Duchovné cvičenia. Michel Foucault a Pierre Hadot

Print Friendly, PDF & Email

Koločik, M.: Duchovné cvičenia. Michel Foucault a Pierre Hadot. In: Ostium, roč. 11, 2015, č. 3.

Spiritual exercises, Michel Foucault and Pierre Hadot

This paper presents partial comparison of two philosophers with very different intellectual backgrounds. Pierre Hadot´s and Michel Foucault´s research intersects in one theme – Spiritual exercises or praxis of ascesis. It seems, that the differences in their understanding of this phenomenon comes from different contexts of their analyses. Hadot presents spiritual exercises as universal, transhistorical ethical practices, which can be used by modern men. We tried to look at this suggestion from Foucault´s point of view. Foucault´s definite rejection of returns to the past solutions of ethical problems is contrasted here with Hadot´s revitalisation of ancient spiritual practices.

Keywords: Care of the Self, Philosophy as a Way of Life, Ethics, Aesthetisation of Existence

 

Vo svojich dielach využíva Pierre Hadot kierkegaardovskú metódu nepriamej komunikácie. Analýzy spôsobu filozofického života v antike sa majú čitateľa nenápadne dotknúť bez toho, aby dal autor hneď najavo svoj úmysel. Mimoriadne erudované historické skúmania Hadotovi umožňujú sprostredkovať čitateľovi „volanie“, ktoré celý život sám vníma.[1] Antika vyzýva k existenčnej zmene postoja. V odlišnom spôsobe, akým odpovedá na toto „volanie“ Michel Foucault a Pierre Hadot, je možné rozpoznať odlišné chápanie charakteru etickej praxe antiky aj súčasnosti. Ako zhodnotiť tieto „experimentálne laboratóriá“, ktorými antická filozofia bola, a v čom nám dnes môžu pomôcť? Narážame tu však na problém: je možné porovnať ich odpovede, aj keď prichádzajú z odlišných kontextov? (Alebo: odpovedajú obaja na rovnaké „volanie“?) Foucaulta nezaujímajú dejiny riešení,[2] Hadot sa zamýšľa nad permanentnými hodnotami. Prvý navrhuje estetizáciu existencie, druhý „rehabilituje“ Kanta. Napriek faktu, že ich intelektuálne zázemia sa prelínajú len kde-tu, Foucault sa vo svojich posledných dielach inšpiruje Hadotom v oblasti, ktorá ich zvláštnym spôsobom spojí: Hadot túto oblasť nazýva „duchovné cvičenia“ a definuje ich ako dobrovoľné osobné praktiky určené na transformáciu indivídua, transformáciu seba.[3] Foucaultovi to otvára nový priestor skúmaní a so zreteľom na svoje predošlé práce navrhuje pojem „starosti o seba samého“, v ktorom hrajú „techniky seba samého“ dôležitú úlohu.[4] Dostáva sa k problematike skrz kolos filozoficko-historických problémov, zatiaľ čo v antike „udomácnený“ Hadot prekvapuje svojou údernou a precíznou jednoduchosťou.

V prvom pláne skúmania sa obaja autori líšia: Foucaulta tu zaujíma etické konštituovanie subjektu a vypracovanie precíznejších nástrojov na zachytenie zmien v morálke, kým Hadotov zámer je zmeniť chápanie filozofie ako takej. Podľa neho nemala filozofia až do nástupu kresťanstva za úlohu venovať sa teoretickému výskumu, ale bola prioritne spôsobom života – formáciou seba samého. Úslužnosťou teológii, profesionalizáciou výuky filozofie a určitou psychickou náchylnosťou k rozkoši z abstraktných myšlienkových systémov sa z nej postupne stal akademický odbor, ktorý už ničím nepripomína jej „praktické“ začiatky. Práve v helenisticko-románskych školách je možné prostredníctvom ich duchovných cvičení najlepším spôsobom odpozorovať toto autentické chápanie filozofie. Akt filozofovania je konverziou, ktorá prevracia náš život, mení ho z neautentického štádia do autentického, seba-vedomého. Charakterizuje ho presnejšie vnímanie sveta, vnútorný pokoj a sloboda.

Foucault sa antike nikdy systematicky nevenoval, čo mu niekedy dával Hadot a komunita klasických historikov antického myslenia pocítiť. Prináša však, možno práve preto, v mnohých aspektoch inovatívny vhľad do problematiky. Po prehodnotení spôsobu skúmania dejín sexuality predstavuje po moci a vedení tretiu os svojho myslenia: subjekt a jeho vzťah k sebe samému.[5] Vďaka tretej osi môžeme jasnejšie postrehnúť zmeny, ktoré boli prostredníctvom skúmania morálnych kódexov nepozorovateľné.

V druhom pláne však oboch zaujíma alternatíva k procesu „zlyhania etiky“ v súčasnosti.[6] Hadot skúma jednotlivé formy antických duchovných cvičení a poukazuje na to, akým spôsobom tieto staré techniky pretrvávajú či už v kresťanstve, alebo implementované do duchovného života mysliteľov iných epoch, ktorí pochopili, čím filozofia skutočne je. Medzi riadkami navrhuje teóriu existenciálnych praktík pre súčasného človeka.[7] Odvolaním sa na Nietzscheho nám odporúča eklektický prístup k duchovným cvičeniam antických škôl: Nietzsche chápe rôzne antické školy ako experimentálne laboratóriá, v ktorých bolo dôkladne praktikované značné množstvo receptov pre umenie žitia. Výsledky všetkých škôl a ich experimentov patria oprávnene nám. Nezaváhame prijať stoickú formulu z dôvodu, že sme predtým mali prospech z tých epikurovských, tvrdí Nietzsche.[8] Foucault možno reaguje na tento fragment, keď tvrdí: „medzi kultúrnymi vynálezmi ľudstva je pokladnica nápadov, techník, myšlienok, procedúr a pod., ktoré síce nemôžu byť oživené vo svojej presnej podobe, ktoré však pomáhajú vytvárať akýsi uhol pohľadu, použitelný veľmi dobre ako nástroj pre analýzu a pre transformáciu toho, čo sa dnes okolo nás deje.“[9] Pokojne tu môžeme identifikovať interpretácie Nietzscheho fragmentu, v ktorých je vystihnutá názorová nezhoda autorov.

Obaja analyzujú grécky typ etiky (pričom za podstatné môžeme považovať jeho jadro – určitú prax, ktorú subjekt vykonáva na sebe, aby sa zmenil) s rovnakým cieľom, no Foucaultov prístup je omnoho opatrnejší. Je ďaleko od toho, aby navrhol takéto konkrétne asketické praktiky starosti o seba. Napriek tomu, upozorňuje, že by bolo zaujímavé pristupovať k našim životom ako k umeleckým dielam.[10] Aj keď nepovažuje Grékov za „nič zvláštne“, nachádza v tejto historickej konštalácii zaujímavú formu reflektovanej praxe slobody, ktorá na seba berie podobu estetizácie existencie. Foucault využíva historické skúmania, aby ukázal odlišnosť našej súčasnej situácie, a zároveň ako obranu voči istým druhom „ideológie návratu“: „treba mať veľkú a absolútnu nedôveru ku všetkému, čo sa prezentuje ako návrat. Jeden z dôvodov tejto nedôvery je logický: fakticky nič také ako návrat neexistuje.“[11] Odmieta predstavu, že môžeme nájsť riešenie nejakého problému v riešení iného problému, kladeného ľuďmi v inej epoche. Každá „starosť o seba“ je spätá s konkrétnou historickou situáciou a kontextom, aj keď pripúšťa, že dnešný problém je istým spôsobom podobný tomu gréckemu. To však neznamená, že je legitímne aktualizovať 2000 rokov staré „etické“ cvičenia. Museli by sme pripustiť, že základ „duchovnosti“ je nemenný a reaguje na rovnakú starostlivosť (a odmyslieť si všetky ostatné sociálne a materiálne podmienky). Výmena názorov medzi autormi bola znemožnená Foucaultovou smrťou a Hadot už nepíše príspevky do diskusie, ale svoje zhodnotenia Foucaultových počinov. Skúsme teraz otočiť situáciu a položiť otázku takto: prečo by mal byť z Foucaultovho pohľadu „prenos“ duchovných cvičení do súčasnosti nelegitímny? Aké je to „riešenie“, ktoré nám Hadot ponúka?

 

Starosť o seba a Duchovné cvičenia

Aj keď príjmeme Foucaultov koncept „starosti o seba“, podľa Hadota je príliš úzky. Foucault podľa neho neprimerane zvýrazňuje „slasť zo seba“ a chyby sa dopúšťa, aj keď pracuje so stoickým rozdelením filozofie, v ktorom mylne pripisuje etike praktickú askézu a logike a fyzike teoretický diskurz, čiže ich považuje za marginálne. Na otázku Paula Veyna, čo si Foucault myslí o logike a fyzike, odpovedá, že sú prebytočné.[12] Hadot však poukazuje na to, že duchovné cvičenia nájdeme v každej časti filozofie a sú to práve cvičenia fyzikálne, ktoré ho počínajúc Platónovým Timaiom fascinujú. Logika, fyzika aj etika obsahujú zložku teoretického diskurzu, aj zložku praktickú. Foucault podľa neho nedostatočne zvýrazňuje proces uvedomenia si začlenenia indivídua do kozmického celku a ľudskej komunity, procesy, ktoré korešpondujú so sebatranscendenciou a sú zveľaďované fyzikálnymi cvičeniami. Slasť nepochádza zo „seba“, ale z „prekročenia seba“ a zo splynutia s kosmom.[13]

Uveďme si najprv Hadotove argumenty revitalizácie duchovných cvičení.

  1. Civilizačný argument: „postoje“ a „cvičenia“ sú podľa Hadota transhistorické a transkulturálne. Tvrdí, že v konečnom dôsledku existuje len pár možných, permanentných postojov vo vzťahu k existencii. Bez akéhokoľvek kontaktu medzi rozličnými civilizáciami, ako je Čína, India, Grécko atď.,[14] sa u nich objavujú analogické postoje: relaxácia, indiferentnosť a pod. Spôsoby života antických škôl sú konštantnými, univerzálnymi modelmi, ktoré môžeme nájsť v rôznych formách v každej civilizácii, v rôznych kultúrnych zónach ľudstva.[15] V orientálnych cvičeniach – v buddhizme a hinduizme je možné vidieť jasnú paralelu s gréckymi praktikami.
  2. Argument separácie: prenesené duchovné cvičenia musia spĺňať podmienku čistej formy. Na to, aby sme aktualizovali odkaz antiky, musí byť oddelený od všetkého, čím sa vyznačuje jeho historická perióda. Napr. epikúrovský dôraz na prítomný moment si môže zachovať svoju účinnosť bez toho, aby sme brali ohľad na teórie o minimálnej a maximálnej slasti alebo akékoľvek iné vedenie školy.[16] Duchovné cvičenia nie sú závislé od sociálnych štruktúr alebo materiálnych podmienok, pretože sú redukovateľné na formu.

2.1. Argument zmyslového vnímania: Hadot pripomína známy Husserlov a Marleau-Pontyho príklad: teoretická fyzika uznáva a dokazuje, že Zem sa točí, ale z hľadiska percepcie je Zem nehybná. Je referenčným bodom nášho myslenia, rovnako ako kosmos je nekonečným horizontom a tajomstvom existencie. Práve táto naivná percepcia je základom života, ktorý žijeme, a zároveň základom transcendentálno-konštitutívneho vedomia, a tým pádom aj duchovných cvičení.[17]

2.2 Argument dynama:[18] etika predchádza metafyziku. Výber určitého spôsobu života predchádza systematickému teoretickému opodstatneniu tohto výberu. Teoretická reflexia sa uberá určitým smerom ako výsledok fundamentálnej orientácie vnútorného života a tá zasa dostáva formu a špecifikuje sa vďaka teoretickej reflexii. Hadot to prirovnáva k bicyklovaniu v noci. Potrebujeme svetlo na to, aby sme videli, kam ideme. No na to, aby sme to svetlo dynamom vyrobili, musíme sa najprv pohnúť a chvíľu ísť potme.[19] Teoretická reflexia teda funguje ako nevyhnutný doplnok, ale zároveň ako niečo, čo podlieha historickej situácii človeka, zatiaľ čo duchovné cvičenia, ako aj univerzálne postoje existujú transhistoricky.

Prejdime teraz k Foucaultovi. Jeho záber je širší než Hadotov a vypracuváva systematickejší koncept subjektivácie. Zaujíma ho hermeneutika techník seba samého, ktorú pričleňuje k ostatným technikám – výroby, znakových systémov a moci. Nasledovné rozpracovanie starosti o seba Foucault predkladá, aby mal lepšie prostriedky pre hľadanie singularít a zmien v morálke prostredníctvom procesov sebatvorby. Starosť o seba zahŕňa štyri aspekty:[20]

  1. Etická substancia: ktorá časť nás samých podlieha morálke; u Grékov sú to afrodisia, t. j. činy spájajúce rozkoš s túžbou, u kresťanov je to žiadostivosť.
  2. Spôsob podriadenia (franc. mode d´assujettissement): ako majú byť chápané a odkiaľ pochádzajú morálne povinnosti, ktoré sú predpísané, napr. Boží zákon, estetický princíp existencie atď.
  3. Asketizmus: odpoveď na otázku: Ako pracovať na etickej substancii? Sú to prostriedky slúžiace na to, aby sme zmenili seba samých tak, aby sme sa stali morálnymi subjektmi.
  4. Teleológia mravného subjektu: aký druh bytia sa snažíme dosiahnuť, keď sa správame morálne? Napr. sloboda u kynikov; čistota u kresťanských mníchov atď.

Mohlo by sa zdať, že je možné identifikovať duchovné cvičenia v treťom bode, no fakt, že sa Hadot venuje problému z inej perspektívy, nám to celkom nedovoľuje. Aj Foucault používa termín „duchovné cvičenia“, ale z jeho pohľadu sú len jednou zo súčastí asketizmu, keďže do asketickej praxe zahrňuje aj telesné cvičenia ako napr. praktiky životosprávy – starosť o telo, stravovací režim, sexuálny život. Jean-Pierre Vernant označil termínom „duchovné cvičenia“ aj respiračnú techniku a Hadot, aj keď ho sám v tejto súvislosti nepoužíva, to nepovažuje za problém: „Aj keď sú tieto techniky telesné, stále majú duchovnú hodnotu, pretože vyvolávajú psychický efekt.“[21] Hadot však vždy pracuje s nasledovnou definíciou (s ktorou by asi súhlasil aj Foucault): duchovné cvičenia sú praktiky využívajúce celkovú psychiku človeka – myšlienky, predstavivosť a citovosť – s cieľom transformácie pohľadu na svet a transfigurácie seba ako subjektu.

Prvý rozchod v ich chápaní problematiky sme videli vyššie a nesúvisí teda prioritne s Foucaultovým podceňovaním logických a fyzikálnych cvičení, ale skôr s konečným cieľom cvičení. Druhá odlišnosť v chápaní tejto oblasti techník modov existencie je, ak použijeme Foucaultovu terminológiu, podoba vzťahov medzi aspektmi subjektivácie. Konflikt, na ktorom je postavená celá predložená komparácia, sa ukáže v Hadotovom predpoklade, že formálne asketické praktiky (presnejšie ich časť – duchovné cvičenia) u praktikanta spustia nevariabilný proces automatickej existenčnej zmeny subjektu: stáva sa rozumnejším, otvorenejším k ostatným a k nesmiernosti sveta.[22] Hadotove duchovné cvičenia implicitne zahŕňajú (ako ich výsledok) aj aspekt teleológie subjektu bez toho, aby rešpektoval historický kontext a vzťah indivídua k moci.

 

Kritika

Práve presvedčivé rozpracovanie starosti o seba robí z Hadotovho oživenia duchovných cvičení problematickú výzvu. Z Foucaultovej pozície to vyzerá tak, že u Hadota ide o prenos duchovných cvičení, ktoré boli odpoveďou (alebo len jednou z časti odpovede), riešením situácie, v ktorej sa nachádzal človek v danej epoche a danej morálke. Celý argument 2, teda teória ako prídavok k etickému naladeniu, je postavený na dvoch predpokladoch:

  1. a) univerzálne duchovné cvičenia si vytvárajú vzťahy a interreagujú iba s historicky podmienenou teoretickou reflexiou (ale nič iné na nich nevplýva);
  2. b) iba teoretická reflexia historicky podlieha zmene. Historická situácia však už nemá taký dosah, aby mohla transformovať aj jadro cvičení s ich automatickými perfekcionistickými funkciami;
  3. c) zmysel cvičení možno nie je určovaný len teoretickou reflexiou. Nižšie si ukážeme, že by sme mali počítať aj s vplyvom ostatných techník;
  4. d) mohli by sme si položiť otázku, akým spôsobom chápať transhistoricky napr. cvičenie meditácie o smrti, ak nie je tak ťažké podporiť argumentáciu, že jeho cieľom je niečo úplne odlišné pre stoika praktizujúceho praemeditatio malorum, stredovekého mnícha riadiaceho sa pripomienkou memento mori a pre Heideggerovo „bytie k smrti“[23] (Hadot sa pozastavuje nad faktom, že u Heideggera a celkovo v modernom myslení nenachádzame snahu o elimináciu úzkosti zo smrti typickú pre antiku). Transhistorické cvičenia si so sebou neprenášajú aj cieľ.[24]

V Dejinách sexuality Foucault ukazuje, že medzi pohanským svetom a kresťanstvom dochádza práve k zmene konštitúcie subjektu, a to v troch zo štyroch aspektov starosti o seba. Jediná oblasť, ktorú kresťanstvo od antiky v mierne pozmenenej podobe preberá, je asketizmus. No spôsob podrobenia, etická substancia a teleológia mravného subjektu prešla zmenami, a to v takej miere, že by bolo nepresvedčivé hovoriť o univerzálnom účinku duchovných cvičení. Ich užívateľ je niekto iný. Pracuje na inej časti seba, z iných dôvodov a s iným cieľom.

Foucaultova celoživotná misia sa zameriava na vyvracanie argumentov typu: „Vyjadrené ontologicky, jediné, čo existuje, sú variácie, takže slovné spojenie ‚transhistorická téma‘ je nezmyselné.“[25] Foucault tvrdí, že kedykoľvek by sme boli v pokušení hovoriť o historickej konštante, alebo zdanlivo očividnej antropologickej charakteristike, alebo faktore, ktorý je, zdá sa, univerzálne akceptovaný, je potrebné vytiahnuť singularitu a ukázať, že to nie je tak očividné.[26]

Argumentačná sila Foucaultovej stratégie môže byť čiastočne vyvážená len posledným a najpodstatnejším Hadotovým argumentom – žitým príkladom. Hadot bol veľmi dobre oboznámený nielen s Mariom Victoriom alebo Plotinom, ale aj s Heideggerom, Nietzschem a Wittgensteinom. Neboli mu cudzie aktuálne filozoficko-etické problémy, ale jeho stanovisko vychádza z praxe. Upozorňuje na to, že antická filozofia má v sebe ničím nespochybnený praktický odkaz, ktorý sa už dávno stal súčasťou jeho vlastného života. Usudzuje, že keďže dokážeme účinky duchovných cvičení vyčítať z helenistických textov, majú naňho podobný vplyv. Na prázdny stôl návrhov skromne predkladá cvičenia svojej vlastnej existencie.[27] Kto má záujem, môže skúsiť praktizovať formálne čisté duchovné cvičenia antiky. Asi nikto nebude tvrdiť, že určitú funkčnosť nemajú. No čo s teoretickou reflexiou a historickým kontextom? Môžeme v našich meditáciách nad prítomnou chvíľou nahradiť stoické presvedčenie o všetko prestupujúcom rozume presvedčením o Darwinovej teórii? Nemusí byť efekt cvičenia vystupňovaný stimuláciou konceptom? Netlačí sa ako substitúcia za jednu teoretickú reflexiu druhá?

Foucault by upozornil na iný problém: V kresťanstve sa rozvíja špeciálny a originálny druh praktizovania moci – „pastierska technika“, ktorá od základu otriasla štruktúrami antickej spoločnosti.[28] Jednou z podstatných stratégií kresťanstva je, že prostredníctvom pastierskej moci si osvojilo dva základné nástroje používané v helenistickom svete: spytovanie svedomia a riadenie ducha.[29] Externá moc preniká do interných procesov sebaurčovania. Všetky duchovné cvičenia, ktoré sa preberajú, nielen tie, ktoré sú pre aplikovanie pastierskej moci najefektívnejšie, sú podriadené, obsahujú prímes. Využívajú sa ako praktický nástroj zvláštnej formy ovládania.[30] Práve kvôli tejto moci, ktorá v racionalizovanej forme pretrváva v modernom štáte, sa Foucault snažil nájsť formy odporu. V antike pozoruje etiku, ktorá je vo vhodnom prostredí vhodne uskutočneným prejavom slobody. „Etika seba“ pre súčasného človeka je asi jediným a posledným bodom odporu voči politickej moci.[31] Starostlivosť o seba samého je spôsob ako obrátiť moc, kontrolovať ju a obmedzovať.[32]

V každej modernej spoločnosti sú prítomné sofistikované techniky ovládania a podľa Foucaulta by sa akákoľvek práca na sebe prioritne mala vymedziť voči nim. Hadot neregistruje Foucaultom zmienený bod odporu v antike a nepociťuje ako dôležité vymedzovať sa voči moci v súčasnosti. „Odpor“ nemá miesto medzi jeho koncepciami otvorenosti voči svetu a druhým a „mystickou“ skúsenosťou existencie. U Foucaulta sú všetky aspekty starosti o seba v sieti neredukovateľných vzťahov – každá jednotlivá zmena sa musí prejaviť na celku. Ak by sme už museli zvýrazniť jeden z nich, za ústredný a začiatočný bod by bolo možné považovať práve teleológiu subjektu, keďže má miesto priesečníka a „nadpisu“. Klásť asketické praktiky ako začiatočný a dostatočný bod „etiky“ s vágnym predpokladom iniciácie procesov zmeny sa môže ukázať ako zradné. Foucault mal k Hadotovi veľký rešpekt a zdá sa, že by nepovažoval využívanie „experimentálnych laboratórií“ antiky za nezmyselné, ak by mali slúžiť ako pokus, možno prvý krok. Upozornil by však na fakt, že asketizmus je čímsi neseparovateľným od celku starosti o seba a je to tento celok, ktorý je potrebné znovu a znovu kreovať a prehodnocovať v jeho komplexnosti a rozmanitosti.

L i t e r a t ú r a
FOUCAULT, M.: Dějiny sexuality II. Užívání slastí. Praha: Herrmann & synové 2003.
FOUCAULT, M.: Moc, subjekt a sexualita. Bratislava: Kalligram 2000.
FOUCAULT, M.: Myšlení vnějšku. Praha: Herrmann & synové 2003.
FOUCAULT, M.: The Courage to truth: The government of self and others 2. New York, St Martin´s press 2012.
FOUCAULT, M.: The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the College de France 1981-1982. New York: St Martin´s press 2005.
HADOT, P.: Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Oxford: Blackwell Publishers 1995.
HADOT, P.: The present alone is our happiness. Stanford: Stanford University Press 2011.
HADOT, P.: What is ancient philosophy? Harvard: Belknap 2002.
HLADKÝ, V.: Změnit sám sebe. Praha: Pavel Mervart 2010.
VEYNE, P.: Foucault. His thought, his character. Cambridge: Polity Press 2011.

P o z n á m k y
[1] HADOT, P.: The present alone is our happiness. Stanford: Stanford University Press 2011, s. 147.
[2] FOUCAULT, M.: Myšlení vnějšku. Praha: Herrmann & synové 2003, s. 268.
[3] HADOT, P.: The present alone is our happiness, c. d., s. 87.
[4] V našom prostredí sa venuje technikám seba samého a vzťahu k pravde u kynikov L. Flachbartová (pozri Filozofia, roč. 69, 2014, č. 10, s. 835 – 846) alebo J. Sokolová v texte Štýly jestvovania: Pravdivý život a iný svet. Návrat k antickému kynizmu v európskej filozofii 20. storočia (Filozofia, roč. 66, 2011, č. 6, s. 558 – 570).
[5] HLADKÝ, V.: Změnit sám sebe. Praha: Pavel Mervart 2010, s. 70.
[6] „Jeho popis praktík seba – podobne ako môj popis duchovných cvičení – nie je len historickou štúdiou, ale skôr nevyslovený pokus ponúknuť súčasnému človeku model života, ktorý Foucault nazýva ‚estetika existencie‘“ (HADOT, P.: Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Oxford: Blackwell Publishers 1995, s. 208).
[7] HADOT, P.: The present alone is our happiness, c. d., s. 132.
[8] HADOT, P.: What is ancient philosophy? Harvard: Belknap 2002, s. 277.
[9] FOUCAULT, M.: Dějiny sexuality II. Užívání slastí. Praha: Herrmann & synové 2003, s. 276.
[10] Tamže, s. 277.
[11] FOUCAULT, M.: Moc, subjekt a sexualita. Bratislava: Kalligram 2000, s. 37.
[12] Davidson in: HADOT, P.: Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, c. d., s. 25.
[13] Tamže, s. 207.
[14] Hadot nepripúšťal, tak ako to činil J. P. Vernant a E. R. Dodds, že cvičenia antiky mohli pochádzať z orientálnych šamanistických cvičení a trval na diskontinuitnej interpretácii duchovných cvičení.
[15] HADOT, P,: What is ancient philosophy?, c. d., s. 278.
[16] HADOT, P.: The present alone is our happiness, c. d., s. 69.
[17] HADOT, P.: Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, c. d., s. 273.
[18] HADOT, P.: The present alone is our happiness, c. d., s. 104.
[19] „To isté duchovné cvičenie môže byť opodstatnené dodatočne mnohými rôznymi filozofickými diskurzmi, s účelom popisu a opodstatnenia skúseností, ktorých existenčná intenzita v konečnom dôsledku uniká všetkým pokusom o teoretizovanie a systematizovanie.“ (HADOT, P.: What is ancient philosophy?, c. d., s. 275).
[20] FOUCAULT, M.: Myšlení vnějšku. Praha: Herrmann & synové 2003, s. 36.
[21] HADOT, P.: The present alone is our happiness, c. d., s. 93.
[22] Tamže, s. 112.
[23] Tamže, s. 106.
[24] „V jednej zo svojich Rozpráv doporučuje Epiktétos robiť istý druh ‚meditácie-prechádzky‘. Zatiaľčo sa človek prechádza po ulici, mal by sa snažiť sebaskúmaním zistiť, či na neho niečo z predmetov či osôb, ktoré stretol, zapôsobilo, či ostal dojatý (…) V katolíckej duchovnej oblasti 17. storočia je tiež možné nájsť tento typ cvičenia: prechádzať sa, bedlivo pozorovať svoje okolie, ale tu nejde o to, aby sa vyskúšala suverenita, ktorou vládne človek nad sebou, človek má skôr rozoznávať všemocnosť božiu, suverenitu, ktorou vládne nad vecami i nad všetkým duchom“ (FOUCAULT, M.: Myšlení vnějšku, c. d., s. 294).
[25] VEYNE, P.: Foucault. His thought, his character. Cambridge: Polity Press 2011, s. 10.
[26] Tamže, s. 26.
[27] „Je pravda, že sa často hovorí, že našou úlohou je vynájsť riešenia problémov, ktoré pred nami dnes vyvstávajú. No zatiaľ čo čakáme na objavenie kreatívneho génia, ktorého by sme potrebovali, na tomto začiatku dvadsiateho prvého storočia, všetci musíme robiť to, čoho sme schopní, a hovoriac za seba, ja skúšam byť, ako Michelet ‚spojivo času‘“ (HADOT, P.: The present alone is our happiness, c. d., s. 148).
[28] FOUCAULT, M.: Myšlení vnějšku, c. d., s. 161.
[29] Tamže, s. 171.
[30] „Od tej chvíle, keď bola kultúra starosti o seba prevzatá kresťanstvom, bola istým spôsobom použitá k uplatneniu pastorálnej moci… klasická starosť o seba nezmizla, bola integrovaná a stratila veľkú časť svojej autonómie“ (FOUCAULT, M.: Myšlení vnějšku, c. d., s. 295).
[31] „… ak je napriek všetkému pravdou, že nie je žiaden iný, prvý alebo posledný bod odporu voči politickej moci, iba ten, ktorý je vo vzťahu seba k sebe samému“ (FOUCAULT, M.: The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the College de France 1981-1982. New York: St Martin´s press 2005, s. 252). Porovnaj: „Nemyslím si že jediný možný bod odporu proti politickej moci – chápanej práve ako stav ovládania – by bol vo vzťahu seba samého k sebe samému…“ in: Etika starostlivosti o seba samého (FOUCAULT, M.: Moc, subjekt a sexualita, c. d., s. 152).
[32] Tamže, s. 139.

Tento príspevok vznikol na Inštitúte filozofie FF PU v Prešove ako súčasť riešenia grantovej úlohy VEGA č. 1/0481/15 „Projekty estetizácie existencie v súčasnej filozofii a kultúre“.

Mgr. art. Matúš Koločik
Inštitút filozofie
Filozofická fakulta
Prešovská univerzita v Prešove
Ul. 17. novembra č. 1
080 01 Prešov
otaromatino@gmail.com