. 115.
[44] ELIADE, M.: Mýtus o věčném návratu, c. d., s. 125 (kurzíva M. E.).
[45] ELIADE, M.: Jóga, nesmrtelnost a svoboda. Preložili J. Vizer a J. Našinec. Praha: Argo 1999, s. 12.
Mgr. Tamara Mikulová
Ústav románskych štúdií
Filozofická fakulta Karlovej Univerzity v Prahe
tamara.mik[zavináč]gmail.com