Rozsiahle dielo späté s menom Hannah Arendtovej (1906 – 1975) patrí nepochybne k tomu najdôležitejšiemu a najoriginálnejšiemu, čo nám zanechala politická filozofia 20. storočia. Uchvacuje nielen pútavým literárnym spracovaním a prenikavosťou, ale aj „drzosťou“, ktorá je sprievodným znakom nezávislého a nekonvenčného myslenia. Vtesnať ho do tradičných a skôr mätúcich než objasňujúcich kategórií politickej orientácie, akými sú napríklad príslušnosť k „pravici“ alebo „ľavici“, „pokrokovému“ zmýšľaniu či „konzervativizmu“, nemá nijaký význam.  Ústredným prvkom jej myslenia je zdôrazňovať krízu modernity a úsilia zrušiť pluralitu, čiže faktu, že nie jeden človek, ale ľudia žijú vo svete a obývajú zem.

Hannah Arendtová sa narodila v Hannoveri, no detstvo prežila v Königsbergu. Pôvodom židovka už v mladom veku pocítila, že je okolím vnímaná inak než ostatní. Študovala na rôznych miestach v Nemecku najprv pod vedením Martina Heideggera a neskôr Karla Jaspersa. V priebehu života s oboma velikánmi udržiavala kontakty. Jej záujmy pôvodne smerovali k filozofii, no ako židovka bola už odmalička konfrontovaná s nepriateľstvom voči Židom. V rokoch nacistickej vlády, keď sa „židovský problém“ čoraz viac presúva do roviny radikálnych politických „riešení“, badať u Arendtovej odklon záujmu od abstraktnej filozofie  smerom ku konkrétnym politickým problémom. V roku 1933 bola donútená emigrovať najprv do Paríža a neskôr do New Yorku, kde sa stáva súčasťou miestnych intelektuálnych kruhov. Jej sláva vzrástla dielom Pôvod totalitarizmu, vydaným roku 1951. Už tu sa objavuje ústredná téma krízy modernity, ktorej prepracovanejšiu podobu podáva vo Vita activa alebo O činnom živote z roku 1958 (v angličtine pod názvom Human Condition). V roku 1961 sa ako reportérka zúčastnila ostro sledovaného procesu s Adolfom Eichmannom, ktorému ako vedúcej postave RSHA do rezortu prináležalo „konečné riešenie“ židovskej otázky. O procese Arendtová informuje v Eichmannovi v Jeruzaleme s podtitulom Správa o banalite zla a pre toto dielo bola ostro kritizovaná najmä zo strany židovských kruhov. Autorkine postrehy, že Eichmann nebol neľudskou beštiou, opis tragickej úlohy, ktorú počas holokaustu zohrali Židovské rady a tak ďalej, jednoducho vášnivú kritiku vyvolať museli, najmä v čase, keď rany minulosti boli príliš otvorené. No pre čitateľa, ktorý k problematike pristupuje s istým dejinným odstupom je toto dielo svedectvom o autorkinej nezaujatosti

Arendtová v Spojených štátoch pôsobila na rôznych univerzitách, no jej meno sa spája predovšetkým s New School for Social Research, kde pôsobila ako profesorka politickej filozofie. V neskoršom období sa venuje problémom občianstva, krízy republiky, otázkam násilia a revolúcií. Výsledkom tohto úsilia sú diela O revolúcii (On Revolution, 1963) či Kríza republiky (Crises of the Republic, 1972). Na konci svojho života sa zaoberala problémom myslenia vo vzťahu k politickej skutočnosti. Svoje posledné dielo Život ducha (The Life of Mind, 1978), z ktorého v úplnej podobe vyšli iba prvé dva diely pod názvom Myslenie a Chcenie, už dokončiť nestihla. Záverečná tretia časť Judgement je priblížená v posmrtne vydaných Prednáškach o Kantovej politickej filozofii (Lectures on Kant’s Political Philosophy, 1982).

Totalitarizmus a masová skúsenosť osamelosti
Totalitarizmus zohrával v Arendtovej uvažovaní ústrednú úlohu po celý život. Neexistuje fenomén, ktorý by kritickú situáciu nedávnej doby ilustroval dôkladnejšie. Vzostup totalitarizmu a jeho zločinov poukazuje podľa Arendtovej na to, že voči tejto skutočnosti boli tradičné pojmy a nástroje politickej vedy (vrátane politickej filozofie) nedostatočné a skôr skutočnosť zahmlievajú než vysvetľujú.

Totalitarizmus vzniká v dôsledku mnohých kríz, ktoré vytvorili takzvanú „beztriednu spoločnosť“. Tento terminus technicus v kontexte Pôvodu totalitarizmu má iný zmysel než ten, aký mu prisúdila marxistická tradícia.  Beztriedna spoločnosť je masa: trieda osamotených, politicky bezfarebných a z tradičných štruktúr vykorenených ľudí, ktorých záujmy neboli zastupované nijakou politickou stranou: „Masy nespája nijaké vedomie spoločného záujmu, nemajú vyhranené triedne vedomie vyjadriteľné v určitých vymedzených a dosiahnuteľných cieľoch. Pojem masy je oprávnený iba tam, kde máme do činenia s ľuďmi, ktorí – vzhľadom na svoj počet, alebo ľahostajnosť, alebo spojením oboch – nemôžu byť začlenení do nijakého organizovaného útvaru založeného na spoločnom záujme, do politických strán či mestských rád, profesijných organizácií či odborov. Sú potenciálne prítomné vo všetkých krajinách a tvoria väčšinu onej obrovskej časti populácie neutrálnych, politicky indiferentných ľudí, ktorí nikdy nevstupujú do politických strán a sotva sa niekedy zúčastnia volieb.“[1] Existencia širokých más umožnila vzostup totalitného panstva, pretože totalitarizmus sa ukazuje byť, na rozdiel od liberálnej demokracie, úspešný v ich organizovaní. Politická indiferentnosť más bola pre demokratické strany vždy nezaujímavá, pretože sa opierali iba o tie vrstvy, ktorých záujmy zastupovali. Existencia masy poukazuje na hlboké narušenie plurality, ktorá sa nezaobíde bez normálnych vzťahov medzi ľuďmi.

Totalitný režim nie je obyčajnou tyraniou. Totalitarizmus predstavuje novú formu vlády, zlučujúcu ideológiu a jej ciele spolu s terorom, ktorý má tieto ciele napĺňať. Rozdiel medzi totalitarizmom a tyraniou vyvstáva vo vzťahu k legitimite. Tyran si nemôže legitimitu nijakým spôsobom nárokovať a preto usmerňuje násilie na jednotlivcov a skupiny, o ktorých sa domnieva, že môžu jeho vládu ohrozovať. Usmernené násilie ako nástroj vlády tyrana je preto logickým dôsledkom jeho nelegitímneho postavenia.

Oproti tomu totalitná vláda čerpá legitimitu z „logiky dejín“. Totalitný režim je charakteristický tým, že uvádza do pohybu všetko okolo seba a existuje dovtedy, kým tento pohyb udržiava. Tento všadeprítomný pohyb bol európskym dejinám zdôrazňujúcim statické princípy práva – akým bolo napríklad prirodzené právo vo vzťahu k právu pozitívnemu – úplne cudzí. Ak niečo spája nacionálny socializmus, ktorý neodarvinizmus preniesol na sociálnu skutočnosť, s marxizmom, ktorý sociálnu skutočnosť uchopuje s „presnosťou“ prírodného zákona, tak je to idea pohybu stojaca v centre každej z týchto totalitných ideológií. Z tejto idey pohybu sú dejiny postupne logicky dedukované. Totalitná ideológia nie je iba úsilím vysvetliť dejiny, ale poskytuje dôležitý podklad pre to, aby sa dejiny podľa predstáv totalitnej ideológie realizovali. Inými slovami, v totalitnej ideológii sú idea a realita takpovediac dve strany jednej mince. Logika, ktorá pôvodne slúži ako nástroj kontroly myslenia, sa tak stáva jeho „zvieracou kazajkou“, ktorá skutočnosť nemilosrdne premieňa podľa prísnych zákonov logického vyvodzovania. Sú to potom dejiny, ktoré rozhodujú a ospravedlňujú, ktoré určujú, kto je katom a kto obeťou. V tomto kontexte stráca zmysel pojem viny, ktorý sa vzťahuje k osobnej zodpovednosti za to, čo konáme. Bez ohľadu na to, čo človek vo svojom živote vykonal, pochod dejín už vopred určil, kto je podľa objektívnych historických zákonov odsúdený.

Avšak samotná ideológia na presadenie dejinných cieľov nestačí. Preto sa totalitný režim uchyľuje k teroru ako k základnému nástroju vlády. Pritom teror nie je iba násilím, ktoré je totalitnými hnutiami efektívne využívané pri uchopovaní a udržiavaní moci a pri odstraňovaní politickej opozície: „Teror nie je to isté ako násilie; ide skôr o formu vlády, ktorá vzniká vo chvíli, keď násilie zničilo každú moc, neabdikuje, ale nad všetkým si naopak uchováva celú moc.“[2] Podľa Arendtovej sa teror dôsledne začína uplatňovať tam, kde už nijaká reálna opozícia neexistuje a predpokladá existenciu masovej spoločnosti, kde dominuje skúsenosť osamelosti a vytrhnutie z prirodzených spoločenských štruktúr. Teror ruší akúkoľvek pluralitu, ktorá je ľuďom prirodzene daná a túto pluralitu nahrádza jedným homogénnym človekom nadľudských rozmerov: „[Teror] nahrádza hranice a cesty styku medzi jednotlivými ľuďmi železným putom, ktoré ich drží pospolu v tak tesnom zovretí, že ich pluralita akoby mizla v jedinom človeku ohromných rozmerov,“ ktorý koná tak, „akoby on sám bol súčasťou behu dejín alebo prírody.“[3]

Určujúcou skúsenosťou más je vedomie osamelosti. Osamelosť nie je samota, pretože každá z týchto skúseností vzniká za iných okolností. Samota je dobrovoľným odlúčením od druhých ľudí: človek sa sám z vlastnej vôle utieka niekam, kde nie je prítomné rušenie druhých. V protiklade voči samote je osamelý človek vždy medzi druhými. Osamelosť sa manifestuje pocitom zbytočnosti a nadbytočnosti; presvedčením, že človek je nahraditeľný. A keďže osamelosť pociťujeme medzi druhými, s ktorými nás nespájajú prirodzené zväzky, sú druhí nepretržitou pripomienkou nášho len ťažko znesiteľného stavu člena „beztriednej spoločnosti“, ktorý nikam nepatrí a jeho existencia nikoho nezaujíma. Dôsledkom skúsenosti osamelosti prežívanej v obrovským počtom ľudí, je strata zmyslu pre skutočnosť, ktorá sa utvára sieťou prirodzených vzťahov medzi ľuďmi.

Činný život a kríza modernity
Modernita podľa Arendtovej, ako pripomína titul jednej z jej kníh, predstavuje „temné časy.“[4] Sú to časy vzostupu totalitných hnutí, prehnanej byrokratizácie, konformnej masovej spoločnosti, presadenia sa profesionálnej politiky na úkor politiky vzchádzajúcej z najnižších úrovní spoločenstiev; časy násilia a revolúcií; a v neposlednom rade časy rozpadu starobylej stabilizujúcej triády autorita – náboženstvo – tradícia. Kríza modernity sa v kontexte Arendtovej diela vinie ako červená niť. Vo svojom najdôležitejšom spise Vita activa pristupuje k tejto téme na základe uchopenia troch ľudských činnosti – práce, zhotovovania a konania – konštituujúcich činný život (vita activa).

Práca, zhotovovanie a konanie sú ľudskou odpoveďou  na základnú podmienenosť človeka, ktorá spočíva v troch podmienkach prináležiacich ku každej z činností. Práca ma svoju podmienku v samotnom živote, v jeho primárnych potrebách, ktoré vyžadujú skoré uspokojenie. Preto sa prácou vytvárajú produkty určené na bezprostrednú spotrebu, v dôsledku čoho je ich trvanlivosť relatívne krátka. Zhotovovanie je činnosťou podmienenou svetskosťou sveta, pričom sa odkazuje na jeho objektivitu. Zhotovovaním sa človek dopúšťa násilia na prírode, aby z nej vyťažil matériu pre veci, ktoré na rozdiel od produktov práce majú väčšiu trvanlivosť. Tým sa do ľudského sveta vnáša stabilita umelo vytvoreného prostredia, vykláňajúca človeka z nehostinného kolobehu efemérnych požiadaviek života. Konanie, ľudská činnosť par excellence, má svoju podmienku v pluralite ľudí. Pluralita charakterizuje tú výnimočnú vlastnosť človeka, že nie je zameniteľný s nijakým iným človekom. Inými slovami, ľudia majú spoločné to, že sú ľuďmi, no ľuďmi sú pravé preto, lebo nijaký človek nie je totožný s kýmkoľvek iným. Pod konaním má Arendtová na mysli nie etické, ale predovšetkým politické konanie, čiže konanie, prostredníctvom ktorého sa aktér ukazuje v politickom priestore, kde sa druhí voči nemu vzťahujú podobne ako javisko k hercovi. Konanie je možné iba tam, kde sú prítomní druhí a teda iba pod podmienkou plurality.

To, že konanie je možné iba spolu s druhými ľuďmi, je základná charakteristika, ktorá konanie odlišuje od zvyšných dvoch činností. Ku každej činnosti okrem podmienky prináleží aj „ideálny typ“ bytosti, ktorá danú činnosť vykonáva. Charakteristika človeka ako zóon politikón (politického živočícha) sa odvoláva na vznešenú schopnosť ľudských bytostí, ktorú využívajú, keď spoločne konajú v priestore polis. Polis ako priestor konania je významným miestom skúseností a možností človeka, ktoré ostatné činnosti nemôžu ponúknuť, a ktoré sa síce môžu vytratiť, ale nie nahradiť. Činnosť práce, ktorú vykonáva animal laborans, sa nemusí odohrávať v spoločnosti druhých. Podobne je možné predstaviť si, že aj homo faber sa pohybuje v osamelosti medzi dielami, ktoré zhotovil, hoci takýto človek by bol podobný skôr Platónovmu božskému démiúrgovi než ľudskej bytosti. Aj keď je pre homo faber príznačné, že sa s druhými stretáva v prostredí trhu s cieľom vzájomnej výmeny, nejde o priestor polis v prísnom slova zmysle.

Kríza modernity, zjavná najviac vo fenoméne totalitarizmu, má svoj pôvod v špecifickej konštelácii ľudských činností. Modernita predstavuje iba pomerne krátke obdobie vymedzené vypuknutím prvej svetovej vojny a ukončené dopadom prvých atómových bômb na zemský povrch. Moderne predchádza epocha novoveku, v ktorom korenia počiatky a tendencie modernej doby. Pri pátraní po kríze modernity treba ísť ešte hlbšie, keďže novovek na jednej strane čerpal zo stredoveku a antiky, no na druhej strane  sa voči nim vyhraňoval. Každé z týchto období ponúka zvláštnu konšteláciu činností jednak v rámci vita activa a jednak vo vzťahu k vita contemplativa, pričom tieto konštelácie sú zakryté dejinnými sedimentmi brániacimi ich autentickému uchopeniu.

Pre myslenie z čias antickej gréckej polis platí, že politická činnosť je vrcholnou činnosťou, v ktorej ľudská existencia vykonáva svoje najvyššie možnosti. Z tohto dôvodu Aristoteles priraďuje konanie k bíoi, čiže k činnostiam, ktorým sa môže odovzdávať život slobodného muža. V protiklade k polis stojí sféra domácnosti, pričom medzi domácnosťou a polis leží neprekročiteľná cezúra. Sféra domácnosti je prísne apolitická, pretože je doménou pána, ktorého vôľa sa presadzuje prostredníctvom donucovania a násilia. Domácnosť je prirodzene neslobodná a to ani nie tak z toho dôvodu, že je oblasťou, v ktorej človek podlieha donucovaniu pána, ale predovšetkým preto, lebo podlieha donúteniu života. Cieľ domácnosti spočíva v zabezpečení bezpečného útočiska, životných potrieb ako aj prežitia rodu, a preto existencia násilia a donútenia v rámci domácnosti je „ospravedlnená“ donútením, ktoré na nás kladie samotný fakt, že žijeme. Práca v nadväznosti na cieľ zachovať život jednotlivca a rodu, je vynútenou a neslobodnou činnosťou a v kontexte gréckeho myslenia nenadobúda nijakú vznešenosť.

V priebehu dejín sa cezúra medzi domácnosťou a polis zakryla. Toto zakrytie súvisí s vývinom novovekého fenoménu spoločnosti. Medzi polis, spoločnosťou a domácnosťou sú zásadné rozdiely. Dnes vnímame politiku ako funkciu spoločnosti. Isté predpoklady pre toto dejinné zakrytie podal už stredovek. (Napríklad sv. Tomáš Akvinský píše: „Homo est naturaliter politicus, id est socialis.“)[5] Arendtová zdôrazňuje, že spoločnosť vzniká vtedy, „keď vnútorná sféra domácnosti aj so sebe vlastnými činnosťami, starosťami a organizačnými formami vystúpila z temnoty domu do plného svetla verejného politického života. Tým došlo nielen k tomu, že sa zotrela stará deliaca čiara  medzi súkromnými a verejnými záležitosťami, ale takisto sa na nepoznanie zmenil zmysel týchto pojmov a význam, ktorý mala každá z oboch sfér pre život jednotlivca ako súkromnej osoby a občana obce.“[6] Domácnosť v priebehu novoveku začína prevládať vo verejnom priestore s tým dôležitým rozdielom, že už nejde o oblasť jednej rodiny, ale dotýka sa celku spoločnosti; a že nejde o vládu jedného, ale o vládu anonymného verejného záujmu, ktorý sa reprezentuje nezávisle od akejkoľvek osoby, na ktorú by bolo možné ukázať a brať ju na zodpovednosť. Vláda verejného záujmu je preto vládou Nikoho, ktorá dokáže byť tyranskejšia než akákoľvek iná tyrania naviazaná na nelegitímne vládnucu osobu. Vo vláde verejného záujmu sa ukazuje, že záujem spoločnosti môže byť v protiklade voči záujmom konkrétnej osoby, ako ukazuje napríklad „neviditeľná ruka“ trhu Adama Smitha. Záujem spoločnosti, ktorým je sociálna harmónia, vzniká skĺbením protikladných záujmov subjektov v trhovej súťaži. Neskôr je tento rozpor u Karla Marxa privedený do úplného víťazstva spoločnosti, keď na konci dejín v jej útrobách zanikajú rušivé protiklady.

Ovládnutie verejnej sféry spoločnosťou dopĺňajú viaceré spolupôsobiace a vzájomne previazané procesy: vzostup animal laborans a jeho víťazstvo nad homo faber; s tým súvisiace odcudzenie sa svetu (world-alienation) a nakoniec vedecké odcudzenie sa zemi (earth-alienation). Moderná spoločnosť je charakteristická tým, že je spoločnosťou práce, čo neznamená nič iné než to, že práca ako činnosť začala dominovať nad zhotovovaním a konaním, na čo paralelne nadväzuje víťazstvo animal laborans nad homo faber. Odcudzenie sa svetu spočíva v tom, že veci, ktoré boli vytvorené zhotovovaním, strácajú svoju trvanlivosť. Animal laborans produkuje hmotné veci, no tie už neutvárajú relatívne stabilný svet, ktorý slúži ako útočisko človeka pred kolobehom rytmu prírody, pretože zhotovené veci sa stali produktmi s krátkou trvanlivosťou a určenými na rýchlu spotrebu. Už neexistuje spoločný svet vecí ako umelých výtvorov človeka, pretože tento svet je úplne v područí kolobehu života, ktorý mu kladie svoje bezprostredné požiadavky.

Sloboda ako terapia a ako narušenie „krehkých vzťahov“
Veľkým a dodnes nedoceneným prínosom Arendtovej myslenia je originálny koncept slobody, vo svojom vnútri prepojený s konaním a pluralitou. Sloboda a pluralita úzko patria k sebe a kde dochádza k potláčaniu jedného, vytráca sa aj druhé. Konanie sa odohráva v priestore polis, ktorá „nie je ani tak miestom v zmysle geografickej lokalizovateľnosti, ako skôr organizačnou štruktúrou jeho obyvateľstva, ako vyvstáva zo vzájomného konania a prehovárania. Jej skutočný priestor leží medzi tými, ktorí kvôli tejto vzájomnosti žijú pospolu, nezávisle od toho, kde práve sú.“[7] Polis nielenže nie je závislá od konkrétneho miesta a času, ale tým, že vzniká všade tam, kde sa ľudia rozhodnú spoločne konať a prehovárať, je v prísnom slova zmysle nezávislá od oficiálnych mocenských štruktúr a štátnych inštitúcií. Štát môže – a často to aj robí – tento slobodný priestor potláčať, no práve toto potláčanie môže poukazovať na to, že moc je práve to, čo štátu chýba. Moc sa podľa Arendtovej viaže na množstvo jednotlivcov utvárajúcich skupiny presadzujúce svoje záujmy, čím prestáva byť záležitosťou štátnych štruktúr, ale jednoducho ich verejnej podpory.[8] Ak sa štát často uchyľuje k násiliu, je tomu tak preto lebo buď moc už do veľkej miery stratil (a násilie je už iba akýmsi agonickým pokusom o udržanie vlády), alebo že násilie má veľkú verejnú podporu, bez ktorej nemá šancu na úspech.

Pod slobodou Arendtová na rozdiel od dovtedajšej politickej a filozofickej tradície nechápe určitú záležitosť ľudskej vôle alebo možnosť výberu z určitej ponuky viacerých alternatív, ale pristupuje k nej ako k špecificky ľudskej schopnosti začať niečo nové, čo neexistuje a ani doteraz neexistovalo. Ľudská sloboda tu nie je individuálnou vlastnosťou, ale niečím, čo dokáže prerušiť automatické dejinné pochody a posunúť dejiny iným smerom. V slobode je zakorenená možnosť priniesť na svetlo sveta „zázrak“, udalosť, ktorá nebola nikým očakávaná, a ktorá je možná iba ako „nekonečná nepravdepodobnosť“ prelamujúca konformné a zaužívané spôsoby správania a myslenia. Sloboda sa manifestuje ako absolútna spontaneita ľudí, ktorí sa rozhodli spoločne konať. Sloboda má terapeutický účinok, ktorý sa prejavuje prelamovaním automatického toku dejín, ktorý môže „prirodzene“ smerovať ku katastrofe.[9]

Na spontánnosť slobody sa podľa Arendtovej viažu dva nezanedbateľné dôsledky: nezvratnosť (irreversibility) a nepredvídateľnosť (unpredictability). Človek svojím konaním vstupuje do sveta vzťahov, kde druhí takisto prispievajú vlastným konaním. Skutočnosť, ktorú takto svojím spoločným konaním utvárajú, získava z pohľadu jednotlivca charakter nepredvídateľnosti a v prípade, že konanie neustáva, tento proces nemá nijaké hranice a nijaký koniec. Ďalej môžu takto vznikajúce procesy, ako je často vidieť v revolučných udalostiach, viesť k vytváraniu nových sietí vzťahov a až k procesu reťazovej reakcie, ktorú nikto predtým neočakával a ktorú nikto nie je schopný zastaviť. Konkrétne konanie jednotlivca, ktoré sa takto stalo súčasťou spleti spontánneho prúdu udalostí, nie je možné vrátiť späť alebo odčiniť, hoci skutočnosť, ktorá bola vytvorená aj jeho pričinením, sa od jeho pôvodných predstáv radikálne líši. Tento aspekt slobody, vystupujúci v protiklade k jej terapeutickému charakteru, by mal na „krehkosť ľudských záležitostí“ deštruktívne následky, ak by nemohol byť korigovaný dvojicou ľudských schopností, totiž schopnosťou odpúšťať a schopnosťou sľubovať. Odpúšťanie sa orientuje na minulosť a zbavuje človeka bremena, ktoré naňho naložili minulé skutky. Schopnosť dať sľub smeruje do budúcnosti a dáva druhému možnosť nahliadnuť, v akých hraniciach sa bude naše konanie pohybovať.

Duch revolúcie
Vznik niečoho nového ako manifestáciu slobody Arendtová aplikuje na pochopenie revolúcie. V diele O revolúcii porovnáva dve z najdôležitejších udalosti 18. storočia, ktoré sa vo svojich dôsledkoch radikálne líšili. Na jednej strane išlo o Americkú vojnu za nezávislosť a na strane druhej o Francúzsku revolúciu. Arendtová zdôrazňovaním „ducha revolúcie“, keď dochádza k spontánnemu spoločnému konaniu, poukazuje na to, že spontánne vznikajúca polis nemusí byť so štátnym zriadením v nevyhnutnej konfrontácii. Spoločné konanie môže viesť k vytvoreniu takého zriadenia, ktoré bude prirodzenú pluralitu a schopnosť slobodne konať zachovávať vo svojom rámci. Americkú a francúzsku revolúciu spája odhodlanie ľudí konať spoločne v rozpore so zaužívaným poriadkom a vytvoriť nový začiatok, ktorým je podľa Arendtovej udalosť založenia republiky. No kým Americká vojna za nezávislosť viedla k vytvoreniu ústavného poriadku, prepracovanému systému kontroly moci a garancii slobôd a práv jednotlivca, doba, ktorá nasledovala po Francúzskej revolúcii, bola dlhodobo poznačená jakobínskym terorom a politickou nestabilitou. Inými slovami, vznikajúce Spojené štáty boli v uchovaní „ducha revolúcie“ vo svojom rámci úspešné, kým konštituovanie francúzskej republiky v tomto úsilí zlyhalo.

Tento neúspech bol podmienený tým, že Francúzska revolúcia sa odohrávala za iných podmienok. Arendtová upozorňuje, že pre predrevolučné Francúzsko boli typické obrovské a neprekonateľné sociálne rozdiely. Významnou osobnosťou, ktorá tejto situácii dala silný a vplyvný ráz, bol Jean Jacques Rousseau. Nielen tým, že ako ideový predchodca jakobínskeho radikalizmu vytvoril teóriu všeobecnej vôle, ktorá z Arendtovej pohľadu ignoruje pluralitu ľudí, ale aj tým, že zo súcitu utvoril základný politický cit, na ktorom sa má zakladať štát. Odhliadnuc od rozporuplnosti, ktorá je citom vlastná, preniká do politickej oblasti sféra spoločnosti spolu s jej organizačnými formami prevzatými s domácnosti. Spojené štáty, kde sociálne rozdiely neboli markantné v takej miere, sa touto cestou neuberali. Revolúcia tak neupadla do nárokov sociálneho, ale viedla k vytvoreniu polis vo svojom vlastnom rámci. Toto uchovanie „ducha revolúcie“ bolo podľa Arendtovej hlavným zámerom otcov zakladateľov a tvorilo artefakt, ktorý sa zo Spojených štátov časom vytratil.

Vplyv Hannah Arendtovej je omnoho jednoduchšie zmerať skôr kritickými ohlasmi než optimistickým prijatím, ktoré by bolo nasledované realizovaním radikálnych zmien. Mnohým jej spôsob uvažovania musel pripadať v istom slova zmysle „utopistický“. Akoby chcela vyvolávať dávno zabudnutého ducha vlastného predmetafyzickým antickým hodnotám, ktoré siahajú ešte pred Platóna, azda najväčšieho kritika polis všetkých čias. No na druhej strane táto kritika môže poukazovať na symptómy vlastnej choroby, na zlozvyk myslenia v ustálených tendenciách a na prežívanie v pohodlnom konformizme, ktorý si vystačí so  základnými a dnes v demokratických krajinách zaužívanými ideológiami, pevne stanovenými vzorcami správania a hierarchiou hodnôt pravidelne potvrdzovanou udalosťou volieb. Arendtová citlivo vnímala, že to boli zastupiteľské demokracie, ktoré vytvorili podmienky pre vzostup totalitných hnutí, a že súčasná demokracia „žije“ z populizmu, public relations a rozsiahleho byrokratického aparátu určeného na plnenie spoločenských cieľov a donekonečna sa ohlasujúcich potrieb vlastných obyvateľov. Svoj obdiv nevzťahovala ani tak smerom k antike, ako k odkazu otcov zakladateľov, k tradícii, ktorú ona sama vnímala ako zabudnutú. Ťažko možno poprieť fakt, že priemerný obyvateľ liberálnej demokracie sa na živote vo svojej krajine zúčastňuje iba v minimálnej miere, a že tým stráca možnosť uplatniť svoje schopnosti, ako aj možnosť ukázať sa pred očami druhých a niesť za svoje činy pred druhými zodpovednosť. S touto stratou kráča ruka v ruke strata spoločného sveta ako diela mnohých ľudí, ako aj porozumenie spoločnej skutočnosti, ktorá má nemalý podiel na konštitúcii toho, čo sa zvykne označovať ako politické common sense.

L i t e r a t ú r a
ARENDT, H.: Men in Dark Times. New York: Harcourt Brace & Company 1995.
ARENDTOVÁ, H.: O násilí. Praha: OIKOYMENH 2004.
ARENDTOVÁ, H.: Původ totalitarismu. Praha: OIKOYMENH 1996.
ARENDTOVÁ, H.: Vita activa neboli O činném životě. Praha: OIKOYMENH 2008.
KOLK, P.: Hannah Arendt und Carl Schmitt. Ausnahme und Normalität – Staat und Politik. Frankfurt am Main: Peter Lang 2009.

P o z n á m k y
[1] ARENDTOVÁ, H.: Původ totalitarismu. Praha: OIKOYMENH 1996, s. 437.
[2] ARENDTOVÁ, H.: O násilí. Praha: OIKOYMENH 2004, s. 42.
[3] ARENDTOVÁ, H.: Původ totalitarismu, c. d., s. 628 –  629.
[4] ARENDT, H.: Men in Dark Times. New York: Harcourt Brace & Company 1995, s. viii.
[5] STh. I, q. 96, a. 4; II-II, q. 109, a. 3.Cit. podľa ARENDTOVÁ, H.: Vita activa neboli O činném životě. Praha: OIKOYMENH 2008, s. 35.
[6] ARENDTOVÁ, H.: Vita activa, c. d., s. 51 – 52.
[7] ARENDTOVÁ, H.: Vita activa, c. d., s. 258.
[8] ARENDTOVÁ, H.: O násilí, c. d., s. 34.
[9] KOLK, P.: Hannah Arendt und Carl Schmitt. Ausnahme und Normalität – Staat und Politik. Frankfurt am Main: Peter Lang 2009, s. 89.