Ivan Blecha: Některé filosofické aspekty diskuse o umělé inteligenci [Some Philosophical Aspects of the Discussion on Artificial Intelligence]. In: Ostium, vol. 22, 2026, no. 3. (essay)
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.
Some Philosophical Aspects of the Discussion on Artificial Intelligence
Artificial intelligence raises great expectations, but also great concerns. It is already widely used and there is often a question of whether it is right. There is a debate about the ethical or social consequences of its use, but little is said about some kind of “ontology” of artificial intelligence, because there is a lack of a more serious definition of what we should actually imagine under this term. Many philosophers are very skeptical about whether artificial intelligence can ever match human intelligence, because there seem to be insurmountable differences between them. The text of the contribution will try to focus on some of these fundamental differences (embodiedness, social experience, self-awareness, intentionality) using illustrative examples.
Umělá inteligence vtrhla do našich životů zprudka a závratným tempem. Vzbuzuje velká očekávání, ale také velké obavy. Mnohde se už umělá inteligence hojně užívá, jinde se vedou diskuse o tom, zda se používat má a smí. Není pochyb, že v mnoha oblastech bude velmi užitečná, dosavadní diskuse o ní mají nicméně podle mého názoru jeden zřejmý nedostatek: většinou se zaměřují na problémy její praktické aplikace (na technickou stránku jejích možností) nebo na etiku jejího užívání. Kladou se otázky jako: co si počít s tím, až bude AI zastupovat živé bytosti, jaké morální či právní důsledky její činnost bude mít, co s lidmi, které nahradí, co s nechtěnými důsledky akcí, které vyvolá atp.
Z filosofického hlediska nicméně chybí hlubší debata o samotném vymezení toho, co vůbec můžeme za „inteligenci“ (natož „umělou“) považovat. Často se totiž pracuje s představou, že to, co dnes AI dokáže, už je plně srovnatelné s lidským myšlením a s lidskými schopnostmi.
Jenže inteligence, jež by měla být srovnatelná s tou, kterou předpokládáme u lidských bytostí, je, řečeno velmi stručně, mnohem složitější dovednost, nedá se redukovat na „rychlé myšlení“, „bleskové a spolehlivé řešení problémů“ nebo na „schopnost se učit“. Lidská inteligence vznikala z podmínek, které rozhodně ta umělá nezná. Umělá inteligence se sice chová „jako kdyby byla člověk“, ale člověkem se vším, co by k tomu mělo patřit, není: a existuje vážná pochybnost, zda někdy vůbec bude.
Zde je právě nutné zamyslet se důkladně nad jakousi „ontologií“ umělé inteligence. Protože podle mého názoru stojí u zrodu samotné definice „umělé inteligence“ poměrně silný redukcionismus, podívám se nejprve na jeho výchozí problém, který ostatně vychází ze starší tradice. Zjednodušený pohled na AI, který vinou redukcionismu stále převládá, se pak pokusím konfrontovat s podmínkami, za nichž funguje skutečné lidského vědomí (a sebe-vědomí); patří mezi ně zejména tzv. intencionalita, zásadní role tělesnosti naší existence a sociální aspekt konstituce našeho já ve střetu s druhým člověkem. Předpokládám, že problémů, týkajících se všestranného vymezení pojmu inteligence, je mnohem více, zmíněné však považuji za nejvýznamnější.[1]
Pragmatický redukcionismus
Už na sklonku 19. století, v době, kdy ve fyzice vládl vlivný mechanicismus (a v psychologii asocianismus), se někteří vědci snažili vymýtit z vědy pojmy „duše“, „ducha“, dokonce „vědomí“, „sebevědomí“ apod. Stavy naší niterné zkušenosti nebylo možné nijak explicitně detekovat, nebylo možné je učinit pozorovatelnými a změřitelnými, což byla tehdy povrchní norma každé vědecké práce, a tak se na podchycení těchto stavů rezignovalo s tím, že vše, co o sobě a o druhých lidech víme, musíme odečíst z pozorování jejich viditelného chování, protože to jediné je „průkazné“ a zaznamenatelné.
Podle těchto teorií nelze například věrohodně zastávat pozici „první osoby“ a spoléhat se na vlastní zkušenost: vhlížení do našeho nitra (tzv. introspekce) je natolik nespolehlivé a proměnlivé, že nemůže vést k žádným relevantním poznatkům.
Limitů introspekce (tedy pozice „první osoby“, mého já) si ze svého hlediska všiml už Ludwig Wittgenstein. A hledal z něho východisko, které se stalo jakýmsi pravzorem všech dalších hledání. Wittgenstein soudí, že izolovaný subjekt není schopen pouhým vhledem do své vlastní mysli najít spolehlivé kritérium pro rozlišení toho, co je opravdu správné a co se mu pouze zdá jako správné. Jinak vyjádřeno: jakou má individuum záruku, že si při jednotlivých aplikacích znaku P pro své pocity vybavuje správně ten původní pocit (který zakoušel při zavádění P)? Zdá se, že nemá jiné kritérium než zase jen pocit správnosti (tj. pocit, že si původní pocit vybavuje správně).[2] Wittgenstein z toho proto uzavírá: „Cokoli se mi bude zdát správné, je správné. A to pouze znamená, že o správnosti nemůžeme mluvit.“[3] Formuluje tedy radikální závěr: „[…] identita – stejnost – pochází z jazyka. […] Proto není možné soukromé rozumění.“[4] Tento Wittgensteinův náhled se ujal ve filosofii jako cosi, čemu se říká „nesnáze introspekce.“ Ty pak vedou k následujícím závěrům: „Vnitřní i vnější pozorování jsou analogickými procesy, a jsou proto zatížena stejnou tendencí k omylu. Introspektivně získaná data je třeba intersubjektivně ověřovat, stejně jako při běžné percepci. V případě introspekce to ale není úplně snadné, a pokud je to vůbec možné, pak pouze převodem do veřejných, extrospektivních obsahů.“[5]
To znamená, že musí vstoupit do hry jako jakýsi „třetí element“, nějaký vnější, objektivně detekovatelný prostředek, nosič evidencí. Musíme se tedy opřít o něco nám vnějšího, co přichází ze strany „třetí osoby“: a to je buď jazyk jako smluvený prostředek dorozumívání a ustavování toho, co považujeme za hodné zájmu, nebo faktický výsledek našeho jednání, efekt nějaké akce, který zanechal pozorovatelnou stopu v realitě. Tak se už neopíráme o pouhé pocity, ale o intersubjektivně sdílené znaky či nosiče, jejichž identitu udržuje konsensus uživatelů daného jazyka nebo znakového systému.
Tyto problémy s introspekcí vedly v psychologii ke zrodu vlivného směru behaviorismu.[6] V něm se lidská psychika snadno zúžila na souhrn stavů mezi určitým stimulem a pozorovatelnou reakcí. Právě to, jak už asi chápeme, bude později velmi vyhovovat nadšeným příznivcům umělé inteligence: vždyť počítačové programy, na nichž je AI závislá a z nichž vzešla, jsou vystavěny podobně – jsou funkční svou reakcí na zadaný příkaz a v jejich základu je tedy onen vztah akce a reakce.
Vzpomínám si, jak se před mnoha lety, ještě v dobách, kdy se o umělé inteligenci začínalo opatrně uvažovat a mluvilo se zatím o možném „strojovém myšlení“, často používal příklad s dětskou hračkou, mechanickou beruškou.[7] Pouštěla se po stole s tím, že se uměla vyhýbat pádu z jeho okrajů. Byla totiž ustrojena tak, že měla vzadu natahovací pohon dvou koleček a vpředu jedno kolečko malé, vytočené do bočního směru, před nímž byla umístěna tykadla, jimiž spočívala na stole a kolečko tím nadzdvihovala nad úroveň stolní desky. Po natažení klíčkem se beruška pohybovala rovně dopředu. Jakmile přijela ke kraji stolu, tykadla „spadla“ přes okraj trochu níže a malé kolečko se dotklo povrchu stolu. V tom okamžiku beruška zatočila, vyhnula se pádu, a protože na desce stolu se tykadla znovu dostala do hry a malé kolečko nadzvedla, beruška se opět pohybovala rovně. Takto se zdatně „vyhýbala“ svým pádům a kroužila bezpečně po stole. Tento pokus se obvykle interpretoval takto: pokud tímto způsobem beruška řeší úspěšně problém své sebezáchovy, je přece jedno, zda u ní budeme předpokládat nějaké „nitro“, nějaké sebevědomí, já. Chová se z našeho pohledu „inteligentně“, takže můžeme tvrdit, že inteligentní je. Co jiného je ostatně inteligence než uspokojivé řešení vyvstalých problémů? Vlastně se tu jedná o ukázku myšlenkové cesty k dalšímu slavnému pojmu redukcionistů: k pojmu „zombie“. To je jakýsi umělý „tvor“, který zcela postrádá „kvalitativní“ mentální stavy, ale protože se z vnějšího pohledu chová jako člověk, je od něj nerozlišitelný.[8]
Takový náhled na věc je posilován mnohem sofistikovanějším a ve filosofii mnohem více probíraným myšlenkovým experimentem, který vešel do dějin jako tzv. Turingův test. Je pojmenován po slavném matematikovi a logikovi Alanu Turingovi, který se významně podílel na rozvoji počítačů a měl velkou zásluhu, jak známo, na dešifrování tajných zpráv německého námořnictva za druhé světové války.
Podle tohoto myšlenkového experimentu si máme představit dvě uzavřené místnosti s tím, že v jedné se nachází živý člověk a v druhé je počítač. Před nimi sedíme my jako tazatelé, a to, co se děje uvnitř těchto místností, nemáme možnost vidět (jsou to pro nás jakési „černé skříňky“ – „black-boxy“). Do obou místností posíláme libovolně zvolené písemné dotazy na cokoli, co nás napadne, a zpátky dostáváme jako výstup písemné odpovědi. Pokud nebudeme umět rozlišit, která z odpovědí pochází od živého člověka a která od počítače, budeme oprávněni (a dokonce i nuceni…) připustit, že počítač umí myslet.
Někteří opatrnější zastánci AI sice tento test sami chápou jen jako myšlenkový experiment s velmi omezeným dopadem, protože v něm jde zatím jen o to, zda je počítač schopen stejně jako člověk odpovídat na otázky a komunikovat, nikoli o demonstraci plnohodnotného myšlení. Proto se také rozvážně dodává, že „úspěch testu je pouze dostačující, nikoli nutnou podmínkou inteligence“, neboť platí, že „každá entita, která uspěje v imitační hře, je inteligentní, ale ne každá inteligentní entita musí uspět v imitační hře.“[9] Nicméně i přes povědomí o těchto omezeních a i při respektu k tomu, že jde vskutku jen o bazální úroveň, navazují optimistické směry v rámci teorie AI na tento test s předpokladem, že jej lze uchopit jako „specifický výzkumný program“. A ten se stal základem vlivné „komputační“ neboli „funkcionalistické“ teorie mysli.[10]
Exkurz: Paradox extrospekce
Redukce naší mysli (a celé naší subjektivní zkušenosti) na black-box, k němuž prý nemáme spolehlivý přístup, takže je potřeba zabývat se nikoli stavy našeho nitra, ale jeho viditelnými zásahy do vnějšího světa, jeho jednáním a důsledky, které vyvolá (nespolehlivou introspekci nahradit extrospekcí), je podle mého názoru problematický nikoli jen samotným zjednodušujícím postupem (k němuž se vzápětí vrátím), ale i tím, že stojí na zjevném paradoxu. Totiž: abychom mohli správně vyhodnotit to, co nám přináší extrospekce, musíme se právě už velmi dobře vyznat v našem nitru, tj. užívat spolehlivě introspekci.
Tento skrytý paradox se dobře dokládá i na výše zmíněném Wittgensteinově řešení „nesnází introspekce“. To, co mi má dopřát až užívání jazyka, musím totiž zcela zjevně umět uplatnit ještě před tím, než se jakýkoliv jazyk naučím. Wittgenstein tak předpokládá to, co má svou argumentací teprve odvodit. Uvažme: proud slov, který mám chápat jako jazykové sdělení, je přece primárně nějaký fyzikální (sluchově zachytitelný) objekt, který musím nějak vnímat a ve spleti svých vjemů, v nitru své zkušenosti, jej spolehlivě odlišit od jiných zvuků, třeba od hluku zvenku, od švitoření ptáčků nebo dokonce jiného hovoru. A navíc musím umět v proudu zachycené promluvy identifikovat podobně znějící výrazy, které mají znamenat totéž. Správná identifikace významu kteréhokoli slova například předpokládá, že mám co dělat se stejným mluvčím a že umím srovnat to, co říkal včera, s tím, co se říká právě teď. Není tedy pravda, že „sebepozorování dramaticky selhává“,[11] nebo že něco jako „identita – stejnost – pochází z jazyka“, neboť moje schopnost, identifikovat jazykový výraz a mluvčího jako určité smyslové podněty, které umím odlišit od jiných, jež jsem viděl nebo slyšel před chvílí, předchází všechny „pojmy“, a je tedy dokladem docela solidní spolehlivosti mého sebepozorování, důvěryhodného vyhodnocení stavů mé niterné zkušenosti. Jinak bych upadl do nekonečného regresu: pro posouzení identity téhož znaku bych potřeboval identifikovat další pomocné znaky a tak pořád dokola.
Je tedy zřejmé, že radikální redukcionismus, na němž jsou podobné úvahy a plédování pro zásadní roli extrospekce postaveny, je krajně problematický. Je to dáno tím, že se přitom přehlíží mnoho náležitostí, které ke skutečně „lidskému“ myšlení a k lidské inteligenci patří. Na ty nejdůležitější se podíváme nyní.
Tělo
Všechny kognitivní kompetence závisejí na jednom důležitém aspektu lidské existence, který zcela chybí umělé inteligenci (a bude zřejmě chybět navždy) – a to je její reálná tělesnost. Naše smyslová výbava totiž nesestává z izolovaných a tedy snad neuspořádaných nervových impulsů, jež se pak nějak dodatečně pojí dohromady (třeba pomocí nějakého znakového systému), ale z „pohybových schémat“, daných naší celkovou tělesnou zkušeností, jejími úkony a akty, a ty jsou vždy už nějak smysluplně propojeny, neboť každý zakoušený jev je specificky vázán na svůj jevový kontext, jehož je součástí a z něhož jej tělesnými pohyby vykrajujeme. Získáváme tak nikoli chaotickou změť podnětů, ale už jakousi smysluplnou strukturu odkazů. To pak mimo jiné znamená, že například vzpomínání či vybavování představ a nakonec i všechny obrazy, získané vnímáním, nejsou jen tak nějaké „obrázky“ ve vědomí. Jsou to zkratky našeho tělesného jednání, nesou logiku zjevování věcí, která se do nás vtláčí skrze naše aktivity. „Tělo je nositelem bytí ke světu. Mít tělo znamená v případě živé bytosti, spojovat se s vymezeným prostředím, splývat s jistými rozvrhy a ustavičně se v nich angažovat.“[12]
Proslulý švýcarský psycholog Jean Piaget, zabývající se celý život dětskou psychologií, dokládá na základě nesmírného množství důkladně zpracovaných experimentů, že naše „představivost“, kterou si jako základ každého myšlení posléze ustavujeme a předáváme pomocí symbolických funkcí (řečí, znaky, obrazy), vzniká jednoznačně pomocí jistých tělesných operací s reálným světem: a základním mechanismem vzniku takové inteligence je asimilace. Naše zakoušení světa není pouhou odpovědí na vnější impulsy (ve schématu podnět-reakce, na němž, pokud vím, právě zcela výlučně stojí představa o práci počítače), ale asimilační činnost, spontánní a celostní práce organismu.[13] Například čísla a jejich poměry pocházejí ze senzoricko-motorických operací, ze zkušenosti možných reverzibilit a slučování, vylučování a zahrnování, tedy z bytostně tělesné zkušenosti,[14] z „logiky“ operací a dokonce i nástrojů, které při nich používáme.[15] Takže veškerá naše „logika a matematika“, tyto výsostné prostředky, jež by měla následně v symbolické rovině užívat umělá inteligence snad ve všech možných ohledech, nepochází z jednotkových impulsů, nějak vtištěných do našeho vnímání v podobě nějakých kódů, ale „ze senzoricko-motorických operací, které samy vnímat nelze“ a které nelze bez reálné tělesné zkušenosti ani nijak zastoupit či jim porozumět. Pokud bude snad umělá inteligence dobře počítat (což už zřejmě umí), nebude tomu rozumět a nebude moci se sama dalším úkonům tohoto typu s porozuměním učit, protože jí bude chybět základní zdroj všech matematických operací: reverzibilní nakládání s předměty ve skutečném světě,[16] a tedy v posledku tělesný aspekt její existence. To bude i základním omezením každého dalšího „logického uvažování“, protože „[…] kořeny logického myšlení nesmíme hledat pouze v jazyce, třebaže jsou jazykové koordinace důležité, nýbrž musí být hledány v koordinaci jednání, které tvoří základ reflektivní abstrakce.“[17]
To se samozřejmě netýká jen úzkého okruhu jazyka logiky či matematiky, ale vůbec velké většiny slovních výrazů, neboť i těm rozumíme díky předchozí tělesné zkušenosti s věcmi či událostmi, z níž povstaly, nikoli jen z nějaké formální definice a programovacího vzorce. Většina výrazů má povahu jakýchsi „metafor“, odvozených z existence, již jsme si museli fakticky od-žít, abychom je uměli správně použít. Není náhoda, že mnoho obrazných výrazů má původ v naší zkušenosti s reálným pohybem v prostoru: podlézat, vyvyšovat se, být svrchovaný, smést se stolu, být zákeřný, nadbíhat někomu, mluvit spatra. Řada dalších se váže na naši práci s předměty (s nádobami, s nářadím) nebo se zvířaty atp. Zkrátka: jejich původ zjevně nespočívá v nějaké společenské domluvě, není nahodilý, snadno zaměnitelný, ale kotví ve fyzické a sociální zkušenosti.[18] Znamená to, že plně porozumět velké části jazykových výrazů, jejich syntaktickému i sémantickému užívání, předpokládá tělesnou existenci, kterou počítače a umělá inteligence fatálně postrádají.
Proto je třeba odmítnout i oblíbenou představu některých redukcionistů, známou jako myšlenkový experiment „mozku v kádince“.[19] Lze si prý docela dobře představit, že by bylo možné náš mozek vložit do jakéhosi výživného roztoku, v němž by mohl vegetovat, a pak na něj nasadit vodivé elektrické výstupy, jež by byly připojeny na počítač. Počítačový program by pak vysílal do mozku žádoucí elektrické podněty, které by simulovaly reálné situace, a mozek by mohl prožívat skutečný svět, jako kdyby se v něm pohyboval, a tedy i myslet a mluvit jako každý jiný člověk. V obecnějším pohledu pak je od této představy krůček k atraktivním vizím z říše sci-fi – třeba k představě jakéhosi „matrixu“, v němž jsme uvězněni a jehož jsme otroky.
Lze však přesvědčivě doložit, že mozek v kádince by nikdy nemohl nabýt plnohodnotnou zkušenost s reálným světem, se sebou samým a s druhým člověkem, protože myslet nelze bez reálného pohybu v reálném světě. Právě proto, že tělo není shluk fyziologických procesů ani svazek orgánů, vymezený „kůží“, ale hybný aparát, jež je jaksi „vyhřezlý“ do vnějšího světa a zásadní informace čerpá ze svého reálného rozprostření v něm, může Antonio Damasio formulovat výstižné tvrzení: naše vědomá zkušenost je „svázána s přímým vnímáním specifické krajiny: krajiny těla.“[20] To, co tvoří naši mysl, je vlastně způsob, „jak je tělo reprezentováno v mozku, […] základem našeho pohledu na svět kolem nás i neustále přítomného pocitu subjektivity, jenž je součástí a obalem našich zážitků […] je náš vlastní organismus […] mysl existuje v integrovaném organismu a pro něj […] naše duševní činnost od svých nejjednodušších projevů k nejvytříbenějším vyžaduje jak tělo, tak mozek.“[21]
Subjektivita a intersubjektivita
Jestliže jsou ovšem naše vědomá zkušenost a její myšlenková reflexe díky tělesné existenci rozprostřeny do vnějšího světa, jsou nutně ukotveny navíc také v externích sociálních polích, která spoluutvářejí vědomí ostatních lidí. Pro konstituci našeho já je naprosto nezbytná reálná přítomnost druhého člověka. Naše já tedy, přísně vzato, netkví v našem nitru, natož aby tam nějak sídlilo už od našeho narození, ale ustavuje se postupně jako ohnisko intersubjektivních interakcí a přebývá dokonce vždy jaksi „mimo“ nás. Jsme-li příliš brzy nebo na dlouhou dobu z tohoto sociálního, interaktivního prostředí vyjmuti, své „já“ ztrácíme.
Lze si snadno všimnout, že se vskutku s žádnou zkušeností vlastního já nerodíme. Dětská psychologie přesvědčivě dokládá, jak se malé děti musejí složitě učit rozpoznávat své umístění ve světě, a to jak vůči jednotlivým věcem, tak vůči druhým lidem. Dítě se cítí být zpočátku rozprostřeno ve světě bez zřejmého centrujícího ohniska. Domáhá se věcí a lidí i mimo svůj dosah, jako kdyby se jich mohlo zmocnit už pouhým spatřením. Je také doloženo, že ještě v době, kdy se už dítě naučilo používat alespoň elementárně řeč, mluví o sobě ve třetí osobě a nepoužívá ještě zájmeno „já“. Všimněme si také, že když si už poměrně odrostlé děti hrají na schovávanou, schovávají se velmi nedbale. Obvykle jim stačí skrýt si hlavu nebo dokonce jen zakrýt oči v domnění, že když samy nic nevidí, nemohou být viděny. Teprve další vývoj je přivede k dovednosti skrývat se tak, aby je neviděl druhý člověk, a evidovat tak úhel pohledu, zaměřený na jejich osobu odkudsi zvnějšku. Případy tzv. vlčích dětí pěkně dokládají, že se lidské vědomí a sebevědomí nerozvine úplně, pokud nemá možnost ustavit se v reálné lidské společnosti. Stejně tak lidé, kteří jsou nuceni žít dlouze ve fatální samotě, ztrácejí některé inteligenční dispozice, počínaje poruchami sociálního chování a konče schopností mluvit a vnímat sebe sama. Pěkně o tom pojednává Čapkova povídka o propuštěném vězni Zárubovi, který po krušných letech na samotce není schopen normálně žít.
A to je právě klíčové: ustavení subjektu a vědomí „já“ se rodí v aktivní sounáležitosti s druhými lidmi v reálném světě, ve střetu s jejich pohledem a s jejich jednáním, jež se nás musí fakticky dotýkat. Moje já „přebývá“ v ohnisku pohledu a jednání druhého člověka. Ustavuje se v něčem, čemu Helmut Plessner říká „excentrická pozicionalita“.[22] Potom ovšem zdánlivě základní pojmy, jako jsou třeba „introspekce“ či „extrospekce“, mohou být spíše matoucí a spor o ně zavádějící. Své já jistě introspekcí nepostihneme, ale to ne proto, že by byla nespolehlivá, ale proto, že naše já je ve skutečnosti rozprostřeno ex-centricky mimo nás…
Naše schopnost být takto ve zvláštním odstupu od sebe sama, je základem něčeho, co zřejmé AI také nikdy nezíská: schopnosti „smát se“, rozumět „vtipu“. I k tomu se vyjadřuje Plessner – dokáže-li se člověk smát, pak jen proto, že jeho pozicionalita je v jádru „excentrická“, že vůči sobě může být v distanci.[23]
Francouzský filosof Emanuel Lévinas celou věc ještě zajímavým způsobem dramatizuje: pohled druhého je nejen podmínkou k tomu, abych si ujasnil svou pozici ke světu, ustavil si v něm externí ohnisko své vlastní identifikace, ale je také zdrojem morálního cítění. Vždycky je totiž pohled druhého zvláštním způsobem „naléhavý“, vyvíjí na nás tlak, vyzývá k odpovědi, ať už ji chceme nebo nechceme dávat. Lévinas míní, že se dokonce jedná o jakýsi zárodek „přikázání“.[24] Vskutku: můžeme přece potvrdit, jak zvláštním způsobem je nepříjemné, když zjistíme, že se na nás někdo dívá (s pocitem „studu“ si slavně pohrál i Jean-Paul Sartre v jedné ze svých analýz lidské existence), jak je podobně zvláštním způsobem nepříjemné, když se nechtěně setkají dva pohledy neznámých lidí. A právě už tím, že uhneme očima před upřeným pohledem, že spontánně pozdravíme, když na někoho o samotě narazíme (protože je zkrátka trapné zůstat v přítomnosti druhého netečným), nějak reagujeme, od-povídáme a jsme tedy také, jak se dá hezky česky říci, od-povědni druhému a za druhého.
Asymetrické naléhání druhého na naši od-povědnost je ovšem cosi, co nemůže vzniknout mimo reálný kontakt s druhým člověkem, bez prožitku živého střetnutí. Druhý člověk je prostě někdo, kdo „žije vedle nás, na dosah ruky a na dohled, jehož teplo a vůni cítíme fyzicky.“[25] Takovou žádoucí vzájemnou, provokativní přítomnost nebudou moci „subjekty“ umělé inteligence nikdy autenticky pocítit.
K tomu ještě jedna poněkud odbočující, ale důležitá poznámka. Je zneklidňující, že i my sami někdy neumíme vystát tuto zvláštní nepohodlnost a unikáme (ať už nechtěně nebo záměrně) před zneklidňujícími pohledy druhých za paragrafy, za přepážky a uniformy. Někdy je to nutné a užitečné (u úředníků, soudců, lékařů), protože je v některých situacích zapotřebí jednat nezaujatě, abychom byli rychlí, přesní a účinní. Jenže trvalý pobyt za ochraňující hradbou takové sterilní nedotčenosti, které je naše moderní společnost až příliš plná, vede k tomu, že se stáváme „bezskrupulózními“. Přestáváme mít právě ony užitečné zábrany, dané tělesnou přítomností druhého člověka. Václav Bělohradský mluví o postupném vývoji „neosobnosti“,[26] Hannah Arendtová mluví dokonce o tom, že takto uspořádaná moderní společnost může vést k „banalizaci zla“, k produkci bezcitných nestvůr, jakou byl třeba architekt holocaustu, Adolf Eichmann.[27] Je příznačné, že se při své „obhajobě“ ve slavném soudním procesu v Jeruzalémě hájil tím, že jen plnil rozkazy, že vyplňoval úřední kolonky a že přece nikdy přímo neublížil žádné živé bytosti. Je důvodná obava, že v podobné pozici se ocitáme, když se „schováme“ v digitálním světě za anonymitu tzv. sociálních sítí. Jak snadno pod nejrůznějšími posty a na dálku, bez pohledu do očí druhého, můžeme nadávat, urážet, šířit nenávist! Děti, které vyrůstají v tomto prostředí, to pak na druhé straně vede nejen k sociální otupělosti, ale dokonce i k fobii ze setkání s živými lidmi. „V podstatě lze říci, že máme co do činění s krizí empatie a že nejsme schopni přijmout pohled jiného a sdílet jeho emoce, protože žijeme v prostředí saturovaném technikou, která pro nás již představuje jakousi druhou přírodu.“[28]
Jsem tedy v tomto ohledu skeptický. Musíme si položit otázky: budou „počítače“ či jednotky umělé inteligence schopny utvořit si autentické sociální prostředí, aby se u nich mohlo vyvinout otevřené a zdravé já, sebe-vědomí, instance „subjektivity“? Budou schopny reálně zakoušet „pohled“ druhého, aby se přinutily držet své já v žádoucí pohotovosti? Bude si AI umět osvojit zdravé skrupule, bude schopna zakusit zvláštní naléhavost z přítomnosti druhého člověka, respekt k němu, když nebude mít možnost žít s druhým v reálném sociálním střetu?
Když ovšem „pobyt“ v naprogramovaném prostředí, na sociálních sítích, prokazatelně člověka „odlidšťuje“, činí jej bezskrupulózním, když podle četných výzkumů v tomto prostředí přibývá patologických projevů asociálního chování, jak pak by se tedy právě v takovém prostředí, jež je doménou umělé inteligence, mohlo vůbec vyvinout nějaké žádoucí sociální cítění, jak by v tomto prostředí mohlo vzniknout něco „lidského“? Jistě, jakousi formu sociálního chování lze naprogramovat, ale je to sociální dispozice hraná, která s lidskými city, tolik potřebnými pro skutečnou od-povědnost a pro ustavení morálních instancí, nemá nic společného. Vždyť vskutku: „Vědomí, že jsem vystaven riziku, vědomí vlastní křehkosti a nedokonalosti, je zároveň tím, co každému poskytuje ujištění, že existuje, že někým je.“[29]
Intencionalita
Fakt, že naše poznávání a myšlení je těsně propojeno s naší tělesnou existencí, vede ještě k jednomu zajímavému zjištění: ke schopnosti našeho těla, stát se v jednom rázu subjektem i objektem, vidoucím i viděným, dotýkajícím se i dotčeným,[30] a přitom o tom mít jistou vědomost – cítit to, vědět o tom, konat podle toho. Vlastně se jedná o jakousi „obeznámenost s něčím“, o schopnost, brát svou zkušenost jako „moji“ a vždy jí tak i rozumět. Jsou to akty, jež se nevyčerpávají jen svým fyziologickým průběhem, ale jsou „nepředmětné, netematické, bezprostřední a prereflexivní“.[31] Bývají souhrnně označovány za „intencionální“: k něčemu se vztahují, i když ne nutně k něčemu určitému, mají nějaký smysl, a tedy jakousi svou „sémantiku“[32]. Lze s jistotou předpokládat, že takovou vztaženost k sobě a k věcem, takové „porozumění“ určitě počítač nebude mít: ten může mít vždy jen holou „syntax“.
Na tento často opomíjený efekt tělesné zkušenosti jako jeden z prvních poukázal inspirativní skeptik John Searle. Zpochybnil jeho prostřednictvím dosah Turingova testu. Pěkně doložil, v čem je Turingův test redukcionistický, a tedy zavádějící. Searlův protipříklad vešel do historie filosofie mysli jako „argument čínské místnosti“.[33] Oproti Turingově testu se zde pracuje jen s jednou místností: vkládáme do ní na jedné straně čínské znaky a na druhé straně odebíráme jejich překlad. Podle klasického výkladu Turingova testu můžeme dovozovat, že „to“, co je uvnitř místnosti (a je tedy jedno, zda je to člověk nebo počítač) „umí“ čínsky a můžeme se k tomu chovat jako k inteligentní bytosti. Jenže Serale zdůrazňuje, že je-li tam počítač, pak nemůžeme říkat, že čínsky „umí“: to by musel „rozumět“ tomu, co překládá, chápat „význam“ vět, tedy mít ty intencionální obsahy mysli, jaké má člověk. Ale počítač, postavený na holé datové „syntaxi“, prostě nikdy nebude „rozumět“ tomu, co překládá, nebude „vědět“, že něco ví, že umí čínsky, nebude schopen interpretací a vazeb na sémantické kontexty.[34] Má jen syntax, protože „manipuluje pouze formálními symboly ve shodě s počítačovým programem a žádný z těchto symbolů nespojuje se sebemenším významem.“[35]
Schopnost, zakoušet vlastní mínění, což je zárodkem specifického „rozumění“ tomu, co se právě děje a co právě vnímáme, tedy také zárodkem nesmírně důležité schopnosti „sebe-vědomí“, takže je třeba ji brát vážně a rozlišovat její různé úrovně. Robin Dunbar ve své knize Příběh rodu Homo. Nové dějiny evoluce člověka rozlišuje případně několik stupňů intencionality. Nulový stupeň zřejmě můžeme připsat zrovna počítačům (nejsou si „vědomy“ procesů, které provozují), ale také některým elementárním organismům, třeba bakteriím[36] (obecně těm, které nemají ani zárodky centrální nervové soustavy). U většiny organismů, jimž se vyvinul mozek, už můžeme předpokládat, že jsou nějak „obeznámeny“ s tím, co zakoušejí a co chtějí: vědí, že mají hlad, vědí, že se na něco dívají. To můžeme označit za intencionalitu prvního stupně.[37] Debaty v rámci tzv. komputační teorie mají na mysli právě tuto úroveň intencionality, a když s uspokojením zjistí, že ji jsou nějak schopny, byť krkolomně, předpokládat u lidské mysli, jsou s tím naivně spokojeny.
Jenže ona existuje ještě další rovina, tedy „intencionalita druhého stupně“ – schopnost odhadnout domněnky, přání či záměry jiného jedince. A s tou komputacionisté nepracují už vůbec. Této roviny zřejmě nedosahují ani naši nejbližší živočišní příbuzní – lidoopi, ale po jistou dobu dokonce ani děti. Ještě kolem čtvrtého roku života nejsou děti schopny se například odpoutat ve svých úvahách o světě od své vlastní omezené zkušenosti. Když jim ukážeme krabičku od lentilek, v níž už nejsou bonbony, ale třeba pastelky, a zeptáme se, co bude asi v této krabičce od lentilek očekávat kamarád, který teprve za chvilku přijde zvenčí, dítě odpoví, že pastelky. Ale ve vyšším věku už je pak dítě schopno druhého stupně intencionality dosáhnout a začít předpokládat, že kamarád bude v krabičce očekávat lentilky, tedy že něco nemusí vědět, a začíná se učit očekávat u druhého něco jiného, než co očekává ono samo.
Nedosti na tom: naše vědomí je schopno dosáhnout ještě vyšších stupňů intencionality, experimentálně se prokázaly jako dosažitelné stupně 5 až 6. To potom můžeme porozumět například tomuto řetězci předpokladů: „Petr se domnívá, že si Jana myslí, že Sára chce, aby Petr předpokládal, že Jana chce, aby Sára věřila, že míč je pod polštářem.“[38] Někdy „udržíme“ i vyšší stupně, ale obvykle už naopak rychle ztrácíme přehled.
Tato zajímavá dovednost, o níž už Searle předpokládal, že ji stroje nikdy nedosáhnou, je mnohem důležitější, než by se mohlo zdát. Je především základem všech našich lidských debat. Když se sejdeme s kamarády u piva či u kávy, většinou mluvíme o tom, kdo s kým chodí, co kdo říkal, co si kdo myslí o někom jiném, nebo co si o něm myslíme my atp. Není to vlastně nic jiného, než rozcvička ve schopnosti, „vědět, že“ někdo také „něco ví“ nebo „neví“ a odvozovat z toho hodnocení či návod k jednání. Také většina divadelních nebo filmových dramat je postavena na tom, že divák je konfrontován s něčím, co jedna z postav ví, aniž by to věděla jiná postava – z čehož obvykle vzejde buď tragické vyústění (jako v případě Romea a Julie), nebo naopak zápletka břitkých komedií. Takových situačních gagů je například plná klasická komedie Sluha dvou pánů. Hlavní hrdina těží z toho, že si ho najali současně dva páni, ale že přitom nevědí, že mají stejného sluhu. Sám Truffaldino se nicméně postupně zaplétá do dalších a dalších „stupňů intencionalit“, jimž ovšem diváci dobře rozumějí, a proto se situačním gagům na jevišti mohou smát.
Ještě atraktivnější je práce s různými úrovněmi intencionality v detektivkách. Velmi často se přece podaří vraha usvědčit tím, že prozradí, že ví něco, co by vědět neměl: častou fintou v detektivkách bývá třeba otázka prohlédnuvšího detektiva: „A jak víte, že oběť byla zavražděna nožem?“ Pro naši debatu o dovednostech umělé inteligence je přitom třeba zdůraznit: takové a jiná podobná detektivova „zjištění“ jsou faktická, odhalují cosi, co nezpochybnitelně usvědčuje dotčenou osobou z vraždy, takže se může případ dovést k soudu. Jenže se tu v této „intencionální“ hře stalo něco, co nemá žádnou fyzickou, reálnou stopu, co nelze nijak znázornit, převést na znaky (či dokonce na „jedničky a nuly“) – co tedy počítačový program sám nikdy nebude schopen „uchopit“.
Stejně tak nemůže uchopit další „produkty“ intencionálních vztahů, jichž je naše mysl schopna: mnohé z nich mají sociální statut a ze sociální srozuměnosti také vzešly. Searle kromě jiného uvádí například „peníze“. Ty mají svou nominální hodnotu, která se dá zastoupit nějakým znakem a tedy také vsunout do nějakého počítačového programu, ale jejich funkce a nakonec i samo porozumění tomu, k čemu vlastně peníze jsou, závisejí na sociálním konsensu, na „uznání“ a ochotě, takové uznání respektovat a dodržovat. K tomu je vskutku zapotřebí pletivo společenských vztahů a všech těch „intencionálních“ aktů, jakými jsou porozumění, uvědomění, záměr, důvěra atp. Podobné je to s respektováním zákonů, norem, s vírou v ně, s kulturními a uměleckými entitami apod.[39]
Existují ovšem poměrně optimistické názory, že velké počítačové jazykové modely (large language models, zkratka LLMs), které jsou například využívány, i když zatím jen omezeně, u chatování GPT3 a GPT4, mají už tak přesvědčivé výstupy, že u nich lze předpokládat, že s lidmi jazykové významy sdílejí a že tedy rozumějí tomu, co „říkají“, o čem a jak se vyjadřují.[40] Znamenalo by to, že i na neorganický systém lze přenést jazykové schopnosti (nebo že tam časem mohou vzniknout jakýmsi emergentním skokem), takže bychom se mohli oprávněně domnívat, že porozumění jazyku, které tak přesvědčivě dávají najevo, LLMs nesimulují, ale že jsou ho opravdu schopny.[41]
Zdá se, že tyto názory se samy kriticky brání redukcionismu a snaží se zohledňovat mnohá hlediska, která dříve teoretikům počítačových jazyků unikala. Tvrdí totiž, že jazykové modely už prý nepracují jen lineárně a negenerují své odpovědi jen na základě jakýchsi statistik, mechanických „porovnávačů a vyhledávačů“, ale údajně opravdu začínají „rozumět“ tomu, co „říkají“. Je nicméně symptomatické, že když přijde na věc, hledá se „ukotvení výrazů ve vztazích k mimojazykovým entitám“,[42] neboť jinak by se každý počítačový program motal v jakémsi bludném kruhu výpovědí o tom, co sám vygeneruje; má-li být promluva „o něčem“, musí to být vskutku něco, co je jazyku vnější a nač musí reálně odkazovat. Říká se tomu v těchto teoriích „referenční sémantika“.[43] Jenže tu právě nejde naplnit jinak než se silným předpokladem tělesné existence. Hledané „ukotvení“ nelze zařídit jinak, než „přímým kontaktem se světem a propojením jazykových výrazů s entitami mimo jazykový systém.“[44] Nepřijmeme-li přitom jako jediné možné splnění takového požadavku faktickou tělesnou existenci, zůstaneme vždy jen na půli cesty. To se vskutku děje, protože se tu jako alternativa nabízí místo „referenční sémantiky“ tzv. „inferenční sémantika“ jako součást širší „konceptuální sémantiky“. Ta se snaží zbavit obtížného požadavku tělesné existence odkazem na Wittgensteinovu pozdní koncepci jazykových her. Pro ni platí teze, že je nutné považovat „významy slov a vět za struktury v myslích uživatelů jazyka“ a přijmout fakt, „fráze neodkazují na svět jako takový, ale spíše na svět, jak si ho uživatelé jazyka představují.“[45] Zdá se tak, že unikáme nebezpečí „kruhových definic“, jenže se přitom musíme smířit s tím, že referujeme nikoli k reálnému světu, ale k mysli druhých lidí. Hranice jazyka tak nakonec nepřekonáme.[46] Zřejmě pro to, že každý „pojem“ světa je zase jen produktem nějaké jazykové hry. To je ale podle mého názoru jen obezlička, která nás vrací zpět k námitce o paradoxu Wittgensteinova odporu k „soukromému jazyku“. Neboť jazyk sám a nakonec přece i „slova a věty ze struktury v myslích“ druhých lidí jsou prostě zcela zřejmě něčím, co je ukotveno v reálném světě, do něhož jsme tělesně vnořeni. Inferenční sémantika nás zdánlivě zbavuje nutnosti předpokládat „tělesné ukotvení“ ve vnějším světě, ale to se hned jako neodstranitelný předpoklad vrací zpátky.
Jak problematické je spoléhat na jakousi „emergenci“, ukazuje všem dostupný příklad. Víme přece, jak dlouho už probíhá socializace jednoho z nejušlechtilejších tvorů, kterého jsme domestikovali – psa. Ta je zčásti úspěšná: pes je chytrý, bystrý, oddaný, dá se skvěle vychovat, dovede sám řešit jednoduché úkoly a nepochybně za ta dlouhá léta jeho schopnost adaptovat se na lidské prostředí vzrostla. Na rozdíl od počítačových programů měl pes určitě násobně větší šanci sžít se lidskou inteligencí, nicméně se jí ani po mnoha tisíciletích příliš nepřiblížil. Zcela mu chybějí například „morální“ zábrany, řečeno ovšem poněkud nešetrně. Svou oddanost, chytrost a poslušnost je schopen věnovat každému pánovi, bez ohledu na to, kdo jím je. Adolf Hitler měl velmi oddanou fenu Blondi. Tento tvor však neměl žádnou schopnost nahlédnout, že slouží lidské nestvůře, a vyvodit z toho jakékoliv důsledky. Proč by to tedy mělo být po letech soužití počítačů s lidmi jiné? Proč by se najednou měla „domestikace“ a „socializace“ umělé inteligence podařit lépe a rychleji, než tomu bylo i u tak výjimečně disponované zvířecí bytosti a evolučně pokročilém organismu, jakým je pes?
Závěr
Oblastí, do nichž zcela prokazatelně umělá inteligence nedosahuje, by se našlo samozřejmě více. Snad už jen ty naše zmíněné (tělesnost, sociální pouto k druhému člověku, vědomí sebe sama a intencionalita) postačí k tomu, abychom byli maximálně opatrní při zvažování toho, co všechno „umělá inteligence“ dovede a dokonce snad i při užívání samotného pojmu „inteligence“. Je zjevné, že „zatím“ se AI k dovednostem, které jsou běžné spjaty s inteligencí lidskou, ani nepřibližuje. Při zvážení všech okolností lze nicméně podle mého názoru s největší pravděpodobností očekávat také to, že AI plnohodnotné úrovně lidské inteligence nedosáhne nikdy.
Článek byl zpracován jako výstup z projektu Problémy přístupu ke kulturnímu dědictví v digitální době (CZ.02.01.01/00/23_025/0008719), řešeném na Univerzitě Palackého v Olomouci. Posloužil jako základ k přednášce, která byla přednesena na Letní filmové škole v Uherském Hradišti v červenci 2026. Přednáška je k dispozici na www.youtube.com/watch?v=OmOlEqO_RKQ&t.
L i t e r a t ú r a
ARENDTOVÁ, H.: Eichmann v Jeruzalémě. Přel. M. Palouš. Praha: Oukumené 2019.
BĚLOHRADSKÝ, V.: Krize eschatologie neosobnosti. Londýn: Rozmluvy 1982.
CARR, N.: Nebezpečná mělčina. Jak internet mění náš mozek. Přel. J. Přerovská. Praha: Dauphin 2017.
ČAPEK, K.: Od člověka k člověku II. Praha: Československý spisovatel 1991.
DAMASIO, A. R.: Descartesův omyl. Přel. Bankovská Motlová, Lucie; Hesová, Alžběta. Praha: Mladá fronta 2000.
DUBEY, G.: Sociální pouto v éře virtuality. Přel. Ladislav Šerý. Praha: Fra 2021.
DUNBAR, R. I. M.: Příběh rodu homo. Přel. Enderlová Jana. Praha: Academia 2009.
DVOŘÁK, T. a kol.: Umělá inteligence jako (nové) médium. Praha: Karolinum 2025.
GLOMBÍČEK, P. (ed.): Soukromý jazyk, pravidla a Wittgenstein. Praha: Filosofia 2007.
HILL, J., MIHÁLIK, J. (eds.): Vědomí bez redukce. Praha: Smršť 2015.
JAMES, W.: Pragmatism. Přeložil Josef Špaček. Praha: Jan Laichter 1918.
KARÁSEK, J., HILL, J. (eds.): Pojem vědomí, jeho jednota a rozmanitost. Praha: Karolinum 2017.
KELEMEN, J.: Strojovia a agenty. Bratislava: Archa 1994.
KOŤÁTKO, P.: Interpretace a subjektivita. Praha: Filosofia 2006.
LAKOFF, G., JOHNSON M.: Metafory, kterými žijeme. Přel. M. Čejka. Brno: Host 2001.
LEVINAS, E.: Die Spur des Anderen. Freiburg/München: Alber Verlag 1983.
MARVAN, T., HVORECKÝ, J. (eds.): Základní pojmy filosofie jazyka a mysli. Nymburk: OPS 2007.
MARVAN, T., POLÁK, M. (eds.): Vědomí a jeho teorie. Červený Kostelec: Pavel Mervart 2015.
MERLEAU-PONTY, M.: Fenomenologie vnímání. Přel. Jakub Čapek. Praha: Oikumené 2013.
MERLEAU-PONTY, M.: Viditelné a neviditelné. Přel. M. Petříček. Praha: Oikumené 1998.
PALLASMAA, J.: „Space, Place, and Atmosphere: Peripheral Perception in Existential Experience“. In Architectural Atmospheres. Birkhäuser Verlag GmbH 2014.
PIAGET, J., INHELDEROVÁ, B.: Psychologie dítěte. Přel. Eva Vyskočilová. Praha: Státní pedagogické nakladatelství 1970.
PIAGET, J.: Einführung in die genetische Erkenntnistheorie. Fraknfurt am Main: Suhrkamp 1973.
PLESSNER, H.: Mit anderen Augen. Aspekte einer philosophischen Anthropologie. Stuttgart: Philipp Reclam 1982.
RICOEUR, P.: Teória interpretácie: diskurz a prebytok významu. Přel. Zdeňka Kalnická. Bratislava: Archa 1997.
RICOEUR, P.: Úkol hermeneutiky. Přel. Alice Kliková, Praha: Filosofia 2004.
RICOEUR, P.: Život, pravda, symbol. Přeložil Miloš Rejchrt. Praha: Oikumené 1993.
SEARLE, J. R.: The Construction of Social Reality. New York: Simon & Schuster Inc. 1995.
SEARLE, J.: Mysl, mozek a věda. Přel. Marek Nekula. Praha: Mladá fronta 1994.
TVRDÝ, F.: Nesnáze introspekce. Praha: Togga 2016.
WITTGENSTEIN, L.: Filozofické skúmanie. Přeložil František Novosád. Bratislava: Nakladateľstvo Pravda 1979, paragraf 258.
P o z n á m k y
[1] Finský architekt Juhani Pallasmaa, který se intenzivně zabývá vpádem digitálních technologií do sféry umění a vlastní práce architekta, připomíná, že odborná literatura eviduje celou řadu různých inteligencí, s nimiž často dnešní teorie AI vůbec nepočítají. „Nedávné psychologické studie odhalily sedm až deset různých kategorií inteligence nad rámec úzké sféry inteligence měřené standardním IQ testem. Americký psycholog Howard Gardner uvádí sedm kategorií inteligence: lingvistická inteligence; logicko-matematická inteligence; hudební inteligence; tělesně-kinestetická inteligence; prostorová inteligence; interpersonální inteligence; intrapersonální inteligence. Později ve své knize navrhuje další tři kategorie: naturalistická inteligence; duchovní inteligence; existencionální inteligence. Do tohoto seznamu lidských kognitivních schopností bych rozhodně přidal kategorie emocionální, estetické a etické inteligence a dokonce navrhuji atmosférickou inteligenci jako specifickou oblast lidské inteligence. Atmosférická citlivost a inteligence je klíčová ve všech uměleckých dílech, aby bylo možné vnímat integritu díla.“ (PALLASMAA, Juhani: Space, Place, and Atmosphere: Peripheral Perception in Existential Experience. In Architectural Atmospheres. Birkhäuser Verlag GmbH 2014, s. 237-238)
[2] KOŤÁTKO, P.: Interpretace a subjektivita. Praha: Filosofia 2006, s. 319.
[3] WITTGENSTEIN, Ludwig: Filozofické skúmanie. Přeložil František Novosád. Bratislava: Nakladateľstvo Pravda 1979, paragraf 258.
[4] GLOMBÍČEK, Petr (ed.): Soukromý jazyk, pravidla a Wittgenstein. Praha: Filosofia 2007, s. 60, 63.
[5] TVRDÝ, Filip: Nesnáze introspekce. Praha: Togga 2016, s. 74.
[6] Srv. k tomu v širších souvislostech HILL, James, MIHÁLIK, Jakub (eds.): Vědomí bez redukce. Praha: Smršť 2015, s. 2 a násl.
[7] Srv. KELEMEN, Jozef: Strojovia a agenty. Bratislava: Archa 1994.
[8] Srv. MARVAN, Tomáš, HVORECKÝ, Juraj (eds.): Základní pojmy filosofie jazyka a mysli. Nymburk: OPS 2007, str. 219.
[9] MARVAN, Tomáš, HVORECKÝ, Juraj (eds.): Základní pojmy filosofie jazyka a mysli, s. 209.
[10] MARVAN, Tomáš, HVORECKÝ, Juraj (eds.): Základní pojmy filosofie jazyka a mysli, s. 102-103.
[11] TVRDÝ, Filip: Nesnáze introspekce, s. 75.
[12] MERLEAU-PONTY, Maurice: Fenomenologie vnímání. Přel. Jakub Čapek. Praha: Oikumené 2013, s. 117 a násl. Díky původní zkušenosti těla jsme schopni vnímat i „chybějícími“ orgány – svědčí o tom zajímavý syndrom amputované končetiny, která nás může „bolet“, i když už ji nemáme, a kterou dokonce zřetelně cítíme na místech, kde dříve bývala. Merleau-Ponty to považuje za znak naprosto základní charakteristiky naší existence: „Odmítání tělesného nedostatku je jen obrácenou stranou našeho náležení ke světu, implicitním popřením toho, co se staví proti přirozenému pohybu, jenž nás vrhá do našich úkolů a starostí, do naší situace a našich dobře známých horizontů. Máme-li fantómovou ruku, jsme i nadále otevřeni všem činům, jichž je schopna pouze ruka, uchováváme si pole praxe, které jsme měli před zmrzačením.
[13] Srv. PIAGET, Jean, INHELDEROVÁ, Bärbel: Psychologie dítěte. Přel. Eva Vyskočilová. Praha: Státní pedagogické nakladatelství 1970, s. 17.
[14] PIAGET, Jean, INHELDEROVÁ, Bärbel: Psychologie dítěte, s. 44.
[15] Zajímavé experimenty s opicemi, které se naučily užívat například hrábě a kleště, aby se snáze zmocnily jinak nedosažitelné potravy, prokázaly, že se tyto nástroje opravdu jaksi „zabudovaly do mozkových map“ zvířecích tlap. Mozek opic se choval tak, jako kdyby držely nástroje právě v tlapách (srv. k tomu CARR, Nicholas: Nebezpečná mělčina. Jak internet mění náš mozek. Přel. J. Přerovská. Praha: Dauphin 2017, s. 50).
[16] Když je malým dětem nějak bráněno ve spontánním pohybu, projevují se u nich nejen poruchy vnímání, ale i myšlení.
[17] PIAGET, Jean: Einführung in die genetische Erkenntnistheorie. Fraknfurt am Main: Suhrkamp 1973, s. 26-27.
[18] Srv. LAKOFF, George, JOHNSON Mark: Metafory, kterými žijeme. Přel. M. Čejka. Brno: Host 2001.
[19] Srv. například DAMASIO, Antonio R.: Descartesův omyl. Přel. Bankovská Motlová, Lucie; Hesová, Alžběta. Praha: Mladá fronta 2000, s. 196 a násl. Srv. k tomu též MARVAN, Tomáš, HVORECKÝ, Juraj (eds.): Základní pojmy filosofie jazyka a mysli, s. 137 a násl.
[20] DAMASIO, Antonio R.: Descartesův omyl, s. 9.
[21] DAMASIO, Antonio R.: Descartesův omyl, s. 10-11.
[22] Srv. např. PLESSNER, H.: Mit anderen Augen. Aspekte einer philosophischen Anthropologie. Stuttgart: Philipp Reclam 1982, s. 6.
[23] Karel Čapek má hezkou úvahu: o pánovi, jenž bezvýsledně honí svůj klobouk, který mu sebral vítr. Poskakuje přitom, lapá do prázdna – a přitom se přihlouple usmívá. Tuší, že vypadá trapně, směšně, a sám se tomu musí smát. Dokáže se na sebe sama podívat očima druhého a vcítit se do stavu, že podniká bláhovou činnost (ČAPEK, Karel: Od člověka k člověku II. Praha: Československý spisovatel 1991, s. 343).
[24] Srv. LEVINAS, Emmaniel: Die Spur des Anderen. Freiburg/München: Alber Verlag 1983, s. 223.
[25] DUBEY, Gérard: Sociální pouto v éře virtuality. Přel. Ladislav Šerý. Praha: Fra 2021, s. 94.
[26] Srv. k tomu BĚLOHRADSKÝ, V.: Krize eschatologie neosobnosti. Londýn: Rozmluvy 1982.
[27] Srv. k tomu ARENDTOVÁ, H.: Eichmann v Jeruzalémě. Přel. M. Palouš. Praha: Oukumené 2019.
[28] DUBEY, Gérard: Sociální pouto v éře virtuality, s. 94.
[29] DUBEY, Gérard: Sociální pouto v éře virtuality, s. 226.
[30] Důkladné analýzy tohoto efektu nabízí ve svých dílech Merleau-Ponty.
[31] KARÁSEK, Jindřich, HILL, James (eds.): Pojem vědomí, jeho jednota a rozmanitost. Praha: Karolinum 2017, s. 80.
[32] SEARLE, John: Mysl, mozek a věda. Přel. Marek Nekula. Praha: Mladá fronta 1994, s. 33.
[33] MARVAN, Tomáš, HVORECKÝ, Juraj (eds.): Základní pojmy filosofie jazyka a mysli, s. 16 a násl.
[34] SEARLE, John: Mysl, mozek a věda, s. 33 a násl.
[35] SEARLE, John: Mysl, mozek a věda, s. 35.
[36] DUNBAR, R. I. M.: Příběh rodu homo. Přel. Enderlová Jana. Praha: Academia 2009, s. 56.
[37] DUNBAR, R. I. M.: Příběh rodu homo, s. 57. Obecně se zřejmě základem této dovednosti velikost mozku a také způsob života: u člověka propojení činnosti mozku s prací rukama při vzpřímení postavy a následně zřejmě intenzita sociálního soužití. Například lidoopi v některých experimentech dosahují některých efektů, odpovídajících intencionality druhého stupně, ale v některých naopak selhávají – zřejmě se už tu rýsuje pro ně nepřekročitelná hranice a nemožnost dosáhnout úrovně lidského jednání, tedy úrovně, kterou nacházíme u Homo erecta a Homo sapiens (DUNBAR, R. I. M.: Příběh rodu homo, s. 85).
[38] DUNBAR, R. I. M.: Příběh rodu homo, s. 57.
[39] Srv. k tomu SEARLE, J. R.: The Construction of Social Reality. New York: Simon &, Schuster Inc. 1995.
[40] HAVLÍK, Vladimír, GVOŽDIAK, Vít: Jazykové modely a rozumění jazyku. In: DVOŘÁK, Tomáš a kol.: Umělá inteligence jako (nové) médium. Praha: Karolinum 2025, s. 151.
[41] HAVLÍK, Vladimír, GVOŽDIAK, Vít: Jazykové modely a rozumění jazyku, s. 156.
[42] HAVLÍK, Vladimír, GVOŽDIAK, Vít: Jazykové modely a rozumění jazyku, s. 162.
[43] HAVLÍK, Vladimír, GVOŽDIAK, Vít: Jazykové modely a rozumění jazyku, s. 164.
[44] HAVLÍK, Vladimír, GVOŽDIAK, Vít: Jazykové modely a rozumění jazyku, s. 164.
[45] HAVLÍK, Vladimír, GVOŽDIAK, Vít: Jazykové modely a rozumění jazyku, s. 164.
[46] HAVLÍK, Vladimír, GVOŽDIAK, Vít: Jazykové modely a rozumění jazyku, s. 165.
prof. PhDr. Ivan Blecha, CSc.
Katedra filosofie
Filosofická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci
ivan.blecha@upol.cz