Roman Pikulik: Informačnou diaľnicou k technokultúre. [On the information highway towards technoculture]. In: Ostium, vol. 21, 2025, no. 2.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.
On the information highway towards technoculture
This study analyzes the question of speed as outlined by the thought of Paul Virilio. The question has to first be located in phenomenological thought, guided by the relation of human and technology. We analyze how Don Ihde develops this relation and his frame of matrix, which references technoscience. Paul Virilio understands technoscience as replacing the science of appearing forms by the science of disappearing. Technoscience, an intersectional concept emphasizes understanding reality as an operational process. Here we add technoculture and cyberspace as its quintessential example.
Keywords: speed, Paul Virilio, phenomenology, Don Ihde, technoculture
Dnešný človek je neprestajne vystavený útokom dvoch dominantných síl súčasného sveta, ktoré riadia a štruktúrujú jeho logistiku vnímania: rýchlosti a technologických zariadení.
Tomáš Hauer[1]
Svet sa nám vždy otvára cez témy. Naše témy súvisia s nami vybranou oblasťou záujmov.[2] Základom tohto výberu je vždy nejaká motivácia, určité naštartovanie motora, ktoré spustí dané skúmanie.[3] Našou motiváciou v tejto štúdii je reflektovať digitálne a technologické fenomény vo vzťahu k človeku a kultúre.
Cestami vzťahovania sa k technike
Vzťahmi na osi človek – technika sa zaoberal okrem iných aj Don Ihde a predložil tri typy takýchto vzťahov. Prvým sú technológie vo vzťahu stelesnenia, druhým sú technológie v hermeneutickom vzťahu a posledný je vzťah technológií ako alterity. Kľúčové je podľa Ihdeho sledovať, ako ja-ako-telo interaguje so svojím okolím pomocou technológií.[4]
Pri technológiách vo vzťahu stelesnenia ide o prax skrze technológie, ktorá zakladá existenciálny vzťah so svetom. V tomto vzťahu je materiálnou podmienkou čo najväčšia transparentnosť, ktorá zakladá symbiózu artefaktu a používateľa v rámci ľudského konania. Dizajn týchto stelesnených technológií je tak prispôsobovaný pre telesný vektor ľudského vnímania a konania. Ihde tento vzťah vyjadruje ako prepojenie (ja-artefakt)-svet. Svet je tu vnímaný a približovaný vďaka technológiám, čo platí pre každú vnemovú úroveň bez ohľadu na sofistikovanosť technológií. Vzťah (ja-artefakt)-svet v princípe platí rovnako pre nositeľku okuliarov, Galileiho s teleskopom, ako aj pre polymorfnejšie extenzie ako „telo“ vodiča-auta či cyklistu-bicykla a pod.[5] V nich totiž vnímame cestu a okolie cez spomenuté stroje.
So vzťahom stelesnenia sa spája aj hlbšia, paradoxná túžba po transformácii a totálnej transparentnosti zároveň. Túžime transformovať naše telesné kapacity a túžime to dokázať práve tak, aby došlo k totálnemu stelesneniu, aby sa technológia vskutku „stala nami“. Túžime po nesprostredkovanej bezprostrednosti bez technológií a chceme si tiež ponechať transformované kapacity a skúsenosti, ktoré tieto technológie prinášajú. Táto túžba tak skryto odmieta technológiu ako mediátora a prehliada transformačné efekty v rámci oblasti ľudsko-technických vzťahov.[6]
V prípade hermeneutického vzťahu sa posúva rámec kontinua vzťahov človeka a techniky od transparentnosti a izomorfie percepčných a telesných aktov k postupnému postaveniu nášho stelesnenia pred „textuálny izomorfizmus“. Keď Ihde hovorí o hermeneutike, má pod tým na mysli „špecifickú interpretačnú prax v rámci technologického kontextu. [Ide o] … špecifické mody konania a percepcie analogické k čítaniu.“[7]
Pri čítaní je široko pochopený „text“ v rovine nášho vnímania a referuje cez svoju jazykovú transparentnosť na fenomén sveta interpretovaného skrze „text“. Hermeneutický vzťah tak napodobňuje zmyslové vnímanie potiaľ, pokiaľ je videním X, aj keď toto videnie je vždy referenčným videním. Objektom videnia je tu zvyčajne určitý technologický aparát referujúci „za seba“.[8] Nemusí to pritom byť nevyhnutne technika z moderných čias, staroveké národy často používali veštby ako hermeneutické techniky. V tomto chápaní určité usporiadanie zvieracích ostatkov a krvi v rámci rituálu je pre šamana určitým vzťahom k hermeneutickej technike, z ktorej môže niečo vyčítať.[9] Hermeneutické technológie sú, podobne ako stelesnené technológie, určitým vzťahom telesnosti k technike, aj keď inak formálne vyjadreným, a síce: ja-(artefakt-svet). Zátvorky nám tu poukazujú na skutočnosť, že v hermeneutickom vzťahu sa mi v skúsenosti primárne dáva artefakt, cez ktorý čítam svet.[10]
V neposlednom rade Ihde hovorí o vzťahu technológií a človeka ako o vzťahu alterity. V tomto vzťahu ide o analýzu prítomnej skúsenosti, v ktorej sa pred nami technológia otvára ako inakosť. Aj keď Ihde filozoficky preberá tento koncept od Levinasa, pre ktorého je táto inakosť vyjadrená nekonečnou rozdielnosťou vyjadrenou v etickej požiadavke Tváre druhého, modifikuje ju na svoje ciele. Rozlišuje pritom inakosť a kvázi-inakosť.[11]
Príkladom technológie ako inakosti môžu byť podľa Ihdeho napríklad idoly, náboženské objekty. Tie totiž nie sú triviálnymi „reprezentáciami“ absentujúcej aury, ale sú naplnené sakrálnym. Táto aura sakrálneho pôsobí v rámci času a priestoru svojho umiestnenia ako pozvanie k vzťahu s posvätnom; ide tak o silne prítomnú inakosť.[12]
Relativistickejšou technologickou inakosťou, ako je technologická inakosť náboženských objektov, je inakosť divokého alebo svojhlavého koňa, ktorý nepočúva svojho jazdca.[13] V tomto zmysle Ihde tiež poukazuje na symptomatickú kvázi inakosť, s ktorou vodiči hovoria o svojich autách či motorkách ako o „tátošoch“.
Kľúčovým pojmom pre Ihdeho v téme vzťahov technológie ako alterity je pojem kvázi-inakosti. Ako sám hovorí: „Technologická inakosť je kvázi-inakosť, silnejšia ako prostá objektívnosť, ale slabšia než inakosť, ktorú nájdeme vo zvieracej ríši či u ľudí. […] V tejto alterite sa technológia stáva kvázi-druhým alebo technológiou ‚ako‘ druhým, voči ktorému som vo vzťahu.“[14]
Ako jednu z čŕt tejto kvázi-alterity Ihde uvádza fascináciu, ktorú sleduje od renesancie, keď v roku 1550 vznikla vodná záhrada vo Villa d’Este, v ktorej boli umiestnené mechanické bábky na vodu.[15] Pre súčasnosť je možno ešte pozoruhodnejší Ihdeho popis „kvázi-obľúbenosti“, keď si mnohí nevedia predstaviť fungovanie bez textových editorov a rôznych iných programov a hardvéru nielen na manipulovanie a produkciu textu. Táto „kvázi-obľúbenosť“ sa však neraz obracia na „kvázi-nenávisť“ v prípade určitého kolapsu, nehody systému, v ktorej stratíme určité neľahko vytvorené dáta, čo sa pretavuje do frustrácie či hnevu. V tomto rozpoložení sa odohráva konflikt medzi mnou a danou technologickou alteritou, z útrob ktorej sa snažím vydolovať to, s čím pracujem.[16]
Ihdeho formálny zápis vzťahov človeka a technológie ako alterity, respektíve kvázi-alterity je teda: ja – artefakt – (svet). Na týchto zátvorkách vidieť, že v alterite síce nemusí, ale môže byť prítomný vzťah k svetu skrze techniku. V tomto kontexte je svet „pozadím“ a technológia tu vystupuje ako ústredný kvázi-druhý, s ktorým interagujem.
Ihde nám tak predkladá tri druhy vzťahov človeka a technológií, ktoré tvoria kontinuum. Na jednej strane sú technológie ako „kvázi-ja“, ktorých transparentnosť je taká výrazná, že mi približuje svet v okamihu a umožňuje vstúpiť do existenciálneho vzťahu, ktorý konštituuje moje ja. Na druhej strane sú technológie ako „kvázi-druhí“ alebo technológie „ako“ druhí, ku ktorým sa vzťahujem. V strede sú technológie, ktoré sprostredkovávajú a zároveň spĺňajú naše perceptuálne a telesné vzťahovanie sa k technológiám. Taktiež treba podotknúť, že v rámci tohto kontinua vzťahov je vždy určitá miera objektivity technológie, ako aj transparentnosť jej používania. Aj v tom najintímnejšom vzťahu stelesnenej technológie môžeme na pozadí vnímať prítomnosť technológie ako technológie. A taktiež najhlbšia alterita technológie v sebe nesie znaky ľudskej vynaliezavosti. Technológie v rámci všetkých vzťahov ostávajú umelými, no je to práve táto umelosť, ktorá umožňuje transformácie, ktoré ovplyvňujú tak Zem, ako aj nás.[17]
V rámci všetkých týchto vzťahov si v Ihdeho koncepcii naša telesnosť vždy zachováva isté privilégium ako praktický referenčný rámec. Každá skúsenosť na túto telesnosť odkazuje ako na niečo samozrejmé a spätne vykázateľné. Navyše, keďže človek podľa Ihdeho dávno opustil časy „nahej“ percepcie v Raji, podmienka telesnosti ako základná podmienka videnia je dvojito indikovaná samotnou situáciou sprostredkovanej skúsenosti.[18]
Don Ihde sám seba označuje ako postfenomenológa.[19] Fenomenológia bola mnohokrát pochovávaná nielen analytickými filozofmi ako „subjektivistická“ a spoliehajúca sa na určité primárne danosti, čo podľa tejto kritiky vedie k jej mylnému pokladaniu za fundamentálnu. Ihde odpovedá, že fenomenológia skúma podmienky javenia vecí. Toto skúmanie prebieha analýzou viacerých perspektív a cez túto súhru variácií sa dostaneme k invariantom.[20] Odmieta však „transcendentálne ego“ či redukciu na „vedomie“. Postfenomenológia tu podčiarkuje dichotómiu „organizmus/prostredie“ spolu s relativitou. Relativita, nie relativizmus, týchto analýz je dynamickou metódou analýzy, ktorá ostáva kontingentnou a experimentálnou.[21] V rámci postfenomenológie je napríklad možné hovoriť o intencionalite, ak už nie v zmysle silnej technologickej alterity, tak minimálne v rámci vyšších zvierat. Intencionalita je tu totiž „ontologickou štruktúrou tejto interrelacionality medzi zakúšajúcou bytosťou a prostredím“.[22]
Matrix a fenomén rýchlosti
Ihde sa neskôr dostal k pojmu technoveda. Tento pojem ho zaujal tým, že sa v ňom spájajú technológia a veda ako permeabilné, možno ani nie úplne oddeliteľné sféry. A pokiaľ vedu „stelesníme“ v technológii alebo na druhej strane vedu „inkarnujeme do“ technológie, môže sa nám otvoriť cesta na rôzne druhy opisov agens artefaktov.[23] V podobnom duchu nájdeme aj koncept matrixu pre materialitu, ktorým v roku 2003 Don Ihde a Evan Selinger zarámcovali zborník interdisciplinárnych výskumov rôznych interpretácií materiality v technovede:[24] „[M]atrix je niečo v čom alebo z čoho sa niečo iné rodí, vytvára či nadobúda formu. […] Ide tu o explicitné tematizovanie, ako sú ‚ne-ľudia‘, ktorí nemôžu hovoriť sami za seba, zapustení, čo znamená kultúrne skonštruovaní. […] ‚Materialita‘ nie je vecou osebe, ale multi-perspektívnou oblasťou výskumu a rôznych interpretácií.“[25]
Vidíme tu, že ako matrix, tak materialita vytvárajú konceptuálny priestor na rôzne interdisciplinárne výskumy vzťahov človeka a technológie; apropo latinská etymológia slova „matrix“ odkazujúca k maternici.[26]
Paul Virilio, podľa niektorých komentátorov známy ako Kasandra technológie,[27] posúva pojem technovedy z etiky na hlbšiu, fenomenologickú rovinu. Podľa Virilia ide o problém foriem.[28] Forma skúsenosti myslenia, heuréka momentov a experimentálnej prísnosti výskumníkov, ustupuje numerickým procedúram, úspešnosti motorov-modelov a bezprostrednej účinnosti:[29] „S nastolením vedenia, ktoré je skôr kybernetické než encyklopedické […] sa technovedecké skúmanie dnes, teda iba niekoľko storočí potom, čo sa s Kopernikom a Galileim stalo vedou zjavovania relatívnej pravdy, znovu stáva vedou miznutia tej istej pravdy. […] [P]o tom, čo silne prispeli k zrýchleniu rôznych prostriedkov reprezentácie sveta (optikou, elektro-optikou…), púšťajú sa vedy v súčasnosti naopak do zatmievania reálneho. […] Technoveda ako technokultúra masy sa tak už nestáva agentom zrýchľovania dejín ako kedysi, ale zrýchľovania reality, a to na úkor všetkej pravde-podobnosti!“[30]
Vidíme, že technoveda je ako „priesečníkový koncept“, ktorý zdôrazňuje operačné dimenzie súčasnej vedeckej praxe a poznávania „skutočnosti“, ktoré ju samu vždy polyfonicky a konfliktuálne konštruujú. Ako však potom chápať vyššie uvedené tvrdenia o „zatmievaní reálneho“ či nahradzovania „vedy zjavovania“ „vedou miznutia?“ Prečo tu vôbec Virilio hovorí o rýchlosti? A čo si máme predstaviť pod zrýchľovaním reality?
Paul Virilio založil dromológiu, vedu „logiky rýchlosti“.[31] Táto logika má dve komplementárne a neoddeliteľné strany, ktoré sa navzájom prelínajú. Jedna vychádza z príslovím „Čas sú peniaze“ a dodáva: „rýchlosť je mocou“. Ak je bohatstvo spoločností v rámci politickej ekonómie konceptualizované ako pyramída, treba si všimnúť, že rovnako existuje aj pyramída rýchlosti ako kópia pyramídy bohatstva: vyššie vrstvy využívajú a existujú vo vyšších rýchlostiach, nižšie v nižších. Virilio túto genealógiu ilustruje na kavalérii, lodnej doprave, rozvoji železníc až po disemináciu informácií. Touto analýzou ukazuje rýchlosť (transportácie) ako konštitučný fenomén spoločenskej dejinnosti:[32] „Predstavením cesty je doprava, ‚krok pútnika‘ [ako] pohyb pokroku, procesie – cesta a vylepšovanie zároveň, pohyb prirovnávaný k ceste za niečím lepším, putovanie typické pre stredovek.“[33]
Druhý aspekt dromologického chápania rýchlosti uvidíme, keď zoberieme do úvahy, že sám Virilio stojí na križovatke medzi mysliteľmi ako Maurice Merleau-Ponty a Albert Einstein.[34] Merleau-Ponty v úvode Fenomenológie vnímania charakterizoval „svet“ fenomenológie takto: „Fenomenologický svet nie je vysvetlením vopred daného bytia, ale založením bytia. Filozofia nie je odrazom vopred danej pravdy, ale je podobne ako umenie realizáciou určitej pravdy. […] Fenomenológia bola hnutím prv, než vytvorila náuku či systém. To nie je žiadna náhoda ani to nie je podvod. Je podobne pracná ako dielo […] Valéryho či Prousta. Vyznačuje sa rovnakým typom pozornosti a údivu, rovnakým nárokom na vedomie, rovnakou vôľou uchopiť zmysel sveta či dejín v stave zrodu.“[35]
Vymanenie sa z reflexie vopred daných právd v prospech dosiahnutia zmyslu dynamického bytia sveta na nás podľa Merleau-Pontyho kladie nárok myslieť podľa vnímania. Tento nárok si podľa Merleau-Pontyho vyžaduje predložiť nový návrh spôsobu, ako vnímať svet s vedomím, že skutočné filozofické otázky nemajú povahu problému, ktorý je možné raz a navždy vyriešiť, ale skôr záhady, s ktorou žijeme.[36] A tak v rámci Fenomenológie vnímania predložil aj tému tela, ku ktorému sa vzťahujeme dvojakým spôsobom. Na jednej strane sme telom, ja je telo-pre-seba, a zároveň je tu telo niečo, čím disponujeme, telo osebe. Jakub Čapek v tejto súvislosti uvádza príklad športovca, ktorý si právom prisvojí kvalitný atletický výkon, no ak sa zraní, vystupuje jeho telo ako „alterita“ brániaca mu v aktivite.[37] Podobný a pozitívnejší obraz predstavuje Merleau-Ponty pri interakcii s písacím strojom: „Chápať znamená zakúšať zhodu medzi tým, na čo sa zameriavame, a tým, čo je dané medzi intenciou a prevedením. Telo je potom naším ukotvením vo svete. […] Keď pisárka vykonáva na klávesnici nevyhnutné pohyby, tieto pohyby sú vedené intenciou, ale táto intencia nekladie tlačidlá klávesnice, ako by boli objektívnymi miestami. Môžeme doslova a do písmena povedať, že ten, kto sa učí písať na stroji, začleňuje priestor klávesnice do svojho telesného priestoru.“[38]
V protiklade k vyššie spomínanému tu vidíme, že telo ako „ja-ktoré-píše“ tu vedie „habituálne telo“ tak, že toto do seba zakomponováva nový zvyk.[39] Tieto zvyky sú dôležité tým, že poukazujú na telesnosť ako mediátora sveta, ktorý vnímame:[40] „V skutočnosti je každý návyk zároveň motorický i perceptívny, pretože má svoje miesto […] medzi explicitným vnímaním a skutočne vykonaným pohybom, totiž v onej zásadnej funkcii, ktorá vymedzuje zároveň naše pole i pole nášho konania. […] Palička pre slepca už nie je predmetom, nie je ani tak vnímaná, jej koniec sa premenil, teraz je oblasťou zmyslového vnímania, rozširuje rozsah a pôsobnosť hmatu, stala sa analógiou pohľadu. […] Poloha predmetov je bezprostredne daná rozsahom gesta, ktoré na ne dosahuje. […] Analýza motorického návyku ako rozšírenie existencie tak nachádza pokračovanie v analýze perceptívneho návyku ako osvojovania určitého sveta. Opačne taktiež platí, že každý perceptívny návyk je návykom motorickým, aj tu sa uchopovanie významu odohráva cez telo.“[41]
Podotknime ešte, že naša telesnosť sa nepohybuje iba v bežne chápanom časopriestore, ale konštituuje telesný priestor ako podmienku vnímania časopriestoru: „[A]k by som nemal telo, žiadny priestor by pre mňa nebol. […] Len čo chcem tematizovať telesný priestor či rozvinúť jeho zmysel, nenachádzam v ňom nič iného než inteligibilný priestor. Zároveň sa však tento inteligibilný priestor neodpútava od orientovaného priestoru, len je jeho explikáciou a pokiaľ by bol od tohto koreňa oddelený, nemá žiadny zmysel. […] Telesný priestor a vonkajší priestor vytvárajú systém, pričom telesný priestor je pozadím, na ktorom môže vyvstávať – či prázdnom, pred ktorým sa môže javiť – predmet ako cieľ nášho konania, potom sa priestorovosť tela završuje v konaní.“[42]
Paul Virilio transformuje vyššie spomínané Merleau-Pontyho tvrdenie o zraku ako „slepeckej paličke“ našej telesnosti takto: „Všetko, čo vidím, je principiálne v mojom dosahu (prinajmenšom v dosahu môjho pohľadu), a je na mape toho, čo ‚môžem‘.“[43]
Virilio takéto bytie-vo-svete nazýva metabolickou rýchlosťou tela, emócií a reflexov, ktorá by sa v určitom zmysle mohla nazývať aj zvieracou rýchlosťou.[44] Virilio tu však neredukuje metabolickú rýchlosť na niečo, čo by vylučovalo vyššie kognitívne funkcie, keďže úvodnou myšlienkou strojov videnia, je definícia obsahu pamäti ako funkcie rýchlosti zabúdania.[45] A nielen to, Virilio trvá na rýchlosti ako integrálnej súčasti vedeckého bádania[46] našej kultúry a nás samých: „Prvou produkciou nášho vedomia je jeho čistá rýchlosť vo vlastnom časovom intervale – rýchlosť, z ktorej sa tak stáva idea causalis, idea pred ideou.“[47]
Práve toto je kľúčovým, druhým aspektom chápania rýchlosti. Rýchlosť a rýchlosť svetla nie je dôležitá len z hľadiska fyziky, transportu či logistiky spoločnosti. Rýchlosť (svetla) je pre Virilia kľúčová z hľadiska vnímania (aj apercepcie) a každodennosti, keďže táto konceptualizácia nemá za cieľ nič menšie ako akceptáciu einsteinovskej relativity.[48] Podľa Virilia nebol Einstein prvým ani posledným, kto uznal fundamentálnu funkciu rýchlosti ako svetelnosti svetla v našom vnímaní a poukazoval na dejiny fotografie a filmu.[49] Na poli percepcie však génius relativity spočíva v prekročení konceptu viditeľného, ktorý sme zdedili z osvietenstva, smerom do univerza modelov, technologických obrazov a audiovízií. Pre Virilia je kľúčovou myšlienka bytostného transferu – z newtonského absolutizmu rozpriestranenosti a trvácnosti hmoty do einstenovského absolutizmu rýchlosti svetla. Nový absolutizmus, nová forma vlády. Implicitne platí, že relativita je absolútna a nevyhnutná, zatiaľ čo pravda je podmienená a obmedzená. Navyše je podstatné, že tu nehovoríme o pravde len v zmysle foriem javov, ale aj čo sa týka rôznych techník merania a pozorovania.[50] Virilio tu na vysvetlenie predkladá priamy citát Alberta Einsteina a ukazuje v ňom jednu z kľúčových myšlienok, ktorými sa od neho inšpiroval: „Koncept ‚pravdivosti‘ sa nezhoduje s výrokmi čistej geometrie, pretože slovom ‚pravdivý‘ máme vo zvyku označovať korešpondenciu s ‚reálnym‘ objektom. Avšak geometria sa nezaoberá vzťahom svojich ideí k objektom skúsenosti, ale iba logickým prepojením týchto ideí medzi sebou.“[51]
Virilio uzatvára, že kategórie času a priestoru sa stali relatívnymi preto, lebo povaha absolútna sa presunula z hmoty na svetlo, respektíve na absolútnu rýchlosť svetla. V dôsledku toho je rýchlosť svetla, filozoficky dôslednejšie chápaná ako svetlo rýchlosti,[52] tým, vďaka čomu vidíme, chápeme a zvažujeme. Rýchlosť je z tejto perspektívy skôr záležitosťou viac či menej jasnej percepcie a chápania.[53] Rýchlosť ako taká pretvára nielen nás ako metabolické rýchlosti, ale samotný časopriestor. Ak sa vrátime k už spomínanej analýze toho, ako Merleau-Pontyho telesnosť konštituuje inteligibilný priestor, môžeme s licenciou radikality a relativity povedať, že fenomenologický priestor je definovaný nie substanciálnymi pojmami ako hmota, priestorovosť, dĺžka a pod., ale akceleráciou a spomaľovaním. Ide teda vlastne o „rýchlo-priestor“.[54] Rýchlosť je tu naším milieu.
Dromoskópia a miznutie
Vráťme sa však ešte jednou poznámkou k svetlu. Doteraz sme hovorili o svetle v einsteinovskom kontexte ako o slnečnom svetle, respektíve jeho dráhach. Podľa Virilia ide o priame svetlo. Toto svetlo môže byť aj nepriamym, svetlom monitorov, displejov, aparátov a pod.,[55] v takom prípade ide o technologickú rýchlosť, ktorej základným príkladom je pre Virilia automobil. Auto otvára cestu pre aparáty, ktoré čoraz viac otvárajú „večný deň digitálneho NAŽIVO“ ako sofistikovanejšie iterácie volantu pre naše cesty.[56]
Z hľadiska šoféra v aute sa zdá, akoby nehybné objekty mihajúce sa za oknom boli oživené násilným pohybom. Objekty sú jeden za druhým exhumované z horizontu a perspektíva sa animuje.
,,Miznúci bod sa stane bodom útoku vrhajúc svoje premietané črty na cestujúceho-voyeura. Cieľom kontinua sa stáva ohnisko, ktoré vrhá svoje lúče na oslneného pozorovateľa, fascinovaného plynutím krajiny. Tvorivá osa zdanlivého pohybu sa zrazu materializuje skrze rýchlosť stroja, ale táto konkretizácia je úplne relatívna vo vzťahu k objektu. Objekt, ktorý sa vrhá na okno, bude rovnako rýchlo zabudnutý ako aj vnímaný. Čoskoro zmizne v zadnom okne, akoby bol uložený do miestnosti s rekvizitami.“[57]
Virilio tu používa umelecký jazyk, aby ukázal zmenu klasického chápania perspektívy. Oproti klasickému chápaniu hĺbky vnímania v rámci fixných tvarov, ktoré sa spájajú v diaľke v jednom bode, ,,bode miznutia“ klasickej perspektívy, tu pracujeme s iným modelom. Namiesto stabilného bodu miznutia tu máme len neustále vyvstávanie pohyblivých tvarov a foriem.[58] Tieto formy a tvary sa nám sústavne vrhajú do zorného poľa, ale skôr než ich chceme jasne zachytiť, zmiznú a sú nahradené inými. Takto nás učí vnímať skutočnosť dromoskop, t. j. v tomto prípade sklo auta, cez ktoré telo vníma okolitý svet. „Sklá“ našich dromoskopov sa však môžu transformovať, napríklad na monitory, displeje a obrazovky: „Audiovizuálna rýchlosť nám hlavne pomáha vidieť a počuť alebo inak povedané pohybovať sa dopredu vo svetle NAŽIVO tak, ako nám automobil pomáhal pohybovať sa skutočným priestorom krajiny.“[59]
Keď Virilio písal koncom 20. storočia o tom, ako s príchodom kinematografu vyšlo nové slnko a svitol večný deň, alebo keď mu prvé pokusy na poli perceptroniky pripomínali výrok, ktorý vyslovil Paul Klee („Teraz veci vnímajú mňa“), možno len matne tušil, akú veľkú úlohu budú zohrávať technologické aparáty a špecificky stroje videnia. Virilio v rovnomennom diele nepodáva žiadnu priamu definíciu, ide mu o vízie, obrazy a myšlienky, ktorými zápasí s technológiou tak, aby si, podobne ako starozákonní židia pred Bohom, zachoval dôstojnosť ako človek.[60] Videl odchod do „technologického zásvetia“ budúcnosti[61] už v poetike futurizmu, a to dávno predtým, než vzlietol prvý SpaceX. Virilio považuje interaktivitu za formu radioaktivity voči hic et nunc.[62] Práve tu sa vraciame k otázke nahradzovania vedy o tom, čo sa vyjavuje, vedou o tom, čo mizne, respektíve nahradzovanie ľudskej optiky-rýchlosti technologickou rýchlosťou digitálneho svetla, ktorá generuje kvality modelov ako napríklad kvartály, ktorých duchovným predchodcom je podľa Virilia meno, ktoré nemá žiadne meno, a formou, čo nemá formu, tj. tao.[63] Práve toto je aspekt, ktorý aj dnes považujeme za kľúčový, ak chceme hovoriť s Viriliom o zrýchľovaní reality… Totiž „nehodu pravdivosti“: „[N]a konci tunela vedy nie je nič, čo by sa dalo pozorovať; geometrická či vlnová optika nikdy nie je niečím iným, ako len predvádzaním kinematickej ilúzie. […] Ak je pravda ‚obmedzená‘ a relativita absolútna a nevyhnutná, musíme si uvedomiť túto hranicu, túto ‚obmedzenosť‘ pravdy. […] Je to akoby absolútna no konečná rýchlosť bola nehodou prenosu medzi dvoma koncami časového úseku, vrátane ľudského poznania.“[64]
Vážne však chceme tvrdiť, že v tých najspodnejších vrstvách energetických procesov nie je nič, len ilúzie sprostredkovávané aparátmi? A vôbec, akú máme záruku, že podriadením „pravdivosti“ priamej rýchlosti svetla a nepriamym rýchlostiam elektrických a digitálnych „svetiel“ sa naša vlastná metabolická rýchlosť nerozplynie?
V zmysle dromológie sa môžeme rozpomenúť na konkrétnu indiferenciu geometrie voči korešpondencii toho, čím sa zaoberá, s konkrétnou realitou a znovu načrieť do hĺbok rýchlosti:
V prvej rovine je rýchlosť tým, čo nám dovoľuje pohybovať sa, presúvať, vnímať či myslieť.
V druhej rovine je rýchlosť svetlom, hlbším pochopením rýchlosti svetla, ktoré v dromosfére ako kozmologický horizont osvetľuje univerzum pozorovateľných a merateľných javov, zachraňuje ich rýchlosť apercepcie.[65]
Dôkladné pochopenie týchto dvoch rovín, spolu s inšpiráciou teóriou relativity nám dovoľuje preniknúť až k fenomenologickej koncepcii rýchlosti, a síce: „Rýchlosť nie je fenoménom, ale vzťahom medzi javmi. Inak povedané relativitou ako takou, niet takej ‚reality‘, ktorá by bola mimo vzťahu javov.“[66]
Práve toto zameranie nie na nejaký eidos či podstatné bytie javov, ale na ich vzťahy nám pri našich konceptuálnych analýzach poskytujú relativistický fundament-stanovisko.
Medzi technovedou a technokultúrou
Pri našom putovaní za otázkou vzťahu človeka a techniky sme tak cestou cez fenomenológiu prišli k dromológii a k technovede. Dromológia ako štúdium rôznych rýchlostí a ich vzťahov, či vzťahov medzi javmi ako takými je v dôsledku odkrývaním toho, ako sa vnímania „reálneho“ spoluvynaliezali viac či menej technickými vehiklami-nosičmi rýchlosti.[67] Technoveda ako svojím objektom ako niečím substanciálnym, čo podlieha reprezentácii, ale ako interaktívnym, komplexným zoskupením procesov. Nazdávame sa však, že to nestačí. Ak si chceme skutočne zachovať spoločenskú dôstojnosť tvárou v tvár technológiám, ak veríme, že originalita spočíva skôr v kladení a formovaní otázok než v ich „rozriešení“, a na každé technokratické uzatváranie expertov chceme odpovedať interdisciplinaritou,[68] musíme sa posunúť o niečo „vyššie“. Inak povedané: Existuje nejaký vzťah medzi technovedou a technokultúrou?
Pojem technokultúra bol prvýkrát použitý v rovnomennej zbierke Constance Penley a Andrewa Rossa z roku 1991. Editori a väčšina prispievateľov sa hlásia k mysleniu, ktoré vníma technológiu kriticky, ako formu sociálnej kontroly v opozícii k postindustriálnym technooptimistickým utópiám bez toho, aby však podceňovali potencie technológie na presvedčivé pôsobenie v oblasti kolektívnych potrieb a túžob:[69] „Technokultúra, ako jej rozumieme, spočíva v rovnakej miere v každodennom konaní a fantáziách, ako aj v rozhodnutiach armády a korporácií. […] [Ú]lohou je vytvoriť takú tradíciu technokultúrneho aktivizmu, ktorá bude schopná odpovedať na pragmatickú formu týchto fantázií bez toho, aby ich odmietla ako hedonizmus más, ale taktiež bez toho, aby sa zároveň vyhla vnímaniu ‚nepasívneho‘ používania počítača ako heroického vzdoru a forme politickej autonómie.“[70]
Časom sa tento pojem stal obľúbeným najmä v kultúrnej a literárnej analýze, a to až tak, že z pôvodnej idey kritického vymedzenia sa voči korporátnym tendenciám v zdieľaní informácií[71] sa stal akademicky „dáždnikovým“ termínom, ktorý bolo už v roku 2001 nutné korigovať do formy opisu „druhu technológií, ktoré zahŕňajú sprostredkovávané komunikácie a napomáhajú zmenám percepcie, priestoru, času a miesta. […] Kyberpriestor ako kvintesenciálny príklad technokultúry je ‚svetom v kábloch‘ – aj keď žiadny kábel ani svet nevidieť. Ako ryba, tak jazero absentujú a zároveň sú implicitne prítomnými.“[72]
Internet prešiel od sna ARPA o vojenskej komunikácii počas nukleárnej vojny cez spojenia vybraných amerických univerzít[73] až po dnešné uzatváranie ľudských aj neľudských užívateľov do echo komnát sociálnych platforiem, ktoré postupne zužuje „otvorený internet“.[74] Kyberpriestor stráca náboj informačnej diaľnice, ktorou divák audiovizuálov nahradil tmu kinosály[75] či spoločnej dobrovoľnej halucinácie, horizontu miznúcich mestských svetiel, ktorú deň čo deň zažívajú miliardy operátorov po celom svete.[76] Dnes je skôr virtuálnym svetlom kdesi na okraji našej každodennosti.
Záver
Táto štúdia predstavuje cestu, ktorá načrtáva vplyv technológie na našu každodennosť. Z toho vyplýva výber fenomenológie ako koncepčného rámca. Pohybovali sme sa na osi vzťahov človek – technika. Túto os rozvinul Don Ihde do podoby troch vzťahov. Ide o vzťahy techniky-ako-stelesnenia, techniky-ako-hermeneutiky a techniky-ako-alterity. Tu sme sa zároveň dotkli konceptu matrixu ako schémy, v rámci ktorej sa usporadúva, rodí javenie ako multi-perspektívne pole interpretácií a skúmania. Negatíva operacionalizácie vied v kontexte pojmu technovedy opísal zas Paul Virilio ako problém foriem vnímania, v ktorom je vedecké pozorovanie čoraz viac závislé od numerických technologických modelov, čím nastupuje veda miznutia foriem ako dedička vedy ich vyjavovania. K tomuto konceptu sme sa dopracovali pomocou prepojenia problému vnímania foriem ako fenomenológie – t. j. fenomenológia ako umenie vidieť a vysvetleniu Viriliovho konceptu dromológie ako logiky rýchlosti. V tejto logike je kľúčovým, že rýchlosť nie je podstatná len pre fyziku, ale aj pre našu každodennosť ako takú. Rýchlosť nám neslúži len na transport, ale aj ako podmienka nášho vnímania – ako rýchlosť svetla. Odtiaľ sme s Viriliom išli hlbšie a opísali sme rýchlosť svetla ako svetlo rýchlosti a fenomenologickú definíciu rýchlosti ako vzťahu medzi javmi. Tento koncept sme ilustrovali dromoskopickým videním vodiča, ktoré mení stabilnú klasickú perspektívu na divadlo miznutia na prednom skle automobilu. Dnes sa dromoskopia posúva na rovinu strojov videnia, ktoré nám napomáhajú nielen pri konštrukcii procesuálnej „reality“, ale aj kultúry ako takej. Ilustrovali sme to na naznačení vzťahu medzi technovedou, technokultúrou a na obraze internetu ako zdieľanej halucinácie informačnej diaľnice miznúcich mestských svetiel.
Vydali sme sa tak informačnou diaľnicou k technokultúre.
Tento príspevok vznikol na Katedre filozofie FF TU v Trnave ako súčasť grantovej úlohy VEGA č. 1/0661/25.
L i t e r a t ú r a
APPLETON, M.: The Dark Forest and Generative AI. Dostupné online: https://maggieappleton.com/ai-dark-forest [Prístup 2. 5. 2025].
ARMITAGE J. (ed.): Virilio Live: Selected Interviews. London. SAGE Publishing 2001.
ČAPEK J.: Maurice-Merleau Ponty: Myslet podle vnímaní. Praha. Filosofia, 2012.
EINSTEIN, A. (2002): Relativity: Special and General Theory. In: Einstein Reference Archive. Dostupné online: https://www.marxists.org/reference/archive/einstein/ [Prístup 30. 4. 2025].
ERIKSEN, T. H.: Tyranie okamžiku. Brno. Doplněk, 2018.
GIBSON, W.: Neuromant. Bratislava. Slovart, 2021.
GREEN, L.: Technoculture: Another Term that Means Nothing and Gets us Nowhere? In: Media International Australia incorporating Culture and Policy, no. 98. February 2001.
GROMOV, G.: History of the Internet & World Wide Web. Dostupné online: https://history-of-internet.com/ [Prístup 2. 5. 2025].
HAUER T.: Dromocratic teletopy and status of man. In: Ostium, vol. 20, 2024, no. 4. Dostupné online: https://ostium.sk/language/en/dromocratic_teletopy_and_status_of_man/ [Prístup 21. 6. 2025].
IHDE, D.: Technology and the Lifeworld: From Garden to Earth. Bloomington. Indiana University Press, 1990.
IHDE, D.: If Phenomenology is an Albatros, is Post-phenomenology possible? In: Selinger E., Ihde D. (eds.): Chasing Technoscience: Matrix for Materiality. Bloonington. Indiana University Press, 2003. s. 131 – 146.
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologie vnímaní. Praha. Oikoymenh, 2013.
ROSS, A., PENLEY, C. (eds.): Technoculture. London. University of Minessota Press, 1991.
VIRILIO, P. Art of the Motor. London. University of Minessota Press, 1998.
VIRILIO, P.: Estetika mizení. Červený kostelec. Pavel Mervart, 2010.
VIRILIO, P.: Informatická bomba. Červený kostelec. Pavel Mervart, 2004.
VIRILIO, P.: Válka a film. Červený kostelec. Pavel Mervart, 2007.
VIRILIO, P.: Polar Inertia. London. SAGE Publishing, 1999.
VIRILIO, P.: Negative Horizon. London. Continuum, 2008.
VIRILIO, P.: Pure War: Twenty Years Later. London. Semiotext(e), 2007.
VIRILIO, P.: Lost Dimension. London. Semiotext(e), 2012.
VIRILIO, P.: Stroj videnia. Bratislava. Slovenský filmový ústav, 2002.
VIRILIO, P.: The Original Accident. Cambridge. Polity Press, 2007.
VYDROVÁ J.: Cesty fenomenológie: Fenomenologická metóda neskorého Husserla. Pusté Úľany. Schola Philosophica 2010.
P o z n á m k y
[1] T. Hauer: Dromocratic teletopy and status of man. In: Ostium, vol. 20, 2024, no. 4.
[2] Cf. J. Vydrová: Cesty fenomenológie, s. 38 – 43.
[3] Tamže, s. 57.
[4] Cf. D. Ihde: Technology and the Lifeworld, s. 72.
[5] Tamže, s. 74 – 75.
[6] Tamže, s. 76 – 78.
[7] Tamže, s. 81.
[8] Tamže, s. 82 – 88.
[9] Tamže, s. 89 – 90.
[10] Tamže, s. 86.
[11] Tamže, s. 98 – 99.
[12] Tamže.
[13] Tamže, s. 99 – 100.
[14] Tamže, s. 100; 105. Kurzíva v orig.
[15] Tamže.
[16] Tamže, s. 106.
[17] Tamže, s. 105 – 108.
[18] Tamže, s. 80.
[19] Cf. D. Ihde: If Phenomenology is an Albatros, is Post-phenomenology possible? In: Selinger, Ihde: Chasing Technoscience: Matrix for Materiality, s. 144.
[20] Tamže, s. 132 – 133.
[21] Tamže, s. 136.
[22] Tamže, s. 139.
[23] Tamže, s. 134 – 135.
[24] Tamže, s. 7.
[25] Tamže, s. 9 – 10.
[26] Tamže.
[27] Cf. napr. Virilio Live: Selected Interviews, s. 154 – 155.
[28] Cf. P. Virilio: Informatická bomba, s. 9 – 10.
[29] Tamže.
[30] Tamže, s. 11 – 12, kurzíva v orig.
[31] Cf. P. Virilio Live: Selected Interviews, s. 113.
[32] Tamže, s. 26 – 27.
[33] Cf. P. Virilio: Speed and Politics, s. 33.
[34] Cf. P. Virilio Live: Selected Interviews, s. 18.
[35] Cf. M. Merleau-Ponty: Fenomenologie vnímaní, s. 25 – 26.
[36] Cf. J. Čapek: Maurice Merleau-Ponty: Myslet podle vnímaní, s. 32 – 33.
[37] Tamže, s. 102 – 107.
[38] Cf. M. Merleau-Ponty: Fenomenologie vnímaní, s. 189 – 190.
[39] Tamže, s. 198 – 199.
[40] Tamže.
[41] Tamže, s. 189 – 198.
[42] Tamže, s. 138-139, kurzíva v orig.
[43] Cf. P. Virilio: Stroj videnia, s. 16.
[44] Cf. Virilio Live: Selected Interviews, s. 114.
[45] Cf. P. Virilio: Stroj videnia.
[46] Cf. P. Virilio: Estetika mizení, s. 30 – 31.
[47] Cf. P. Virilio: Stroj videnia, s. 10.
[48] Cf. Virilio Live: Selected Interviews, s. 17.
[49] Cf. P. Virilio: Polar Inertia, s. 39
[50] Tamže, s. 47 – 48, kurzíva v orig.
[51] Cf. A. Einstein: Relativity: Special and General Theory, s. 7. Kurzíva R. P.
[52] Ako je pre Virilia svetlo diváka kinematického efektu reality tieňom času, tak svetlo je v dromológii tieňom rýchlosti. K tomu pozri kap. III. a napr. P. Virilio: Negative Horizon, s. 120 – 135.
[53] Cf. P. Virilio: Stroj videnia, s. 103 – 104.
[54] P. Virilio: Lost Dimension, s. 102:
[55] Cf. P. Virilio: Polar Inertia, s. 49.
[56] Cf. Virilio Live: Selected Interviews, s. 117.
[57] P. Virilio: The Negative Horizon, s. 105.
[58] Virilio hovorí o tzv. cieli útoku, pretože podľa neho každé zameranie pohľadu na určité línie pomocou techniky odkazuje na mierenie zbraňou, a teda na geometrizáciu skúsenosti. K tomu pozri napr. P. Virilio: Válka a film. Pavel Mervart 2007.
[59] P. Virilio: Polar inertia, s. 8. Kurzíva v orig.
[60] Cf. P. Virilio Live: Selected Interviews, s. 154 – 163.
[61] Cf. P. Virilio: Estetika mizení, s. 89.
[62] Cf. Virilio Live: Selected Interviews, s. 158.
[63] Cf. P. Virilio: Polar Inertia, s. 10.
[64] Tamže, s. 49. Kurzíva v orig.
[65] Tamže, s. 44 – 45.
[66] P. Virilio: The Art of the Motor, s. 140, kurzíva v orig.
[67] Tamže.
[68] Cf. P. Virilio: The Original Accident, s. 3 – 5.
[69] Cf. C. Penley, A. Ross: Technoculture, s. xiii.
[70] Tamže.
[71] Tamže, s. 107 – 120.
[72] Cf. L. Green: Technoculture: Another Term that Means Nothing and Gets us Nowhere? In: Media International Australia incorporating Culture and Policy, no. 98. February 2001.
[73] Cf. G. Gromov: History of the Internet & World Wide Web. Dostupné online: https://history-of-internet.com/ [Prístup 2. 5. 2025].
[74] Cf. M. Appleton: The Dark Forest and Generative AI. Dostupné online: https://maggieappleton.com/ai-dark-forest [ Prístup 2. 5. 2025].
[75] Cf. Virilio Live: Selected Interviews, s. 136.
[76] Cf. W. Gibson: Neuromant, s. 56.
Mgr. Roman Pikulik
Katedra filozofie
Filozofická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave
Hornopotočná 23
918 43 Trnava
E-mail: roman.pikulik@tvu.sk
ORCID: 0009-0008-8262-2554