Hoci dnes už problematika takzvanej historickej epistemológie sama patrí do dejín, predsa naďalej vyvoláva nové a živé otázky.[1] Napriek tomu, že si za svoju úlohu nekladiem predstaviť tu komplexný dejinný vývin historickej epistemológie, ale zamerať sa výhradne na jej pochopenie vo filozofickom myslení Georgea Canguilhema, dotknem sa aspoň v skratke aj kontextu, z ktorého jeho chápanie epistemológie vychádza. Po tomto stručnom úvode prejdem k ústrednej téme tohto textu.

Začnem dejinami samotného pojmu. Prvýkrát sa s ním stretávame v knihe Dominiqua Lecourta Historická epistemológia Gastona Bachelarda[2]a samotný Lecourt v inom texte upresňuje, že vznik pojmu historickej epistemológie treba pripísať Canguilhemovi, ktorý ním označoval Bachelardovu filozofiu vedy.[3] Tá vychádzala z metódy skúmania dejín vedeckých disciplín, ktorou sa zaoberala línia francúzskych filozofov vedy – počnúc Léonom Brunschvicgom cez Abela Reya, Alexandra Koyrého, Hélène Metzgerovú a ďalších až po Bachelardaa Canguilhema. V ponímaní týchto filozofov označuje výraz „epistemológia“ predovšetkým skúmanie dejinného vývinu špeciálnych vied,z ktorého sa mali vyvodiť komplexnejšie ukazovatele toho, ako sa v dejinách konštituuje vedecké myslenie vo všeobecnosti. Prvoradým tu nebol psychologický dôraz na procesy, ktoré koordinujú naše individuálne vedomia, ale to, ako sa dejinne utvára vedecké poznanie (έπιστήμη). Tieto jednotlivé návraty do dejín však nemali byť čisto historickou rekonštrukciou dávnej minulosti, ale tým, čo Friedrich Nietzsche (odvolávajúc sa na Goetheho) nazýval vitálnymi stimulmi a motiváciami pre našu vlastnú činnosť.[4]Pre väčšinu francúzskych filozofov vedy je samotná minulosť dôležitá ako experimentálna metóda či ako laboratórium; alebo, ako to nazýva Koyré, dejiny vedeckých disciplín sú itinerarium mentisin veritatem, a dodáva, že to nie je cesta priama, ale kľukatá, „plná nástrah, pokrytá omylmi, na ktorej sa nezdary vyskytujú častejšie než úspechy.“[5] Bachelard a Canguilhem sa však k dejinám obracali z trochu inej perspektívy: ich cieľom bolo odlíšiť od seba v dejinách vedy to, čo do nich patrí, a čo už nie je vedecké.

Prečo sa však táto epistemológia nazýva historickou? Odpoveď môžeme nájsť už v Bachelardovom pochopení historickosti vedy. Veda nie je podľa neho sumou dosiahnutých a už navždy platných vedeckých teórií, ale takých, ktoré treba normatívne upravovať, rektifikovať či spresňovať, a niekedy dokonca radikálne odvrhnúť a nahradiť celkom novými teóriami. Na tom však už dnes (najmä po Kuhnovi, Popperovi a iných) nevidíme nič zvláštne. Tak prečo to zdôrazňovanie nejasnej novosti? Pretože tu ide omnoho viac o samotný problém dejín vedy. Pretože súčasné vedecké teórie menia celý príbeh dejín vedy, z ktorých vzhľadom na súčasný stav vedy vypadáva z hry všetko, čo je pre nás od teraz už len nevedecké, protovedecké alebo dokonca pseudovedecké: takto sa napríklad regresívne určila hranica medzi chémiou a alchýmiou.

Nonemýľme sa, Bachelardovi je cudzie akékoľvek ustrnutie v akomsi veľkom epickom príbehu víťazných dejín vedy či víťazných vedeckých revolúcií. V knihe Formovanie vedeckého ducha hovorí dokonca o „intelektuálnom pokání“, ktoré nedovoľuje vedcovi zostať len pri vydobytých víťazstvách, ale ktoré ho núti všímať si aj množstvo chýb a prešľapov (vedeckých „prehreškov“), ktoré tieto dejiny nielen sprevádzajú, ale ktorých sa dopúšťame aj my sami, hoci si to nateraz neuvedomujeme. Ten, pre koho sú dejiny vedy len výstavnou skriňou víťazných vedeckých objavov, sa k týmto dejinám stavia nevedecky, len ako encyklopedická „šikovná hlavička“ (tête bien faite), lebo „pristúpiť k vede znamená duchovne omladnúť, prijať náhlu zmenu, ktorá musí protirečiť minulosti“.[6] Venovať sa dejinám vied znamená správne formulovať a klásť si otázky o vedeckosti minulých vedeckých teórií. „Ak niet otázky, niet ani vedeckého poznania,“ tvrdil Bachelard s tým, že vo vede staroba nastáva vtedy, keď formačný inštinkt (úsilie vzdelávať sa) ustúpi konzervačnému inštinktu, „keď si myseľ obľúbi viac to, čo potvrdzuje jej vedenie, než to,čo jej protirečí, keď si obľúbi skôr odpovede než otázky.“[7]

Opusťme však v tomto bode Bachelarda a prejdime ku Canguilhemovi. Ten v úvodnej štúdii ku knihe Poznanie života definuje poznanie ako „všeobecnú metódu na priame či nepriame uvoľnenie napätí medzi človekom a prostredím.“[8] Subjektom poznania je preňho jednotlivec, ktorého „neuspokojuje zmysel, ktorý sa mu ponúka“ a v dôsledku toho je aj poznanie „nepokojným skúmaním čo najväčšieho množstva a čo najväčšej rôznosti informácií.“[9] Výsledkom poznania je dosiahnuť novú, hoci naďalej krehkú rovnováhu, uspokojenie (či ako-tak uspokojivé riešenie vyrušujúceho problému). Keď už staré vedecké výklady nestačia na to, aby vysvetlili javy, ktoré znepokojujú myseľ človeka, nepokojne sa obzerá po iných a hľadá medzi nimi tie, ktorému budú opäť dávať zmysel. Jeho cieľom totiž nie je pasívne sa prispôsobiť starým a nevyhovujúcim výkladom, ale prispôsobiť výklady novej norme, ktorú sám zakladá, čiže „stavu vecí, po akom túži“.[10] Poznanie je tak vždy normatívny výkon. Trvalo sa uspokojiť s pomermi, ktoré prevládli vo vedách; neprispôsobovať vedecké poznanie aktuálnym (a navyše aj subjektívnym!) potrebám; prestať sa pýtať a len zotrvačne udržiavať stav poznania, aký sme v minulosti dosiahli či dokonca na ňom lipnúť – v tom spočíva Canguilhemov opis patologického správania vedca (je to doslova ignava ratio).

Poznávanie je teda typicky ľudským nepokojom, ľudským spôsobom, ako sa vyrovnávať s vlastnými problémami, či už majú pre nás podobu straty zmyslu alebo tlaku prostredia.[11] No ľudské poznanie v tomto nie je o nič výnimočnejšie než správanie zvieraťa. „Zaiste, zviera nevie riešiť všetky problémy, ktoré si kladieme my, no je to tak preto, lebo sú to naše a nie jeho problémy. Vybuduje si vari človek svoje hniezdo lepšie než vták, utká si svoju sieť lepšie než pavúk?“ pýtasa Canguilhem.[12] Každá živá bytosť má svoje problémy a svoje spôsoby, akými ich riešiť. To sa napokon týka aj našej vlastnej animality a správania nášho tela. Poznanie nie je zďaleka jediný spôsob, akým sa vyrovnávame s nárokmi nášho okolia, respektíve naše telo niekedy „poznáva“ svoje okolie lepšie než náš rozum. Tieto tvrdenia nám môžu pripomínať Merleau-Pontyho vyjadrenia o „poznávajúcom tele“ (corps-connaissant) [13] alebo o tom, že duch nie je nejaká differentiaspecifica, ktorá by zo živých bytostí vyčleňovala odlišnú substanciu –človeka, lebo ten sa od zvieraťa líši len tým, že je bytosťou, ktorá v sebe integruje a harmonizuje tri poriadky: fyzikálny, vitálny a ľudský (duchovný).[14]  Vskutku tu nie sme ďaleko od jednotiacej inšpirácie oboch filozofov, ktorú možno nájsť najmä v holistickom a organizmickom prístupe nemeckého biológa a psychiatra Kurta Goldsteina, ktorý sa vo svojej klinickej praxi zameriaval na „poznanie celého organizmu“, „individuálnej osobnosti v jej fungovaní“, čo nás – ako vraví – stavia pred „vážny epistemologický problém“, totiž že naše akokoľvek presné poznanie nie je nikdy úplné a jednoznačné.[15] Na dosahovanie našich cieľov síce vo väčšine prípadov uprednostňujeme typicky ľudské, analyzujúce poznanie, ktoré odhliada od statických foriem, aby skúmalo zloženie látok alebo organických funkcií, no to neznamená, že sa v dôsledku takto získaných poznatkov naše telo prestane správať tak povediac „po svojom“ a nebude viac dospievať k rovnováhe s narušeným prostredím aj inými, hoci aj nie najideálnejšími cestami (podľa Goldsteina v tom môže byť často dokonca úspešnejšie).[16] Analytický postoj opisu toho, ako separátne pracujú jednotlivé funkcie organizmu, treba doplniť skúmaním zmyslu jeho celkového správania. V tomto sa Goldsteinove závery zhodujú s Canguilhemovým prístupom, ktorý to vysvetľuje týmto príkladom: analyticky síce vieme veľmi presne určiť, ktoré látky a nutričné hodnoty sú potrebné pre energetickú rovnováhu a rast organizmu, treba sa však pýtať aj na zmysel správania organizmu, ktorý si prirodzene volí jedny a neprijíma iné druhy potravy, respektíve živín,hoci by mu tie druhé „čisto teoreticky poskytli rovnocenný energetický prínos“.[17]

Poznanie sa teda v ľudskej existencii vynorilo ako jeden z vitálnych spôsobov, akým sa ľudský život vyrovnáva so svojimi napätiami. Poznanie od ostatných spôsobov odlišuje najmä to, že prostredníctvom neho človek dospieva k stanoveným cieľom s omnoho väčšou opatrnosťou, ktorá je typická pre ľudskú bytosť. Poznanie je tak pre Canguilhema skôr jednou z čŕt ľudského existovania než výsadou či výnimočnosťou, je skôr jednou z metód na dosahovanie uspokojenia než ospravedlnením karteziánskeho pohľadu na človeka ako „pána a vlastníka prírody“.[18]

Ako však súvisí táto, do veľkej miery biologicky interpretovaná epistemológia so skúmaním dejín vedy? Ak už raz človek dosiahol vedecký výklad sveta, ktorý utíšil jeho nepokojné hľadanie, načo sa má ešte obzerať späť? „Ak sa už pravda ako cieľ vedeckého výskumu ďalej nevyvíja,“ pýta sa Canguilhem kritizujúc pozitivistický prístup k dejinám, „sú potom dejiny vedy len múzeom omylov ľudského rozumu? V takom prípade by pre vedca nemalo zmysel venovať dejinám vied ani hodinku času, pretože z tohto hľadiska by boli dejiny vied síce dejinami, no už nie vedou.“[19]

Minulosť vied však neštudujeme preto, aby sme ju obdivovali, ani preto, aby sme ju zatracovali. Nestačí povedať ako Nietzsche, že kritický prístup k dejinám znamená „priviesť minulosť pred súd, vypočúvať ju a napokon odsúdiť“.[20] Dejiny vedy by sa tak stali len absurdným múzeom, ba dokonca pomyselným žalárom minulých omylov. A hoci Canguilhem charakterizuje epistemológiu ako súdny tribunál,[21] ktorého zodpovednosť spočíva v tom, že určuje súčasné normy vedeckosti, na základe ktorých sa následne posudzuje minulosť vedy, predsa len na jednom mieste poznamená, že nie sme „epistemologická polícia,“[22] ale sme členmi jednej vedeckej obce, spoločného diskurzu, ktorý sa tiahne dejinami. 

Fundamentálny význam epistemologickej práce pri skúmaní dejín Canguilhem vyjadril takto: „Veda je diskurz normovaný jeho kritickou korekciou [rectification]. Ak má tento diskurz dejiny, ktorých priebeh historik zamýšľa rekonštruovať, je to preto, lebo tento diskurz je dejinami, ktorých zmysel musí epistemológ reaktivovať.“[23] 

Keďže je veda vždy vyjadrením zápasov ľudskej existencie, sú aj jej dejiny nie cintorínom vedeckých teórií a vedeckých pojmov, ale stále prebiehajúcim procesom tohto zápasu. Kto odvrhne dejiny vedy, ten v skutočnosti odvrhol aj vedu a uveril mýtu o tom, že to, čo vo vede patrí minulosti, nás už vedecky nemusí zaujímať a súčasnej vede to už nemá ako prospieť.[24]

Canguilhem sa napríklad pýta: nemal by mať lekár jasno v základných pojmoch, ktoré vo svojej vedeckej tvorbe a praxi používa, čiže v pojmoch normálneho a patologického?[25] A ako si tieto pojmy osvetlí, ak nie sledovaním ich dejín, ich vývoja a normatívnych úprav; ak nie vymedzením toho, čo je, a čo nie je vedeckým pojmom? Bachelard tvrdil, že veda nikdy nevzniká na „zelenej lúke“, od nuly, ale naopak: rektifikuje, regularizuje, normalizuje.[26] To však neznamená, že máme minulosť necitlivo odvrhnúť ako neplatnú; že to,o čom sa písalo v minulosti, sú len bezobsažné mýty. Kto stratil cit (sentiment) pre dejiny, žije iba v chimére vedeckej práce, lebo bez tejto citlivosti „niet ani vedeckej kritiky, ani budúcnosti vedy“.[27] Ak je epistemológia súdnym tribunálom, tak je jej úlohou nielen posudzovať minulosť, ale takisto utvárať etické pravidlá či ustanovovať normy, podľa ktorých sa má minulosť posudzovať. Úlohou epistemológie je tak podľa Canguilhema stať sa „deontológiou slobody“ nakladať s dejinami, čiže stať sa zákonodarcom,ktorý ustanovuje, na základe čoho možno v minulosti regresívne presúvať nejakú teóriu či pojem z vedeckej roviny na imaginárnu rovinu et vice versa. To zároveň delí historikov vedy na dve skupiny: na tých, ktorí tieto presuny robia s neskrývanou trúfalosťou (la témérité), a na tých, ktorí k posudzovaniu minulosti pristupujú s kritickou obozretnosťou (laprudence).[28]  

Ak sú dejiny vedy dejinami ľudského nepokoja, potom tu historická epistemológianie je na to, aby ich odsúdila, ale skôr na to, aby tieto dejiny chránila a aby im radšej opätovne vrátila zmysel, ak im bol upretý. Canguilhemova historická epistemológia sa tak stáva etikou dejín vedy.

Literatúra

BACHELARD, G.: La formation de l’esprit scientifique.Paris: Vrin, 1977.
BACHELARD, G.: Le rationalisme appliqué. Paris:Quadrige/PUF, 1986.
CANGUILHEM, G.: Etudes d’histoire et de philosophiedes sciences concernant les vivant et la vie. Paris: J. Vrin, 2002.
CANGUILHEM, G.: Idéologie et rationalité dansl’histoire des sciences de la vie. Paris: J. Vrin, 2009.
CANGUILHEM, G.: La connaissance de la vie. Paris:J. Vrin, 2009.
DESCARTES, R.: Rozprava o metodě. Praha:Svoboda, 1992.
GOLDSTEIN, K.: Selected Papers / AusgewählteSchriften. The Hague: Martinus Nijhoff, 1971.
CHIMISSO, C.: The tribunal of philosophy and its norms: history and philosophy in GeorgesCanguilhem’s historical epistemology. In: Studiesin History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences, roč. 34,2003, č. 2, s. 297 – 327.
CHIMISSO, C.: Writing the History of the Mind.Philosophy and Science in France, 1900 to 1960s. Aldershot, Burlington:Ashgate, 2008.
KOYRÉ, A.: Études d’histoire de la penséescientifique. Paris: Gallimard, 2010.
KRATOCHVÍL, M.: Francouzská epistemologie. (Přehled vývoje do poloviny 20. století). Praha: Triton, 2013.
LECOURT, D.: Georges Canguilhem, le philosophe. In: BRAUNSTEIN, J.-F. (ed.): Canguilhem. Histoire des sciences etpolitique du vivant. Paris: PUF, 2007, s. 27 – 43.
LECOURT, D.: L’épistémologie historique de GastonBachelard. Paris: Vrin, 2002.
MERLEAU-PONTY,M.: Les sciences de l’homme et la phénoménologie. In: Psychologie et pédagogie de l’enfant. Cours de Sorbonne 1949 – 1952.Lagrasse: Verdier, 2001, s. 397 – 464.
MERLEAU-PONTY, M.: Struktura chování.Praha: Filosofia, 2008.
MERLEAU-PONTY,M.: Phénoménologie de la perception.Paris: Gallimard, 1944.
NIETZSCHE, F.: Nečasové úvahy. Praha: OIKOYMENH,2005.
SCHMIDGEN,H., SCHÖTTLER, P., BRAUNSTEIN, J.-F. (eds.): Epistemology and History. From Bachelard and Canguilhem to Today’sHistory of Science. Preprint. Berlin: Max-Planck-Institut fürWissenschaftsgeschichte, 2012. URL:http://www.mpiwg-berlin.mpg.de/Preprints/P434.PDF.
VYDRA, A.: Dissatisfied Life: Philosophy of the Living inCanguilhem and Merleau-Ponty. In: TheYearbook on History and Interpretation of Phenomenology 2013, roč. 1, 2014, č.1, s. 115 – 137.