„Už Rímske zmluvy predpokladajú začiatok budovania euroafriky, ktorá je spoločným dielom dobrých úmyslov a energie vloženej v prospech slobodného spoločenstva dvoch kontinentov.“
Robert Schumann

Slovensko je krajinou bez koloniálnej minulosti, preto Afriku pozná prevažne z pôsobenia charitatívnych organizácií alebo cez odborníkov prírodných vied a technických profesií. Nezaťaženosť koloniálnou minulosťou je pozitívom. Ale koloniálna väzba prinášala aj skúsenosť, preto jej nedostatok treba vyvažovať vzdelávaním, štúdiom.

Predpokladom dialógu kultúr je poznanie, ktoré sa potom stáva východiskom konania. Úcta k inému a jeho kultúre – hoci v prípade Afriky by sme často mohli hovoriť skôr o kultúrach, keďže ju obýva množstvo heterogénnych kultúr – je aj predpokladom akejkoľvek pomoci. No ako si vážiť niečo, čo nepoznáme? V hĺbke zostaneme presvedčení o vlastnej nadradenosti.

Škoda, že s africkým človekom sa stretávame neraz až vtedy, keď sa ocitne izolovaný od svojho pôvodného spoločenstva – v slumoch veľkomiest. Ako jednotlivcov nás, pravdaže, môžu obohacovať, inšpirovať aj jednotlivé ľudské bytosti a skupiny ľudí s podobným osudom. Ale keby sme africké spoločenstvá videli viac znútra – ako organizmy s ich modelmi a zákonitosťami –, obohatilo, inšpirovalo by nás to ako spoločnosť.

Veď keď demokratickú spoločnosť nazývame otvorenou, chápeme to ako pozitívum vo vzťahu k totalitným režimom a policajným štátom. Avšak bez hľadania antropologickej definície otvorenej spoločnosti – v protiklade k tradičným spoločnostiam, ktoré sú v určitom zmysle uzavreté do hraníc svojho etnika – budeme mať problém s hranicami svojej otvorenosti: s hranicami ako s niečím, čo má chrániť.

S problémom otvorenej a uzavretej spoločnosti úzko súvisí aj rozličné vnímanie plynutia času: dejinné a cyklické. Ak sú dejiny úzko späté s jedinečnosťou ľudskej osoby, pozitívum cyklického vnímania času je v dôraze na organickosť pokrvných väzieb, čo ústi do úsilia o rovnováhu pozornosti venovanej potomkom a predkom.

Pravdaže, cyklický čas zakúsi každé ľudské spoločenstvo, čo je dané skutočnosťou, že človek je súčasťou prírody. Miera zakúšania tejto dimenzie času však súvisí s každodenným prežívaním závislosti človeka od prírody. Tradičné africké kultúry sa niekedy definujú aj ako „prírodné národy“, preto je u nich – napríklad v porovnaní s kultúrami s rozvinutou eschatológiou – akcentovaná cyklická dimenzia času.

Toto tvrdenie však neplatí o súčasnej kristianizovanej Afrike. O tej možno povedať, že tradičná úcta k predkom, súvisiaca s reinkarnačnými predstavami, sa transformuje a integruje do kresťanského hodnotového systému. Lebo hoci je reinkarnácia v rozpore s kresťanskou koncepciou sveta, jej dôsledok – tradičná úcta k predkom – je s ňou v súlade.

Afrika má, pravdaže, svoje dejiny a dejinné perspektívy. Navyše v Nigérii ma zakaždým prekvapovala aj intenzita eschatologického prežívania času – s niečím podobným som sa stretla len v ruských pravoslávnych kláštoroch.

Kresťanstvo rozšírilo pojem blížneho za rodinu a počnúc nemocnicami a ošetrovateľskými rehoľami vytvorilo širšiu sociálnu sieť. Tá sa neskôr sekularizovala a stalo sa z nej naše civilizačné špecifikum. V problémoch, ktoré presahujú sily rodín, dnes potrebujú mnohé africké krajiny takúto sieť vybudovať. A v tom im máme pomôcť.

Rodinná súdržnosť, prirodzený zákon, právo narodiť sa, právo na prirodzenú smrť – ktoré vo vedomí afrických spoločností pretrvávajú – sú zase pre nás pripomienkou, že širšia sociálna sieť a spoločenské štruktúry vznikli ako doplnok prirodzených rodinných väzieb, a nie sú tu preto, aby tie prvotné alternovali či popierali.

Pravdaže, v ozbrojených konfliktoch na africkom kontinente boli spáchané – a ďalej sa páchajú – aj zločiny proti ľudskosti, ktoré sú v zjavnom protiklade s právom narodiť sa a právom prirodzene zomrieť. So zdesením sa pýtame: ak platí právo na život, ako môžu africkí vojaci rozpárať brucho tehotnej žene? Ak platí právo prirodzene zomrieť, ako bola možná genocída v Rwande, počas ktorej nebola výnimočná ani vražda manželky a vyvraždenie jej rodiny, patriacej k inej etnickej skupine? Ale nepýtame sa podobne, ako boli možné Osvienčim, Kolyma, turecká genocída Arménov? Genocídne praktiky sú navzájom podobné všade na svete práve odvrhnutím prirodzeného zákona, a právom ich možno označiť za to, čo degraduje konanie človeka pod úroveň zvera.

Rozsah afrických genocíd, následné utrpenie a nútený exodus státisícov civilov, verbovanie detí – to všetko sú javy, ktoré by sme márne chceli prehliadať. Aj v čase mieru sa v afrických spoločenstvách vyskytujú javy, pri ktorých sme ďaleko od tvrdenia, že by niektorá ľudská spoločnosť bola dokonalá.

Veď hoci v Západnej Afrike mnohé etniká dodržiavajú zákaz lovu brezivej zveri, a teda v istom zmysle právo narodiť sa rozširujú na zvieratá, zároveň sú tu aj také, ktoré vyraďujú a nechávajú zomrieť niektorých novorodencov. Takéto zúženie práva narodiť sa je – aj keby sa to u týchto detí zdôvodňovalo menšou šancou prežiť – neľudské a z našej civilizačnej perspektívy neprijateľné.

Hoci vo väčšine afrických spoločností žena nesmie mať deti mimo manželstva, a ak sa vydá s nemanželským dieťaťom, býva znevýhodňovaná, traumatizujúcou skúsenosťou je tam skôr bezdetnosť než stav slobodnej matky. Mladá žena, bez ohľadu na to, či je vydatá alebo nie, môže byť sankcionovaná, ak niekoľko rokov po dosiahnutí fyzickej dospelosti nemá dieťa. Navštívia ju staré ženy, aby zistili, či nepoužíva abortívne praktiky. Nielen v tradičných kultúrach Afriky, ale aj v modernej spoločnosti – ako môžeme označiť kristianizovanú a sekularizovanú populáciu Západnej Afriky, ktorá obýva predovšetkým mestá – existuje dodnes určitá tendencia k odovzdaniu života bez ohľadu na okolnosti.

Otázka, či a v akej miere sú obyvatelia Západnej Afriky vyznávajúci tradičné náboženstvo svojho etnika dualistami, otvára zložitý religionistický problém, a preto ho nateraz ponechám bokom. Hmota však v tejto časti sveta nie je zatracovaná a materiálne sa neoddeľuje od duchovného tak radikálne ako v niektorých krajinách Ďalekého východu. Na vyjadrenie tejto skutočnosti si dovolím použiť neveľmi vedecké, zato skutočnosť dobre vystihujúce tvrdenie: Afričan sa cíti dobre vo vlastnom tele a rád žije na tomto svete.

Avšak postoje Európanov k Afričanom a kultúrnym prejavom ich spoločenstiev boli nevyvážené a mali tendenciu ku krajnostiam: raz černochov démonizovali a diskriminovali, inokedy ich idealizovali v duchu utopického osvietenského ideálu človeka, personifikovaného v predstave noble sauvage – ušľachtilého divocha. Žiaľ, nemožno tvrdiť, že tieto postoje už zanikli. V konfrontácii s nimi nestačí zaujať protirasistický postoj, ale treba plnšie doceniť prínos afrických kultúr do kultúrneho bohatstva ľudstva.

Hoci tradičné africké spoločnosti význam matérie nepopierajú, v ich stratifikácii nedominujú materiálne hodnoty. Po časovej osi sa vnútri jednotlivých tradičných spoločností vydeľujú generácie – deti, dospievajúci, dospelí v produktívnom veku, starí – a táto vertikála živých pokračuje predkami a bohmi: tam niekde dochádza k zakriveniu a os sa mení na reinkarnačný oblúk. Reinkarnačná perspektíva súvisí s intenzívnym prežívaním cyklickej dimenzie časového plynutia.

Vo vnútri jednotlivých tradičných spoločenstiev prebieha aj horizontálne členenie –polarizácia dospelých na mužskú a ženskú časť populácie. Po iniciácii do dospelosti ženy chránia tajomstvá rodenia a muži tajomstvá lovu, ktorým zabezpečujú prežitie rodu. V kultúrach s predstaveniami masiek obyčajne masky úzko súvisia s lovom. Ludický rozmer sa môže aj polarizovať: v takom prípade muži hrajú obradové predstavenia masiek, tematizujúce lov a ženy sa hrajú s deťmi alebo – ak o ne prišli – s bábikami.

Iniciácia do tajomstva spojenia muža a ženy prebieha (s istotou to možno povedať napríklad o tradičných spoločnostiach delty Nigeru) symbolickým aktom na úrovni kozmickej analógie, pri ktorej ženu zastupuje zem. V kultúrach s predstaveniami masiek zohrávajú svoju úlohu pri iniciácii do dospelosti i spoločnosti masiek.

Aby sa inštruktáž skonkrétnila, vstup do dospelosti býva spojený s chirurgickým zákrokom na pohlavných orgánoch. Chirurgický zákrok má za úlohu odstrániť to, čo je považované za rudimenty opačného pohlavia. Nie vo všetkých kultúrach sú tejto operácii podrobované i ženy. Našťastie, lebo kým u mužov ide prakticky vždy o klasickú obriezku, aká sa vyskytuje i v monoteistických kultúrach, u žien ide o rôzne, charakterom a rozsahom neraz drastické barbarské úkony. Praktizovanie týchto úkonov radikálne ustupuje, no existencia tohto javu je natoľko znepokojivá, že sa jej venuje mimoriadna pozornosť aj zo strany svetovej zdravotníckej organizácie a obhajcov ľudských práv.

Odhliadnuc od chirurgických výstredností, ktorých opustením Afrika iba získa, samotný princíp iniciácie do dospelosti má určité psychosociálne pozitíva. Pohlavie novorodenca tu nie je danosťou – je len predpokladom na to, aby sa jednotlivec stával mužom alebo ženou.

Nejde len o biologický proces, a preto za jeho správny priebeh nezodpovedá jednotlivec, ale celé spoločenstvo. Vstupom do dospelosti sa končia spoločné detské hry chlapcov a dievčat a obe skupiny sú zaúčané do toho, čo budú potrebovať vo fáze produktívneho a reproduktívneho veku. Správanie mužov a žien vo veku fyziologickej zrelosti a zrejmej vzájomnej príťažlivosti pohlaví vymedzujú prísne pravidlá.

Za vrchol života sa však – a tu možno opäť hovoriť o celej Afrike – nepovažuje produktívny vek ako u nás, ale vysoký vek. Človeka v starobe nesprevádza strach a pocit zbytočnosti a vystúpenie z produktívnej fázy života je v istom zmysle oslobodením od striktných noriem správania. Starí muži – a ženy po menopauze – nadobúdajú pôvodné všeobecne ľudské kvality, aké mali v detstve. Každým dňom sa približujú k predkom, čím z hľadiska postavenia vo svojej komunite iba získavajú.

Pohreb býva vo väčšine tradičných afrických spoločností ústredným obradom prechodu: slúži na to, aby sa oddialila smrť od živých. Pozostalí predkladajú smrti ako obeť z vlastných radov telo mŕtveho. Toto poňatie sa opiera nielen o vieru v posmrtný život, ale aj o iné chápanie osoby a ľudského spoločenstva.

Z náboženských dôvodov sa v obradoch pochovania u niektorých tradičných afrických kultúr uskutočňujú symbolické úkony – napríklad pridanie pupočnej šnúry, resp. znaku opačného pohlavia k telu zosnulého. Tieto úkony majú zabezpečiť, že sa človek do zeme vráti celistvý, ako z nej vyšiel – aby sa mohol reinkarnovať ako dieťa v niektorej budúcej generácii.

Starnúť teda znamená stávať sa človekom ako takým – v takejto optike sa pokročilý vek právom nazýva vekom požehnaným. Veď nato, aby sa do spoločenstva rodili deti, je v ponímaní tradičných afrických náboženstiev potrebný nielen súhlas bohov, ale aj ochota priateľských duchov a mŕtvych predkov k reinkarnácii. Verí sa, že bez toho nie je možné počatie dieťaťa ani normálny priebeh pôrodu. A kto by sa chcel narodiť do rodiny, kde sa zle správajú k starým? Čo dobré by ho na svete čakalo?

Pre tradičné spoločenstvá Západnej Afriky je príznačné vnímanie smrti a života v ich transcendencii. Pritakávanie životu vo všetkých jeho fázach (nielen v mladosti a produktívnom veku), ako aj situovanie kľúčového bodu života do okamihu smrti, keď sa človek najúplnejšie stretá s transcendentnom, je aj v súčasnej – z veľkej časti kristianizovanej – subsaharskej Afrike stále živé.

V dnešnej Európe sa liberálne postoje k etickým otázkam striedajú s moralizovaním konzervatívcov. Akoby sme si ani neuvedomovali, že prehrou je už fakt postulovania existenciálnych otázok až na úrovni zákona – legalizmus často nastupuje tam, kde má byť mystérium života, mystérium vzťahu.

V tradičných afrických spoločnostiach sa o možnosti prerušenia počatého života nediskutuje. Vzdelanejšie vrstvy – to znamená kresťania, ale aj celý súčasný diapazón svetonázorov – otvárajú každý zo svojej pozície problematiku kvality života dieťaťa privedeného na svet, a tým aj otázky antikoncepcie a potratu. Táto problematika sa však nestáva politickou agendou v zmysle individualistickej alebo demografickej rétoriky, ale v súvislosti s epidémiou aids.

Veľkým problémom je stálosť partnerských vzťahov. A to najmä preto, lebo africké spoločenstvá prechádzajú z tradičnej polygamie k monogamným vzťahom. Tento problém zasahuje všetky vrstvy kristianizovanej populácie – aj vzdelané, ktorých ženy sú najmenej otvorené pre kompromis s tradičným polygamným modelom, a ktorých muži nie sú vždy ochotní obetovať tradičné privilégium „najlepších“.

Demokratizácia tohto privilégia však vedie k promiskuitnému správaniu, ktoré na seba nepreberá záväzky tradičnej polygamie. Popri aids sa v súčasnej africkej spoločnosti šíri aj akási strata pojmu kvality života a predovšetkým v nižších vrstvách spoločnosti sa rodia deti odsúdené na život v slumoch. Lež ani pokus niektorých nových kresťanských denominácií odpovedať na tento problém po vzore islámu – akceptovaním polygamie – nemení celkové smerovanie africkej spoločnosti.

Z jestvovania polygamie a z polarizácie spoločenstiev na mužskú a ženskú časť nemožno usudzovať, že ženy a deti sú v Západnej Afrike marginalizované. Dôkazom toho je, že hoci väčšina spoločností masiek je mužských, jestvujú aj ženské spoločnosti masiek (v Nigérii napríklad u Jorubov). Pre tradičné africké spoločenstvá je typické aj to, že staršie pokolenie žien určuje osud mladšieho pokolenia žien. V delte Nigeru sa stretneme skôr so stopami etnickej marginalizácie.

Západná Afrika je veľmi dynamický a rôznorodý svet. Má veľa starých problémov a je nemysliteľné prijať všetky tamojšie tradičné praktiky (napríklad spomenutú obriezku žien – female genital mutilation, FGM). Má aj veľa súčasných problémov, spôsobených rozpadom tradičných štruktúr spoločnosti: hodnotu niektorých tradícií (napríklad aj pravidlá chrániace menštruujúcu, tehotnú a dojčiacu ženu, ktoré jestvujú v tradičnej polygamii) si uvedomíme až v ich absencii.

Je tragické, že časť nevzdelaných Afričanov považuje aids len za klebetu, ktorá im chce skomplikovať život: vysvetliť to možno azda ich citlivosťou na pôsobenie niektorých zahraničných mimovládnych organizácií, ktoré sa pod zámienkou zápasu s epidémiou pokúšajú implantovať aj svoju agendu.

Hoci pôvodné spoločenské štruktúry sa v Západnej Afrike rozpadávajú, isté hodnoty pretrvávajú a v hĺbke prebieha zápas o syntézu starého a nového.

Hra ako nástroj vyjadrenia hodnôt
Počas študijných ciest do Afriky ma nadchýnala psychologická jemnosť vo všedných situáciách. S ňou sa človek stretá celkom mimovoľne. Napríklad keď niekomu niečo padne, ten, kto je nablízku, povie pardon alebo sorry: v tejto situácii ten, kto to povie, „berie na seba“ to, čo sa stalo, za človeka, ktorému sa to stalo. Význam takého konania je v tom, aby človek neobracal svoj hnev proti sebe samému. Zničená vec je pritom sekundárna, hlavné je povzniesť sa nad úsilie byť stopercentný vo všetkých úkonoch a neočakávať stopercentnosť ani od iných. Situácia má v sebe prvok hry.

Alebo keď niekto ochorie, spravidla mu nepovedia, že si za to môže sám. Naopak, ostatní ho často navštevujú, aby ho odprosili, že ho nemali dosť radi, že sa oňho nestarali, a preto ochorel. Ak má chorý nejaké spory a nepriateľov, príbuzní im môžu povedať o jeho chorobe a požiadať ich, aby sa s ním zmierili – sú presvedčení, že príčinou choroby je neuzavretý spor.

Jednoducho, hoci tradičné africké spoločenstvá na dennom poriadku hľadajú vinníkov, sú chvíle, keď nestrácajú sily a čas zisťovaním toho, kto je na vine a kto má pravdu, lebo ide o život a životy sú navzájom prepojené v spoločenstve ľudí. Okrem dobrej vôle to chce určitú duševnú pružnosť a hravosť, čiže ludickosť.

Ludické správanie je znakom duševnej pružnosti, a keďže pružnosť predpokladá schopnosť odstupu od problému, považujem ju za znak ľudskej zrelosti. V Západnej Afrike som sa stretla s hravosťou, ktorej prejavy a postupné miznutie v európskej civilizácii zaznamenáva Johan Huizinga v diele Homo ludens, v ktorom sa pokúša nastoliť definíciu človeka práve na základe hravosti.

Ludický princíp sa však prejavuje nielen v podobných, ľahko opísateľných situáciách, ale v celom komplexnom jave predstavení masiek. Mnohé africké spoločenstvá majú v tomto fenoméne všetko, celý svoj kultúrny kód. Domnievam sa, že Európan, ktorý s ním neprišiel do styku, si nevie predstaviť jeho rozsah.

Predstavenia masiek sú určitým druhom sakrálnej architektúry – plnia úlohu chrámu, knižnice, ošetrovne a stánku umenia. No spoločnostiam masiek okrem týchto vznešených činností prislúcha aj vynášať rozsudky a vykonávať tresty. Moc spoločností masiek vyplýva z poznania – či aspoň z presvedčenia, že v tradičnom spoločenstve vlastného etnika majú práve masky najvyššiu schopnosť rozlišovať dobro a zlo. Z tejto moci však vyplývajú aj riziká – tým väčšie, že etniká navzájom nespája nijaký posvätný text, na ktorý by sa dalo odvolať, hoci charakter ich poznania má len obmedzenú environmentálnu platnosť.

V tradičných náboženských predstavách Západnej Afriky duchovia zosobňujú prírodné sily a človek kontroluje, respektíve usiluje sa kontrolovať duchov, cez masky, čiže hlavy duchov. Dielom ľudských rúk, sochou, sa človek snaží materializovať, uchopiť, ovládnuť prírodný jav, ktorý ho nielen presahuje, ale neraz dosahuje kozmické rozmery.

Z tejto viery vznikajú umelecké diela. Forma – socha je tu odpoveďou na beztvaré. O dôležitosti sochárstva v Západnej Afrike vypovedajú aj slovné obraty. Keď niekto neobsedí a znervózňuje ostatných, v prostredí etnika Kalabari mu povedia: „Kto si vlastne – duch bez sochy?“ Slovný obrat prešiel z domorodej reči aj do angličtiny: Are you a spirit without sculpture?

Aktéri predstavení masiek hľadajú prostredníctvom masky pevný bod, z ktorého by mohli konať. Všetky figuratívne a tvárové plastiky majú spoločný cieľ – fixovať ducha. No kým poslaním idolov je ducha držať v plastike, úlohou masiek je hýbať ním, a tak usmerniť jeho pohyb, ovplyvniť jeho prejav.

Africké masky a ich predstavenia môžu byť ancestrálne – vtedy sa hovorí, že sú to hlavy predkov. Masky môžu byť aj environmentálne – zhmotňujú živel, ktorý je prapredkom. Či prichádzajú z virtuality tmy alebo vôd, sú tvorivým úsilím o súlad s okolím.

Prostredníctvom zamaskovania človeka sa uskutočňuje antropomorfizácia prírody, ako aj komunikácia živých a mŕtvych. V tradičných afrických spoločenstvách jednotlivec vidí sám seba ako súčasť rodostromu – medzi predkami a potomkami. V takejto pozícii je úlohou dospelého človeka zaručovať obeh miazgy rodostromu: vzťah potomkov a predkov.

Úlohou umelcov a rituálnych špecialistov je pomáhať mu v tom. Táto práca sa zaoberá tým, čo spomenutí odborníci pre svoju komunitu robia v konkrétnych situáciách: tým, ako sochársky fenomén a fenomén predstavenia masiek prestupujú kultúrne jestvovanie tradičných spoločenstiev Západnej Afriky.

Hoci sa jadro mojej práce opiera o výskum v delte Nigeru, na juhu Nigérie som sa stretla aj s kultúrnymi prejavmi na milióny sa rátajúcich populácií Jorubov a Ibov. Moslimský sever krajiny nepoznám – to je už iný svet. Pre pochopenie spoločensko-politickej situácie Nigérie je však dôležité vedieť, že jej teritórium bolo určené zvonka – Veľkou Britániou, pod ktorú sa krajina dostala z rúk portugalskej námornej veľmoci. Treba vedieť aj to, že po získaní nezávislosti začiatkom 60. rokov ponechala britská koloniálna vláda armádu v rukách moslimov.

V dôsledku týchto vonkajších skutočností aj nezávislá Nigéria ako mladá a veľmi heterogénna federácia zlučovala feudálne moslimské štáty na severe krajiny s južnými kráľovstvami, ktorých obyvateľstvo vyznávalo kresťanstvo a tradičné africké náboženstvá. Treba mať na pamäti, že ako kresťanstvo, tak aj islám sa v Afrike dodnes vyskytujú často v synkretických podobách so staršími náboženskými praktikami.

V roku 1958 boli na juhu Nigérie objavené ropné ložiská a nasledoval rozvoj ťažby – s čím súvisia aj pokusy o osamostatnenie obyvateľstva na juhovýchode krajiny, obývanej prevažne etnikom Ibo.

Napätie medzi etnikami vznikalo v dôsledku rozdeľovania ziskov z ropnej ťažby, ale aj tým, že ekonomicky a vzdelanostne vyspelejší Ibovia bolipočas vojenského režimu vysielaní ako úradníci na zaostalejší sever medzi obyvateľstvo moslimských Hausov. Keď bolo na severe zabitých veľa Ibov, ktorí tam prišli za obchodom, Ibovia vyhlásili, že vláda Nigérie nie je schopná zabrániť genocíde ich etnika a 30. mája 1966 vyhlásili republiku Biafra.

Federálna vláda neakceptovala odčlenenie Biafry, na území ktorej sa vyskytovali ropné polia. Preto vyhlásenie republiky vyústilo do vojny v Biafre (1967 – 1970). V ňom sa obnažili tribalistické tendencie, a to predovšetkým na juhovýchode, vtedy ešte len čiastočne kristianizovanom. Príčiny vojny v Biafre boli komplexné, podstatné však je, že sa rýchlo preložili do etnických a náboženských pojmov.

Do konfliktu sa zapojili svetové veľmoci: federálnu vládu Nigérie dodávkami zbraní výrazne podporoval aj Sovietsky zväz, kým republike Biafra poskytlo z európskych krajín najvýraznejšiu podporu Portugalsko. Pokus Ibov oddeliť Biafru od Nigérie stroskotal.

V úsilí o povojnovú konsolidáciu bol Biafranský záliv v delte Nigeru premenovaný na záliv Bonny. V obyvateľstve žije ešte spomienka na hrôzy vojny a hladomoru – zahynuli asi dva milióny obyvateľov –, ovláda ho strach z podobných radikálnych pokusov o nové územné usporiadanie. Aj preto na juhu medzinárodné koncerny naďalej bezohľadne pokračujú v ťažbe ropy, a tým pokračuje aj devastácia krajiny, ktorú celkom donedávna riadila kleptokratická vojenská diktatúra. V čase môjho pobytu v krajine sa na jej čele striedali moslimskí diktátori, ktorí sa pričinili o premiestnenie hlavného mesta z pobrežného Lagosu na sever, do malého mesta Abudža, ležiacehona území moslimov.

Vojenská diktatúra mala na svedomí aj nespravodlivé rozdeľovanie ziskov z ťažby ropy, ktoré nekompenzovalo časť územia vytvárajúceho zisk. V týchto súvislostiach možno hovoriť o dlhodobom konflikte záujmov severu a juhu, ktorý má primárne mocensko-ekonomickú, a nie náboženskú povahu. Napätie sa neskončilo ani koncom diktatúry, aj keď jeho eskaláciu spôsobujú v súčasnosti predovšetkým vonkajšie faktory – predovšetkým udalosti v moslimskom svete. Zo zodpovednosti za dianie v Nigérii v desaťročiach jej samostatnosti nemožno vylúčiť ani nadnárodné ropné koncerny, ktoré sa správajú neokolonialisticky.

Pre štruktúru mojej práce bola východiskom systematická kritika redukcionistického prístupu k maske, ktorá je vnímaná ako autonómny výtvarný objekt. Avšak maska je jednoznačne len stredovým článkom fenoménu, čo možno dokázať na jednej strane analýzou jej komponentov, na strane druhej analýzou predstavení masiek. Podobne – ako stredové články komplexnejších kultúrnych javov – možno charakterizovať aj iné africké sakrálne drevené plastiky, pričom spoločným menovateľom je ludický princíp.

Celou knihou Homo ludens africanus sa vinú úvahy o súčasnom stave nigérijskej spoločnosti a kultúry. Kým prvá časť knihy poukazuje cez analýzu kultúrnych prejavov na predstavy a postoje tradičných afrických spoločností a na to, ako sa prejavujú v jednotlivých fázach ľudského života od počatia po smrť, druhá časť otvára na konkrétnych príkladoch nové perspektívy predovšetkým v rovine umeleckej tvorby a reflexie. Kapitoly, v ktorých to bolo možné, som zakončila komparatistickým náznakom – usúvzťažnením problematiky so situáciou v Európe.

Knihu som písala v presvedčení, že kým určité kultúrne prejavy sú v mnohých aspektoch špecifické pre niektoré etnikum (respektíve Západnú Afriku), svet hodnôt, ktorý odhaľujú, je univerzálnejší. Premisou môjho uvažovania o tradičných hodnotách afrických spoločností je preto predpoklad, že napriek heterogénnosti majú tieto spoločnosti v predkresťanskej, (prípadne predislámskej) kultúrnej vrstve veľa spoločného – na základe toho sa môžeme pokúsiť urobiť si aspoň približnú predstavu o svete, ktorý Chinua Achebe už bezmála pred polstoročím charakterizoval slovami The Things Fall Apart (Veci sa rozpadajú).

Najväčším rizikom takéhoto podujatia sú pre každého autora zovšeobecnenia, čo úzko súvisí s terminológiou. V tejto práci sa to týka kľúčových pojmov „africký“ a „tradičný“. Usilovala som sa vyvážiť ich používanie opatrným formulovaním.

V súvislosti s geografickým vymedzením niekde možno hovoriť o africkom, inde o subsaharskom, západoafrickom, nigérijskom, juhonigérijskom alebo týkajúcom sa konkrétneho etnika. Systematické zúženia na konkrétne etnikum však prinášajú akúsi exkluzivitu – stretla som sa aj s tým, že antropológ rezignujúci na možnosť rozšíriť svoje tvrdenia neúmyselne stimuloval pocit etnickej nadradenosti.

Medzi stúpencami tradičných náboženstiev rôznych etník delty Nigeru je spravidla menej rozdielov než medzi napr. anglikánmi a stúpencami tradičných náboženstiev v jednej osade. Aj v Afrike sa mnohí ľudia už narodia do kresťanskej komunity, a to ústi do rozmachu hnutia Born again Christians, hlásajúceho, že človek pokrstený v detstve musí prejsť vnútorným obrátením, aby kresťanskú vieru prijal osobne.

Aj samo africké kresťanstvo je veľmi dynamické a rozmanité. V letničiarskych cirkvách (pentacostal churches) a kresťanských modlitebniach (označovaných ako native churches alebo prayer houses) sa možno stretnúť s prejavmi synkretizmu s predkresťanským náboženským substrátom. Kým letničiarske cirkvi sú spravidla v kontroverzii s tradičnými kresťanskými denomináciami (katolíci, anglikáni, baptisti), príslušníci jednotlivých kresťanských modlitební (native churches) bývajú zároveň členmi spomenutých tradičných, všeobecne rozšírených kresťanských denominácií. Aj z uvedeného vidíme, v akých rozmanitých súvislostiach sa môže pohybovať používanie slova „tradičný“.

V tejto práci sa však konfesionálnymi spormi medzi kresťanmi nezaoberám, preto prívlastok tradičný vyhradzujem na iný účel – za tradičné náboženské predstavy označujem tie, ktoré sa v staršej literatúre označovali podľa ich štruktúry termínmi polyteizmus a animizmus. Tieto náboženstvá v Afrike jestvovali pred kristianizáciou a islamizáciou, a jestvujú súbežne s ňou. V Nigérii sa príslušnosť k niektorému z nich vyznáva slovami: I go native. Idiom z pidgin English možno voľne preložiť: „Vyznávam vieru svojich dávnych predkov.“

Skúsenosť z výberových prednášok, uskutočnených na slovenských vysokých školách umeleckého smeru, rozhodujúcim spôsobom určila spôsob môjho písania v kontexte, kde je všetko africké nové. Mojím cieľom bolo rozšíriť čitateľský okruh z umelcov a umenovedcov na niektoré humanitné a medicínske odbory – vytvoriť text, ktorý by stál za prečítanie a otvoril by témy, o ktorých sa oddá uvažovať. Dúfam preto, že bude inšpirovať nielen umelcov, ale aj profesie zamerané na starostlivosť o človeka.

Anna A. Hlaváčová, PhD.

Text čerpá z autorkinho terénneho výskumu v delte Nigeru. V týchto dňoch vychádza aj monografia Anny A. Hlaváčovej pod názvom Homo ludens africanus Alebo Pohľady na predstavenia masiek Západnej Afriky v edícii Anthropos vydavateľstva Kalligram.

Fotografie: Anna A. Hlaváčová