Vrbovský, M.: Kant, Fichte, Hegel and the Jews
This study is devoted to the problem of anti-Semitism in German philosophy of the Enlightenment and Romanticism. It seeks an introduction to anti-Jewish considerations, which are presented in works of crucial European thinkers, namely in works of Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte and Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Study is arranged in four chapters, which show that their attacks on Jews have some common characteristics, which result from their collective philosophical and theological understanding of Judaism and its relation to Christianity.
„Pre každého, kto v sebe živí nádej vytvorenia tolerantnej a kozmopolitnej spoločnosti, osvieteneckí autori osemnásteho storočia predstavujú hrdinov boja proti predsudkom a ignorancii.“
(Jeet Heer: ‚Enlightened‘ Kant racist: historian anti-semitic statements)
Dejiny antisemitizmu sú dejinami najrozmanitejších podôb pohŕdania židovským národom a jeho vierovyznaním. Do týchto dejín sa zapísalo aj myslenie niektorých dôležitých postáv novovekej filozofie. Kant, Fichte a Hegel – autori, ktorých nie neprávom považujeme za kľúčové osobnosti európskeho humanizmu, tak zároveň prispeli aj k prehlbovaniu jedného z najstarších nehumánnych konceptov v dejinách ľudstva. Cieľom môjho stručného exkurzu nie je spochybniť celý filozofický odkaz týchto autorov. Ostatne to ani nie je možné. Chcem iba ukázať, že namieste nie je ani jeho nekritické idealizovanie. Uvedomujem si, že pohľad na niektoré Fichteho či Heglove výroky nás môže iba ťažko napĺňať hrdosťou, no som presvedčený o tom, že len ich dôsledná analýza nám pomôže nájsť skutočné motívy, ktoré za nimi stáli.
Kant a eutanázia Judentum[1]
Jestvuje množstvo pokusov o pochopenie antisemitizmu Immanuela Kanta (1724-1804). Niektoré sa obmedzujú na tvrdenie, že jeho kontroverzné výroky na adresu Židov a judaizmu možno vysvetliť ako síce smutné, ale nakoniec iba ľudské zlyhanie. A vôbec, „je antisemitizmus dôležitý pre porozumenie Kantovej filozofie?“[2] Antijudaizmus a antisemitizmus nie sú diskrétne fenomény, ktoré by bolo možné vyčleniť z komplexu autorových úvah a preto je otázne, či takáto filozofická interpretácia nežije iba vo vzduchoprázdne.
Judaizmus: občiansky kódex alebo náboženstvo bez náboženstva
Mohlo by sa zdať, že Kant rozvíja iba ďalšiu z variácií na tému osvietenecká kritika viery z pozície omnipotentného rozumu, ktorej terčom sa musia stať aj zjavené kresťanstvo a judaizmus. Veci sa však majú inak. Kant tvrdí:
„Judaizmus v skutočnosti nie je ani náboženstvom, ale iba spoločenstvom ľudí rovnakého pôvodu, ktoré je založené na výlučne politických pravidlách. Judaizmus ako taký, vzatý v jeho čistote… v sebe nenesie žiadne náboženské presvedčenie… Židovská viera vznikla ako zbierka jednoduchých zákonných pravidiel, na ktorých bola neskôr vybudovaná politická organizácia. Žiadny z neskorších morálnych dodatkov nepatrí k judaizmu ako takému.“[3]
Kant hovorí: judaizmus vystupuje v podobe vierouky, no pôvodne jeho pravidlá vznikli len ako záruka existencie židovského štátu. Židovská teokracia podľa neho nie je viac než iba profánnou vládou kňazskej aristokracie, ktorá pojem Boha zneužíva na politické účely.
Kant odmieta o judaizme hovoriť v termínoch viery a vylučuje ho z kategórie historických náboženstiev, ktoré sú dejinnými nositeľmi morálneho zmyslu. Ignorujúc realitu definuje judaizmus ako spoločenskú zmluvu, ktorej chýba akýkoľvek etický základ. Zdá sa, že z Kantovej strany ide o nepochopiteľný krok, ktorý prehliada skutočnosť, že kresťanstvo vychádza zo židovského konceptu univerzalistickej etiky. Neskôr uvidíme, že v pozadí tohto kroku stojí jeho zámer vysporiadať sa so židovskými základmi kresťanstva.
Kantovu zaujatosť voči judaizmu prezrádza dvojitý meter jeho kritiky náboženstiev. Yirmiyahu Yovel správne poznamenáva, že „podľa Kantovej vlastnej logiky, prítomnosť istého prvku právneho dogmatizmu vo vierouke nie je dostatočným dôvodom k celkovému odmietnutiu jej etickej hodnoty. Pretože, ak platí autorova evolučná schéma prisudzujúca každému náboženstvu skryté morálne jadro, a zároveň, ak každé historické náboženstvo je v istej miere založené na pozitívnych pravidlách, potom z toho plynie, že Kant nemá najmenší dôvod popierať etické jadro judaizmu iba preto, že jeho zákonný systém je rozsiahlejší.“[4]
Kantovo odôvodnenie židovského legalizmu je nespravodlivým popretím bytostne etickej povahy židovskej viery a jej podielu na dejinách humanity. Kantov filozofický antijudaizmus iba eufemickým spôsobom vyjadruje klasické antisemitské presvedčenie o židovskej amorálnosti.
Židia: národ podvodníkov
„Každý zbabelec je klamár. Židia dokonca nielen v obchode, ale aj v osobnom živote.“[5]
V predchádzajúcej časti sme videli, akým spôsobom Kant materializuje judaizmus. Jeho sekularizácia židovského náboženstva nie je náhodná a úzko súvisí s jeho negatívnym pohľadom na Židov ako takých. Uvidíme, že materializmus židovskej vierouky ide v jeho očiach ruka v ruke s mamonizmom židovského národa:
„V židovskej teokracii sa jedinci, ktorých prirodzenosť reagovala iba na popudy súvisiace s pôžitkami tohto sveta, podriadili vláde založenej na odmenách alebo trestoch v pozemskom živote. V tomto ohľade neboli schopní žiadnych iných zákonov, okrem tých, ktoré im vnucovali náročné ceremoniály a sviatky… Podradnosť, v akej sa nachádzali otázky etiky, pre nich vôbec nebola problémom.“[6]
Kantova diagnóza vyjadruje presvedčenie, že za pokútnosť židovskej morálky je zodpovedná aj principiálna amorálnosť judaizmu. Svedčí o tom amorálnosť historickej židovskej teokracie, ale tiež bezcharakternosť súdobých Židov. Kant túto tézu vyslovuje v Antropológii z pragmatického uhla pohľadu (1798):
Palestínčania žijúci medzi nami (prinajmenšom väčšina z nich) vďačia za svoju, nie celkom nezaslúženú povesť podvodníkov svojej úžerníckej povahe, ktorá ich ovláda od čias exilu. Samozrejme, môže sa nám zdať neobvyklé hovoriť o národe podvodníkov; v skutočnosti je to rovnako neobvyklé, ako hovoriť o národe obchodníkov, ktorého väčšina – uväznená v sieti prastarých povier – vôbec neusiluje o civilné uznanie zo strany štátu, v ktorom žije, a túto stratu kompenzuje podvodmi na tých, ktorí jej poskytujú ochranu… Za predpokladu, že tento národ je neproduktívnou súčasťou spoločnosti, to vlastne ani nemôže byť inak (napríklad Židia v Poľsku). Jeho konštitúcia (Verfassung) určovaná starovekými pravidlami, ale nakoniec aj ľuďmi, medzi ktorými žije (máme s ním predsa spoločné niektoré posvätné texty), teda nemôže byť trvalo odstránená… Nebudem sa púšťať do márneho kárania a poučovania týchto ľudí alebo moralizovania o podvádzaní a čestnosti.“[7]
Verfassung môže znamenať politickú ústavu, ale tiež mentálny stav, psychickú kondíciu. Kant tento pojem používa v druhom význame, v súvislosti s povahovou výbavou Židov. Zámerne som použil preklad, ktorý ponecháva miesto pre obidve konotácie a jedinečným spôsobom ilustruje Kantovu predstavu vzťahu medzi morálnou kondíciou židovského národa a „politikou“ jeho náboženstva.
Všimnime si teraz iný dôležitý detail, s ktorým sa budeme v našom skúmaní aj naďalej stretávať: keď Kant hovorí o Židoch, má na mysli aj judaizmus a vice versa. Táto pevná väzba medzi Izraelitmi a ich vierovyznaním je pre argumentáciu predmoderného antisemitizmu životne dôležitá. Umožňuje mu spájať niektoré sekulárne a náboženské protižidovské stereotypy – náboženské spiatočníctvo a asociálnosť (Voltaire), náboženský egoizmus a kapitalistickú neschopnosť solidarity (Marx), či dokonca konšpiračnú túžbu ovládnuť svet (Wagner). Zmätočné kombinovanie rôznych predstáv o Židoch sa stane ústrednou taktikou moderného antisemitizmu založeného na rasovej teórii. Samozrejme, v prípade Kanta o takomto pseudobiologickom prístupe nemôže byť reč. Pre neho, podobne ako pre Hegla a iných, nie je biologická definícia rasy vôbec príťažlivá. „Rasa“ pre nich znamená náboženskú, morálnu, v širšom slova zmysle kultúrnu jedinečnosť toho alebo onoho národa. A nie je ťažké pochopiť, prečo je tomu tak. Jednoducho preto, že iba takto pochopený pojem rasovej jedinečnosti reprezentuje ich idealistický svetonázor.
Pseudoteológia: kresťanská autonómia verzus židovská heteronómia
Minimálne v súvislosti s Kantom spôsobila práca Nemecký idealizmus a Žid vášnivú kontroverziu. Michael Mack v nej prekračuje tradičné hranice akademického rešpektu a antisemitskú doktrínu zasadzuje priamo do systému Kantovej filozofie.
Mackova interpretácia kladie dôraz na jednu z charakteristík nemeckého idealizmu ako takého – jeho snahu vyhovieť naraz požiadavkám racionalistickej filozofie a kresťanskej vierouky. Toto kvázi-kresťanské pozadie, hovorí Mack, musíme mať na zreteli keď posudzujeme Kantove alebo Heglove antisemitské teoretizovanie. Mack tak nadväzuje na Léona Poliakova, autora jedného z najkomplexnejších diel o dejinách antisemitizmu, ktorý vyvodzuje, že „Kantov pohľad na Židov je skôr než pohľadom rasistu pohľadom kresťana“.[8]
Mack je presvedčený, že kresťanská paradigma stojí v pozadí Kantovho rozlišovania medzi autonómiou a heteronómiou (moralitou a legalitou). Dôkazom toho sú podľa neho základné premisy Kantových úvah o Židoch. Mack hovorí: Kantov pojem autonómie označuje v skutočnosti viac než iba prekročenie iracionálnych faktorov praktického poznania. Jeho morálna autonómia totiž vyjadruje aj požiadavku prekonania závislosti na všetkom materiálnom a svetskom, teda kresťanskú požiadavku opustenia všetkých pozemských pôžitkov. V tomto zmysle, uzatvára Mack, má Kantov zdanlivo nenáboženský idealizmus veľmi konkrétne náboženské dôsledky; a v tomto zmysle „spoznáva Kant v Židoch opozitum čistoty rozumu – stelesnenie nečistoty zmyslovej reality, ´hmoty´“[9] a „útočí na nich ako na zosobnenie heteronómie, ako na protiklad kresťanov.“[10]
Náboženský podtext Kantovho antijudaizmu demonštruje aj jeho evidentný zámer spochybniť židovské základy kresťanstva („Kresťanstvo kompletne opustilo judaizmus.“[11]) – v tomto prípade poukázaním na fundamentálny rozdiel medzi kresťanským a židovským chápaním Dekalógu:
„(Desatoro) nie je v židovskej legislatíve predpísané tak, aby vyvolalo poslušnosť tým, že kladie požiadavky na naše vnútorné morálne dispozície (kresťanstvo položí dôraz práve na toto); nevyžaduje nič viac, než vonkajšie podriadenie.“[12]
Po tom, čo sme si doteraz povedali o Kantovej podobe židovskej otázky, už azda tušíme aj jeho odpoveď na ňu:
„Eutanázia judaizmu je pravým morálnym náboženstvom, ktoré je oslobodené od všetkých starých zákonov a učení…“[13]
Kant viac než iba symbolicky anticipuje leitmotív antisemitizmu devätnásteho a dvadsiateho storočia: „Spoločenská emancipácia židov je emancipáciou spoločnosti od Židov.[14]
***
Dnes už môžeme iba hádať, aký dosah mali Kantove negatívne tézy o Židoch na širšie intelektuálne publikum. Na jednej strane platí, že Kant nebol žiadny ohnivý antisemita, na druhej strane nemožno vylúčiť, že sa jeho intelektuálny vplyv nerealizoval aj v tejto špecifickej oblasti. Predovšetkým, ak si uvedomíme, že už počas života bola jeho autorita takmer nedotknuteľná.
Môže sa zdať, že hľadanie xenofóbnych poznámok v diele autorov, ktorých intelektuálne dedičstvo je považované za nespochybniteľné, je iba samoúčelným pitvaním histórie. Tým skôr v prípade Kanta, ktorého myslenie bolo jednou z najvýraznejších inšpirácií novovekej filozofie ako takej. Naša analýza však preukázala, že Bowmanovo presvedčenie o neexistencii súvislosti medzi Kantovým antijudaizmom a jeho filozofiou jednoducho nie je správne. To neznamená, že od tejto chvíle musíme Kantovo myslenie interpretovať optikou nenávisti voči Židom alebo v ňom hľadať skryté dispozície k nej. No musíme konštatovať, že Kant svoj antijudaizmus formuluje nielen výslovne, ale aj takmer výlučne v jazyku vlastnej filozofie.
Fichte a stínanie židovských hláv
Videli sme, akým diplomatickým spôsobom Kant vyjadruje svoje vyhranené etnické presvedčenie. Mohlo by sa preto zdať, že Johann Gotllieb Fichte (1762-1814) ide vo svojej otvorenej nenávisti voči Židom podstatne ďalej ako jeho učiteľ. Dôsledky úvah oboch autorov sa pritom líšia iba veľmi málo, tak ako sa iba veľmi málo líšia jednotlivé permutácie nemeckého intelektuálneho antisemitizmu osemnásteho a devätnásteho storočia. Kantovo aj Fichteho zdrvujúce antisemitské moralizovanie vedie k rovnakému záveru – k negácii Judentum. Kantova predstava ľudskej a morálnej spásy Židov je predstavou židovského opustenia judaizmu, teda predstavou židovského popretia vlastnej prirodzenosti. Kant akoby hovorí: ak sa chce Žid stať morálnou bytosťou, musí v sebe nechať zomrieť Žida. Fichteho novum spočíva v tom, že tento sylogizmus formuluje výslovne až z toho behá mráz po chrbte:
„Čo sa týka udelenia občianskych práv (Židom), nevidím iný spôsob, ako im jednej noci odseknúť hlavy a nahradiť ich takými, v ktorých nebude jediná židovská myšlienka. Aby sme sa pred nimi ochránili, nepoznám inú cestu, než znova dobyť zasľúbenú zem a poslať ich tam.“[15]
Tento praktický návrh riešenia židovskej otázky nachádzame v anonymne publikovanom pamflete Príspevky k oprave verejnej mienky o Francúzskej revolúcii (1793).[16] Mladý Fichte v ňom – stavajúc na základných axiómach antisemitizmu – napáda židovskú nenávisť voči ostatným národom a náboženstvám a jeho chorobnú túžbu po peniazoch. Môžeme donekonečna polemizovať o tom, či slová o stínaní židovských hláv myslel doslovne alebo metaforicky, nič to však nezmení na skutočnosti, že sú jednou z najnázornejších predzvestí zlovestnej dvojzmyselnosti, ktorá sa stane kľúčom k úspechu Shoa.[17]
Už pri Kantovi sme povedali, že nemecký idealistický antisemitizmus hľadá pôvod odlišnosti židovskej mentality predovšetkým v judaizme. Ani Fichte to nerobí inak a možno aj preto sa väčšina historikov bráni označiť ho za rasistu v pravom zmysle slova. No, ako uvidíme, to ešte neznamená, že Eisenmenger II.[18] nebol kvázi-rasisticky presvedčený o fatálnosti židovského naturelu a nemožnosti ho zmeniť:
„…židovský národ sa od nás (Nemcov) vyčlenil najzaväzujúcejšou súčasťou ľudstva – náboženstvom… Odlišuje sa od všetkých ostatných svojimi právami a povinnosťami, a to až na večnosť.“ [19]
Večná židovská odlišnosť je podľa Fichteho príčinou, prečo Židia nie sú schopní spolužitia s inými obyvateľmi a tvoria samostatný „štát v štáte„ (termín, ktorým Fichte rozšíril pojmoslovie antisemitizmu). To, čo na tejto úvahe zaráža azda najviac, je skutočnosť, že vedome prehliada vtedajšiu obrovskú snahu európskych Židov o zborenie múrov giet. Zarážajúca je aj vlastná Fichteho argumentácia, ktorou projekt židovského zrovnoprávnenia zavrhuje ako a priori nemožný. Fichte nás totiž nenecháva v pochybnostiach o reálnych šanciach Žida stať sa slušným človekom a teda plnohodnotným občanom štátu:
„…Žid, ktorý prekročí veľké (môžeme povedať neprekonateľné) bariéry, ktoré ležia pred ním a dosiahne k univerzálnej láske a spravodlivosti, humanite a pravde, je hrdina a svätec. Neviem, či takýto jestvoval alebo jestvuje. Uverím, až ho uvidím.“[20]
Predchádzajúce slová napísal Fichte v roku 1793. Potom o Židoch podozrivo dlho mlčí. Židia chýbajú aj v notoricky známych Rečiach k nemeckému národu (1807). Fichte v nich predstavuje svoj ideál etnickej oddanosti – nezabúda teda ani na riziká, ktoré môže mať neuvážené miešanie národov a kultúr:
„Ak sa (národ) rozhodne absorbovať ľudí iného pôvodu a s iným jazykom, nemôže tak urobiť bez toho, aby sám seba nezmiatol… a násilne nepoškodil svoj stabilný kultúrny pokrok.“[21]
Je pochopiteľné, že dnes v nás takýto desivo verný predobraz nacistickej etnickej hygieny vyvoláva zmiešané pocity. Musíme si ale uvedomiť, že Fichteho Reči nevznikli ex nihilo a v skutočnosti iba reprodukujú pomerne rozšírenú romantickú predstavu o práve nemeckého národa na jedinečnosť, to znamená etnickú homogénnosť.
Fichteho paradox: Brogiho prípad a študentské pogromy
Fichteho úvahy o Židoch dostali ešte radikálnejšiu podobu v nenávistných výpadoch jeho blízkeho žiaka a prudkého antisemitu Jacoba Friesa, ale predovšetkým v útokoch povestných germanomaniakov[22] Friedricha Jahna a Ernsta Arndta. Tak ako mnoho iných nemeckých študentov, aj oni boli členmi populárnych univerzitných bratstiev Burschenschaften. Revolučný šovinizmus týchto silne nacionalistických a antisemitských študentských spolkov sa neobmedzoval iba na slovné útoky – ich zvrátené odhodlanie nadobudlo praktický rozmer, keď sa im v roku 1819 podarilo podieľať na vyprovokovaní Hep Hep pogromov.[23]
Udalosťou, ktorá podľa niektorých komplikuje rozsudok nad Fichteho antisemitizmom, je epizóda z roku 1810.[24] Fichte (už ako rektor Berlínskej univerzity) sa na pôde školy zastal napadnutého židovského študenta Josepha Brogiho. Jeden z útočníkov predtým vyzval Brogiho na súboj, za čo bol Fichtem dokonca na určitý čas vylúčený zo školy (Brogi skončil vo väzení). Rose v tejto súvislosti upozorňuje, že za Fichteho pomocou židovskému mladíkovi musíme hľadať jeho odpor k fyzickému násiliu a nie zmysel pre spravodlivosť či dokonca filosemitizmus.[25] Tak či onak, tento ojedinelý a sporný prejav veľkorysosti iba ťažko vyváži Fichteho pohľad na Židov vôbec. Nehovoriac o tom, že ho nikdy verejne nezmenil.
Táto epizóda je zaujímavá aj v inom ohľade. Reprezentuje základný paradox nemeckého vzdelaneckého antisemitizmu ako takého. Kantovo filozofické znechutenie cudzincami z Palestíny nezabránilo jeho priateľstvu s Mosesom Mendelssohnom, Marcusom Herzom, Solomonom Maimonom a inými židovskými intelektuálmi. Heglovo pohŕdanie judaizmom zasa nemalo žiadny vplyv na jeho teoretickú a praktickú podporu židovskej emancipácie. Ako to vysvetliť? Ako vysvetliť rozpor medzi ich opovrhovaním imaginárnym Židom a ľudskosťou, ktorú prejavovali vo vzťahu k Židom z mäsa a kostí? Alebo nemáme inú možnosť, než ho akceptovať ako charakteristický?
***
S odpoveďou na otázku vplyvu Kantových úvah o Židoch na nemeckého poslucháča sme váhali. V prípade Fichteho už niet pochybností o tom, aký dopad mal jeho otvorene formulovaný antisemitizmus.[26] Samozrejme, iba ťažko by sme Fichtemu mohli pripisovať praktický podiel na udalostiach, ktoré nasledovali. No zásadnosť jeho príspevku k nemeckému revolučnému odporu voči Židom a spôsob, akým transformuje moralistický antijudaizmus do politickej podoby, z neho robia jednu z kľúčových postáv predmoderného, ale aj moderného intelektuálneho antisemitizmu.
Hegel a záhada židovského prežitia
Úvahy o Židoch z pera Georga Wilhelma Friedricha Hegla (1770-1831) charakterizuje viacero paradoxov, ktoré znemožňujú, aby sme o ňom hovorili s určitosťou ako o antisemitovi. Tieto mätúce nezrovnalosti sú príčinou množstva rozdielnych záverov zo strany historikov, ale tiež dôvodom, pre ktorý môžeme Heglovo premýšľanie o Izraelitoch považovať za jeden z najzaujímavejších filozofických pokusov rozťať gordický uzol pomyselnej židovskej otázky.
Pozitivita kresťanstva a Duch kresťanstva:
židovské otroctvo a revolucionár Kristus
Jedným z najdôležitejších inšpiračných zdrojov Heglových raných úvah o Židoch bola Kantova morálna kritika judaizmu v Náboženstve v hraniciach rozumu. V Pozitivite kresťanstva (1796) nachádzame Heglovu verziu Kantovho motívu „vyprázdneného židovského legalizmu“:[27]
„(Židovského ducha) premohlo bremeno pravidiel, ktoré pedantne predpisovali chod bežného dňa a dali mu rehoľnú podobu. Výsledkom tohoto systému bolo, že najsvätejšia z vecí – služba Bohu a cnosti – bola zhustená do mŕtvych formúl. A nič nemohlo vrátiť hrdosť židovskému duchu v jeho otrockej podriadenosti zákonom, ktoré ani nepochádzali od neho samotného.“[28]
V Kantovi má pôvod aj Heglovo poňatie Krista ako „revolucionára“, ktorý sa postavil proti skorumpovanosti svojho národa a ponúkol mu úplne novú predstavu morality. Kristus je pre Hegla židovským odpadlíkom („nenakazený chorobou svojho národa„[29]) a heretikom v tom najlepšom zmysle slova – to, že Židia jeho učenie odmietli, iba dokazuje ich tvrdohlavosť a neschopnosť prekročiť svoj tieň („Kristovo učenie o láske zlyhalo na nemožnosti premôcť osud judaizmu… Židia sa zaviazali pochovať jeho pokus dať im nové vedomie božského“).[30] Kristova ponuka lásky a slobody, dodáva Hegel, Židov vydesila natoľko, že ho v strachu o svoju holú existenciu zapreli a vydali Rimanom. No jeho viera prežila a jej hegemónia nepripúšťa pochybnosti o slovách adresovaných židom.
Kristov etický „objav„ lásky je tiež predmetom druhej Heglovej eseje Duch kresťanstva (1798). V nej Židov charakterizuje postavou ich prvého „zblúdilca“ – Abraháma. Abrahám je pre Hegla archetypom Izraelitu, pretože predstavuje „cudzinca na zemi a medzi ľuďmi“.[31] Abrahámovské črty Hegel odhaľuje aj v pasívnej židovskej závislosti na Bohu. Vo svojom stručnom dejinnom exkurze dokonca prízvukuje, že na nej nič nezmenil ani bájny Exodus:
„Odišli za všeobecného náreku, vyhnaní nešťastnými Egypťanmi. A ich zlosť bola iba zlosťou, ktorú cíti zbabelec, keď jeho nepriateľ klesne zásahom niekoho iného… odišli nezranení a v skutočnosti sa ich duša musela tešiť, pretože exodus bol pre nich výhodný. Židia zvíťazili, ale nebojovali. Egypťania boli porazení, ale nie svojimi protivníkmi (ale ako človek, ktorého zavraždia v spánku alebo otrávia).“[32]
A keď silný a charizmatický (tak nežidovský!) Mojžiš daruje pasívnemu židovskému davu Zákon, iba potvrdzuje jeho nesvojprávnosť. Židia, hovorí Hegel, sú Jahveho otrokmi a nemajú síl, aby sa z tohoto postavenia vymanili.
Motív otroctva Hegel používa aj pri konfrontácii starovekého židovstva s kultúrou antických Grékov („Gréci si boli rovní vo svojej slobode a autonómii. Židia si boli rovní, pretože autonómie schopní neboli.“[33]). Židovstvu podľa neho chýbal aj onen helénsky zmysel pre krásu a harmóniu, ktorý absorbovalo kresťanstvo a s ním celá Európa. Zmysel pre krásu a eleganciu chýba nota bene aj židovskému utrpeniu:
„Veľká tragédia židovského národa nie je gréckou tragédiou. Nedokáže vzbudiť strach ani súcit, pretože tie vyvolá iba údel, ktorý je výsledkom osudovej chyby krásneho charakteru. Židovská tragédia dokáže vyvolať iba zhnusenie. Skaza židovského národa je skazou Macbetha, ktorý vystúpil z prirodzeného poriadku vecí a rozhodol sa slúžiť cudzím bytostiam. Svojou službou však pošliapal a zničil všetko posvätné v ľudskej prirodzenosti.“[34]
Fenomenológia Ducha: Židia pred bránami vykúpenia
Zákon dialektickej nevyhnutnosti je ústredným princípom Heglovho okázalého projektu interpretácie dejín; interpretácie, ktorá si pochopiteľne nemohla nevšimnúť aj zjav židovstva. Vo Fenomenológii Ducha (1807) o ňom nachádzame síce len dve priame zmienky, avšak hneď tá prvá vyjadruje kategorickú tézu o historickom osude Židov, ktorú Hegel už nikdy neopustí:
„(Židia) stáli pred bránami spásy, ale boli zatratení a zostanú nimi, pretože sa odmietli stať tým, čo im bolo dané.“[35]
Tento stručný výrok je viac než iba alúziou jeho ranných úvah o židovskom zapretí Krista. V Heglovej novej predstave dejín judaizmus figuruje ako jeden z množstva historických fenoménov, ktoré majú byť prekonané a zmiznúť. Židia sú v nej iba antitézou na ceste ku kresťanstvu. Ich odmietnutie prijať Kristovo učenie a rozplynúť sa v ňom, hovorí Hegel, je teda zároveň odmietnutím prijať a dokončiť aj svoju úlohu v dejinách. Základná kategória antisemitizmu – židovská tvrdohlavosť – tak u Hegla získava podobu metafyzického zlyhania: Židia síce prežili svoj vlastný koniec, no ich ďalšia existencia je už bezúčelná a prázdna, je existenciou mimo dialektiku, mimo skutočnú históriu ľudstva.
Židovské zrovnoprávnenie: Filozofia práva a kauza Burschenschaften
Heglov postoj v otázke ľudských a politických práv vtedajších Židov sa od jeho postoja k historickým Židom odlišuje až natoľko, že býva niekedy vnímaný ako samostatná kapitola jeho zložitého vzťahu k nim. Hegel je totiž prvým (a posledným) autorom v tejto práci, o ktorom môžeme bez zaváhania povedať, že otvorene podporoval židovské nároky na plnohodnotné postavenie v spoločnosti.
Fakt, že Hegel nespochybňuje nárok Židov na rovnocenné postavenie v spoločnosti, ale naopak podporuje ich emancipáciu, je prekvapujúci aj z iného dôvodu. Videli sme, aké dôsledky malo vylúčenie Židov z aktívnych dejín ľudstva vo Fenomenológii Ducha. Je vôbec možné, aby Hegel najprv spochybnil zmysel existencie židovského národa a následne mu priznal spoločenské práva v celej ich šírke? Máme to chápať ako dôkaz filozofickej nekonzistentnosti alebo ako prejav veľkorysosti? Odpoveď na túto otázku nájdeme vo Filozofii práva:
„Búrlivé protesty namierené proti Židom ignorujú fakt, že (napriek všetkému) sú ľuďmi ako my. A ľudskosť, to nie je iba plytká, abstraktná kvalita… Znemožniť Židom získať občianske práva by znamenalo… že štát nepochopil svoje najvlastnejšie princípy…“[36]
Hegel zdôrazňuje, že moderný štát má byť inštitúciou, k najvlastnejším úlohám ktorej patrí garancia práv všetkých svojich občanov. Z toho plynie, že každá snaha o znemožnenie spoločenskej emancipácie ktorejkoľvek skupiny obyvateľov štátu je iba anachronickým pokusom zastaviť chod dejín. Samozrejme, takejto obrane Židov chýba srdečnosť filosemitu. Heglova požiadavka úplného židovského zrovnoprávnenia však ďaleko prevyšuje neliberálny prístup mnohých jeho súčasníkov, vrátane Kanta a Fichteho. Konečne, úprimnosť jeho podpory židovskej emancipácie dokazuje aj jeho vystupovanie v Burschenschaften – študentských spolkoch, o ktorých sme hovorili už v súvislosti s Fichtem.
Friedrich Wilhelm Carové bol Heglovým blízkym žiakom počas jeho pôsobenia v Heidelbergu (1816-1818). Bol členom jedného zo študentských bratstiev Burschenschaften, ktoré sa na začiatku devätnásteho storočia rozšírili po celej krajine. Ich nacionalistická a antisemitská ideológia bola dôvodom, prečo jej členovia medzi seba odmietali prijať aj študentov židovského pôvodu. Carové sa to v roku 1818 pokúsil zmeniť. Uspel síce iba v domácom Heidelbergu (ostatné spolky jeho návrh umožniť členstvo Židom rezolútne odmietli), no aj na tomto malom úspechu mal jeho učiteľ významný, ak nie priam rozhodujúci podiel. Už iba dodám, že Carového snaha nakoniec vyšla nazmar, pretože už krátko po jeho iniciatíve sa v Prusku prijali nové a ešte tvrdšie diskriminačné opatrenia voči Židom na akademickej pôde (nehovoriac o tom, že už onedlho sa Carové musel aktívne podieľať aj na ochrane svojich židovských priateľov počas Hep Hep pogromov. Už sme povedali, že študenti z Burschenschaften v nich zohrali viac než len symbolickú úlohu).
***
Ak sa pridržíme Yovelovho pravidla, ktoré hovorí, že najlepším testom liberalizmu toho alebo onoho autora je jeho praktické správanie sa voči Židom, tak Hegel v tomto teste obstál nad očakávanie dobre. Heglovo angažovanie sa v kauze Burschenschaften je preto lepším prejavom dôslednosti jeho chápania podstaty osvieteneckej spoločnosti než čokoľvek iné; spoločnosti, ktorá svojich členov – Nemcov, ako aj Izraelitov – považuje za nositeľov istých nepodmienených a neodcudziteľných práv a slobôd.
Musíme si zároveň uvedomiť, že otázka spoločenského postavenia Židov nebola pre Hegla, podobne ako pre Kanta, príliš zaujímavou alebo dokonca dôležitou témou (videli sme predsa, že vo Filozofii práva jej venoval len zopár viet). Jeho principiálne kladný postoj k židovskej emancipácii je teda celkom určite nemožné považovať za rozhodujúci dôkaz jeho filosemitizmu. Pre Hegla je síce samozrejmosťou, aby Židia nadobudli rovnaké práva ako Nemci, zdá sa však, že toto presvedčenie je dôsledkom jeho filozofického chápania štátu a nie dôsledkom jeho súcitu nad pohnutým židovským osudom.
Antijudaizmus, antisemitizmus a filozofia
„Bolo by nemiestne a nevedecké zavrhnúť Voltaira, Luthera, Fichteho, Kanta a iných pre ich nudné antisemitizmy, ktoré napokon ani neboli originálne.“[37]
Videli sme, že Kantovo, Fichteho a Heglovo na pohľad rozdielne uvažovanie má aj niekoľko spoločných znakov. Sústreďme sa teraz na jeden z nich – na ich spoločné presvedčenie o židovskej amorálnosti a jej príčinách.
Kant nachádza pôvod židovského morálneho deficitu v materiálnej povahe judaizmu. Podobne aj mladý Hegel, ktorý o Židoch hovorí ako o Jahveho otrokoch. Fichte je presvedčený o tom, že za ich neschopnosťou pravej morality musíme hľadať najdôležitejšiu súčasť národa ako takého – náboženstvo. Samozrejme, samo o sebe nie je hľadanie vzťahu medzi morálnou identitou národa a jeho vierovyznaním vôbec problematické a môže byť súčasťou každej objektívnej debaty o kultúre.[38] No Kantovo a Fichteho presvedčenie o esenciálnej amorálnosti judaizmu nemá so skutočnou objektívnosťou nič spoločné, tak ako nemá „eutanázia judaizmu“ a „stínanie židovských hláv“ nič spoločné so skutočnou toleranciou a pluralizmom. Tolerantná a pluralitná je totiž iba taká predstava spoločnosti, v ktorej má miesto každá náboženská alebo etnická menšina, vrátane židovskej.
Videli sme, že potenciálne negatívna odpoveď na otázku spoločenských práv moderných Židov je implicitne obsiahnutá aj v Heglovej interpretácii dejín. Pre Hegla sú moderní Židia iba pozostatkom jednej z prekonaných etáp ľudskej histórie. Z nášho pohľadu je dôležité, že napriek tomu netrvá na ich úplnom zániku. Jeho teoretická a praktická podpora židovského zrovnoprávnenia môže pôsobiť ako neuveriteľný prejav veľkorysosti.
Filozofické úvahy o Židoch zo strany niektorých novovekých mysliteľov sa významným spôsobom podieľali na sekularizovaní mnohých stereotypov tradičného náboženského antijudaizmu. Kant je presvedčený, že príčinami židovského mamonárstva sú svetská povaha judaizmu a stáročia trvajúca židovská skúsenosť s obchodom. Fichte svoje odmietnutie priznať nemeckým Židom občianske práva odôvodňuje židovským egoizmom a nenávisťou voči ostatným národom a náboženstvám. Heglova téza o židovskom odmietnutí svojho historického údelu zasa inými slovami opakuje starý mýtus o židovskej tvrdohlavosti.
Rôzne podoby predmoderného antisemitizmu spája ešte jedna povšimnutiahodná skutočnosť – jedinečný jazyk. Spomeňme si na zlovestnú dvojzmyselnosť Kantovej „eutanázie Judentum“, Fichteho „stínania židovských hláv“ či Marxovej „emancipácie spoločnosti od Židov“. Myslím, že nemusím zdôrazňovať, že táto takmer umelecká práca s metaforou dosiahne svoj klimax v nemeckom nacizme.
***
Antisemitizmus je zložitý fenomén, ktorého existencia je vždy priamo či nepriamo spojená so životom celej spoločnosti. Preto by bolo nesprávne redukovať jeho príčiny iba na zlyhanie pomerne malej obce intelektuálov. Všetky pokusy vidieť vo Fichteho alebo Bauerových protižidovských útokoch hlavné príčiny Holokaustu jednoducho prekračujú rámec rozumnej úvahy. No hrubého zjednodušenia sa dopúšťajú aj všetci tí, ktorí Fichteho alebo Marxovu úlohu v dejinách antisemitizmu bagatelizujú. Pretože, ako hovorí Paul Rose, nemecký vzdelanecký antisemitizmus osemnásteho a devätnásteho storočia „neurobil síce hitlerizmus nevyhnutným, ale urobil ho možným.“[39] Platí totiž, že Kant, Fichte, Hegel, ale aj Schopenhauer, Bauer či Marx sa v tej či onej miere podieľali na položení základov predmoderného antisemitizmu a tým chtiac-nechtiac aj na vytvorení podmienok pre moderný systematický koncept pohŕdania židovstvom – rasistický antisemitizmus.
L i t e r a t ú r a
BOWMAN, C.: An Anti-Semitic Observation From Kant. In: http://bowman.typepad.com/cubowman/2004/06/moses_mendelsso.html, 20. 11. 2005.
CARLEBACH, J.: Karl Marx and the Radical Critique of Judaism. Londýn: Routledge a Kegan Paul, 1978.
CRAIG, E (ed.): Routledge Encyclopedia od Philosophy on CD-ROM. Londýn: Routledge,1998.
FICHTE, J. G.: Adresses to the German Nation. In: http://library.flawlesslogic.com/fichte.htm, 15. 12. 2005.
FICHTE, J. G.: Výber z diela. Bratislava: Pravda, 1981.
HEER, J.: ‚Enlightened‘ Kant racist: historian Anti-semitic statements. In: http://www.adelaideinstitute.org/Germany/kant.htm,16. 12. 2005.
HEGEL, G. W. F.: Filozofia dejín. Bratislava: Slovenské vydavateľstvo politickej literatúry, 1957.
HORYNA, B.: Dějiny ranné romantiky. Praha: Vyšehrad, 2005.
KANT, I.: Religion within the Limits of Reason Alone. In: http:// www.hkbu.edu.hk/~ppp/rbbr/toc.html, 14. 12. 2005.
MACK, M.: German Idealism and The Jew. Chicago: The University of Chicago Press, 2003.
MARX, K.: On the Jewish Question. In: Deutsch-Franzosische Jahrbucher. In:http://www.marx.org/archive/marx/works/download/Marx_Articles_from_the_German_French_Yearbooks.pdf, 10. 1. 2005.
POLIAKOV, L.: The History of Anti-Semitism. Philapdelphia: University of Pennsylvania Press, 2003.
ROSE, P. L.: Revolutionary Antisemisitism from Kant to Wagner. Princeton: Princeton University Press, 1990.
ŠPITZER, J.: Svitá, až keď je celkom tma. Bratislava: Kalligram, 1996.
YOVEL, Y.: Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews. Cambridge: Polity Press, 1998.
P o z n á m k y
[1] Termín, ktorý môžeme preložiť ako židovstvo. V nemčine má Judentum niekoľko významov – označuje judaizmus, židovský národ, ale aj židovskú mentalitu.
[2] BOWMAN, C.: An Anti-Semitic Observation From Kant. Bowman pokračuje: „To, čo Kant hovorí o Židoch, nemôže byť produktom jeho filozofie… Zovšeobecnenia týkajúce sa Židov nie sú súčasťou jeho filozofického pohľadu. Sú iba klamstvom, ktoré vyjadruje predsudok.“ Bowmanovo tvrdenie berie do úvahy iba jediný z Kantových výrokov na adresu Židov a celkom prehliada jeho iné – nie vždy lapidárne vyjadrené – myšlienky.
[3] KANT, I.: Religion within the Limits of Reason Alone, s. 116.
[4] YOVEL Y.: Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews, s. 18.
[5] KANT, I.: Lectures on Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, s. 27. In: MACK, M.: German Idealism and The Jew, s. 5.
[6] KANT, I.: Religion within the Limits of Reason Alone, s. 74.
[7] KANT, I.: Anthropology from a Pragmatic point of View. Haag: Martinus Nijhoff, 1974, s. 77. In: BOWMAN, C.: An Anti-Semitic Observation From Kant.
[8] POLIAKOV, L.: The History of Anti-Semitism, s. 180.
[9] MACK, M.: German Idealism and The Jew, s. 3.
[10] Tamže, s. 31.
[11] KANT, I.: Religion within the Limits of Reason Alone, s. 118.
[12] Tamže, s.116.
[13] KANT, I.: Religion and Rational Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, s. 276. In: MACK, M.: German Idealism and The Jew, s. 35.
[14] MARX, K.: On the Jewish Question, s. 23. In Deutsch-Franzosische Jahrbucher. Pozri tiež: CARLEBACH, J.: Karl Marx and the Radical Critique of Judaism, s. 93
[15] FICHTE, J.G.: Beitrage zur Berichtigung der Urtheile des Publicums uber die franzosische Revolution. Hamburg, 1973, s. 114. In: ROSE P.L.: Revolutionary Antisemitism in Germany from Kant to Wagner, s. 120.
[16] In margine: Pomyselné stínanie židovských hláv sa v texte objaví aj potom, ako predtým hovoril o „ľudských právach a hodnote človeka.“ Por. FICHTE, J. G.: Výber z diela, s. 43
[17] Hebrejský výraz pre Holokaust.
[18] Johann Andreas Eisenmenger – povestný nemecký antisemita, ktorého Odhalený judaizmus (1711) sa stal klasickým textom predmodernej nenávisti voči Židom. Eisenmengerom II. nazýva Fichteho súdobý nemecký intelektuál Saul Ascher.
[19] FICHTE, J. G.: A State Within a State (1793). In: FLOHR, P. M. (ed.).: The Jew in the Modern World: A Documentary History. New York: Oxford University Press, 1995, s. 309. In: MACK, M.: German Idealism and The Jew, s. 6.
[20] FICHTE, J. G.: Beitrage zur Berichtigung der Urtheile des Publicums uber die franzosische Revolution. Hamburg, 1973, s. 114. In: ROSE, P. L.: Revolutionary Antisemitism in Germany from Kant to Wagner, s. 120.
[21] FICHTE, J. G.: Adresses to the German Nation.
[22] Toto pomenovanie použil už spomínaný židovský liberál Saul Ascher na označenie emocionálnej vyhrotenosti, s akou títo mladí nacionalisti šírili svoje nenávistné názory.
[23] Jednotný názov pre vlnu násilia voči Židom, ktorá sa prehnala viacerými nemeckými mestami v roku 1819.
[24] Por. HORYNA, B.: Dějiny ranné romantiky, s. 59.
[25] Por: ROSE, P.L.: Revolutionary Antisemisitism from Kant to Wagner, s. 122-123.
[26] Snáď to bola práve Fichteho otvorenosť, ktorá o viac ako sto rokov neskôr zapôsobila aj na Hitlera.
[27] LEAMAN, O.: Anti-Semitism. In: CRAIG, E (ed.): Routledge Encyclopedia od Philosophy on CD-ROM.
[28] HEGEL, G.W.F.: Positivity of the Christian Religion. In: Early Theological Writtings. Chicago: University of Chicago Press, 1948, s. 68. In: YOVEL, Y.: Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews, s. 27.
[29] Tamže, s. 68.
[30] Tamže, s. 69.
[31] HEGEL, G.W.F.: Positivity of the Christian Religion. In: Early Theological Writtings, s. 68. In: YOVEL, Y.: Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews, s. 27.
[32] Tamže, s. 190.
[33] HEGEL, G.W.F.: Spirit of Christianity and its Fate. In: Early Theological Writtings, s. 197. In: YOVEL, Y.: Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews, s. 39.
[34] HEGEL, G. W. F.: Spirit of Christianity and its Fate. In: Early Theological Writtings, s. 204. In: YOVEL, Y.: Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews, s. 41.
[35] HEGEL, G. W. F.: Phenomenology of Spirit. Oxford: Clarendon Press, 1977, s. 206. In: YOVEL, Y.: Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews, s.55.
[36] HEGEL, G.W.F.: Philosophy of Right. Oxford: Clarendon Press, 1969, s. 169. In: YOVEL, Y.: Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews, s.93.
[37] ŠPITZER, J.: Svitá, až keď je celkom tma, s. 220.
[38] Nehovoriac o tom, že predstava metafyzického puta medzi Bohom a židovským národom je najvlastnejšou podstatou judaizmu ako takého.
[39] ROSE, P.L.: Revolutionary Antisemisitism from Kant to Wagner, s. 43.
Mgr. Milan Vrbovský