Ancient Inspirations for Hermeneutics of Death 
The author in this paper investigates ancient understanding of death. There are three interesting problems in ancient thinking. First one, that Greek word sema means a sign but a tombstone, too. It is related to problem of a human memory (a Greek anamnesis). Second one that death is primarily darkening for ancient people. Thanatos – god of death – appears only as a fragment of goddess Night, his mother. Third one, that a fire (or light) is import for life of human being. But a fire has symbolical function and it is related to an eternity. There is a light nearby intelligence in ancient world. Desire of philosophers to immortality refers to desire to an eternal intellectual thinking. 

Úvod
Slovo hermeneutika označuje nielen výklad textov, ale aj uvažovanie nad slovami. [1] Usiluje sa vložiť vyňatý pojem (perikopu) do širších súvislostí, čím takýto pojem činí neuchopiteľným, v rukách hermeneuta prestáva byť načas uchyteným pojmom (conceptus – čo značí aj akt uchytenia ohňa). Kvôli jeho rozličným významovým rovinám je nemožné zaradiť ho do tvrdenia či argumentačného postupu. Uvažované slovo vtedy prestáva byť abstraktnou veličinou. Hermeneut nás privádza do najrozličnejších oblastí imaginácie, kde si možno slová len obzerať (teoretický aspekt). Napriek tomu sám hermeneut používa pri výklade iné pojmy, ktorými sa usiluje uvažované slovo o(b)písať, describere (praktický aspekt). Z toho vyplýva niekoľko závažných problémov. Predovšetkým, ako má filozof s predkladanou informáciou naložiť? Ešte závažnejšou otázkou je, či hermeneut svojím výkladom takpovediac „neznásilňuje“ realitu? To znamená, či jeho výklad nie je deviačný v zmysle odklonenia sa od skutočnosti. V prvom prípade nie je žiaden filozof povinný nejako s takouto informáciou nakladať, môže ju považovať za irelevantnú, ale nie za bezpredmetnú. Druhá otázka je náročnejšia. Úlohou hermeneuta nie je včleniť opísaný pojem do pôvodného kontextu, on len objasnil výraz a ak to napomáha k porozumeniu riešenej problematiky, potom jeho námaha nebola zbytočná.

Perikopou, ktorú som si zvolil pre tento príspevok, je smrť. Bude ma pritom zaujímať predovšetkým archaické grécke myslenie. Grécky výraz thanatos prekladáme totiž jednoducho ako smrť. Avšak jestvuje zopár momentov, ktoré nám môžu ponúknuť nový aspekt porozumenia smrti, minimálne u antických Grékov. Ďalej sa dotknem pojmu séma, ktorý stojí v základe označenia pre sémantiku či semiotiku. Azda bude inšpiráciou aj pre dnešné úvahy o znakoch. Grécka polarita svetla a tmy, pravdy a zahalenia, poznania a nepoznania, je stále blízka filozofickým úvahám. S tým súvisí aj antické ponímanie „ohňa“, ktorý sa stal symbolom večnosti (a nesmrteľnosti) a tento rozmer si ponecháva podnes.

Mojou ambíciou nie je naštepiť tieto postrehy do súčasného filozofického myslenia, rovnako nimi nechcem povedať viac než obsahuje realita. Sú skôr meditáciou nad slovami, s ktorými sa vo filozofii takmer denne stretávame a ktoré často používame ako ustálené výrazy. Je to pre mňa skôr divadlo, ktorého publikum kedykoľvek rád tvorím.

1. Séma a hranica
Náhrobok je často prvou vecou, s ktorou sa stretávame, keď sa usilujeme zahľadieť do života mŕtvych. Matúš Porubjak v štúdii Čo chytíme a čo nie píše: „Hoc telo zmizne pod zemou, upomína naň náhrobok –séma s menom, ktoré pripomína jemu samému a všetkým, ktorí okolo neho idú, identitu mŕtveho (platónska slovná hra medzi sóma – séma má štandardný grécky kultúrny základ).“ [2] Séma je náhrobkom, znakom odkazujúcim na mŕtvolu či mŕtve telo (sóma). Nesie jeho meno a rovnako ako v Egypte aj tu platí – kto číta meno, sprítomňuje ipso facto zosnulého, ako keby žil. Kameň, náhrobok je len mementom, spomienka ožíva len pre spravodlivých a tých, ktorí žili krásny život. „Skutočné investície prináležia pamäti; hrob je len znamením, oporou spomienky, ktorá sa upína na cnostný a spravodlivý život.“ [3] V egyptskom náhľade na smrť nemá zmysel hovoriť o nesmrteľnosti tých, v ktorých živote sa neuplatňovala maat (spravodlivosť). V Grécku to nebolo inak. Dobrý (krásny, cnostný) život vedie k nesmrteľnosti a náhrobok je telom (sóma) len týchto ľudí. Spomienku na nich zdôrazňuje aj iný výraz pre náhrobok, mnéma (pamätník). Aj toto slovo sa môže spájať s ľudským telom alebo stavbou ľudského tela. Slovo nám napovie viac, ak si uvedomíme súvislosť gréckeho mýtu o smrti človeka, ktorého psýchevstupuje do Hádu, pričom sa musí napiť vody z rieky Léthé (zabúdanie). Zomrieť znamená zabudnúť.Psýche v Háde je len tieňom, letargickou skicou živého človeka. Pamätník je pokorením vlády Léthé, pripomína ho, aby mŕtvy neostal v zabudnutí. Tento moment sa bude objavovať ešte aj v stredoveku, napríklad v Danteho Božskej komédii. Mnéma, náhrobok takto stojí proti Léthé, je teda pripomínaním, aléthéia. [4] A nie je pravdivý život vskutku životom v nezabúdaní? Tu je potrebné hľadať korene nielen platónskej ana-mnézy (popudu k spomínaniu), ale aj Platónovho riešenia otázky nesmrteľnosti v dialóguSymposion. V inej štúdii Matúša Porubjaka zas čítame: „Archaické ‚premýšľanie‘ má blízko k pamäti (μνήμη). (…) Rozhodovanie – premýšľanie – uvažovanie archaického človeka je v podstate spomínaním.“[5] Nesmrteľnosť, po ktorej túži filozof, spočíva v nádeji, že bude môcť naďalej premýšľať a k tomu mu nepomôžu ani vlastné deti, ani jeho psýche žijúca v temnote Hádu, ani pamätné hrdinské činy či myšlienky. Platónovi neostáva iné, než túžiť po plodení v samotnej Kráse, v kráse, ktorá je neohraničená, ktorej nie je vymedzený diel, časť existencie (moira), ale práve naopak, ktorej prislúcha a-peirón. Takúto Krásu je nemožné preskúmať. Je preto otázne, či ju možno vôbec zakúsiť. V každom prípade sa zdá, že pre Grékov malo slovo a-peirón významovo blízko k výrazom a-léthéia (pravda) či a-thanasia (nesmrteľnosť).

Hranicou medzi svetlom poznania a temnotou Hádu je hrob, séma. Nezabúdajme však, že keď sú znaky čítané, ožívajú ich denotáty. Znaky utvárajú uchopiteľné (pochopiteľné) pojmy, ale zároveň odkazujú na mimojazykovú skutočnosť za nimi. Presne ako mŕtvi na cintorínoch. Náhrobky ostávajú jediným, s čím naša skúsenosť prichádza do kontaktu, čo ostáva videné, čo je epifániou. To ostatné, čoho existenciu archaickí Gréci očakávajú (doxa), zmizlo v tme.

2. Thanatos – stmievanie človeka
Mŕtvy človek je ten, ktorého život vyhasol. Tak nejako o tom hovoríme v bežnej komunikácii. A možno si spomenieme na Bachelardovu metaforu života, ktorou je plameň sviece. Súvisí to aj s ústredným pojmom tohto príspevku, ktorým je grécky výraz pre smrť, thanatos. Thanatos – boh smrti – však nie je pre archaického človeka vôbec postrachom či hrôzou. Profesorka Vermeule dokonca tvrdí, že v ranej gréckej poézii nie je Thanatos personifikovaná bytosť, ale sa v nej genitívne hovorí o oblaku čierneho Thanata. On sám tu vystupuje ako oblak, závoj, hmlovina dvojfarebného vzhľadu: čierna a porfýr. [6] Thanatos je teda oblak, ktorý zatieňuje, zahaľuje človeka, robí ho tmavnúcim. „Gréci v podstate nemali slovo pre nezvratnú smrť; človek nezomiera, ale sa stmieva.“ [7] Vďaka tomu lepšie rozumieme, prečo sú Thanatos a jeho brat Hypnos synmi bohyne noci Nyx: privádzajú človeka do tmy, do podsvetia, do spánku. Thanatos ako syn bohyne Nyx sa však javí len ako fragment noci. Nie je hrozivým bohom, ktorý zabíja človeka, ale ktorý už len berie mŕtveho do náručia a odvádza ho do temnôt Hádu. Bohovia smrti a spánku sú často zobrazovaní ako okrídlené bytosti, ktoré nežne dvíhajú telo mŕtveho hrdinu. Thanatos sa stará o zomrelých, Hypnos zas o spiacich. Obaja sú v blízkosti človeka, ktorého život zhasína v dôsledku únavy, napr. únavy z choroby alebo smrteľnej rany. Nebezpečnejšia je však v gréckej mytológii ker thanatoio, záhadná služobníčka čierneho Thanata. Slovo ker je neznámeho pôvodu a preto je aj problematické nájsť k nemu vhodný ekvivalent: „ona je agens, kým on je vzhľad; nie je smrteľnou bohyňou smrti, ale temnoty.“ [8] Táto ker je schopná premôcť a ovládnuť človeka, ona sa ho priamo dotýka a z nej má antický človek aj oprávnený strach. Je zlá, krutá, bezohľadná, pyšná a spupná (hybris). Eliade píše o akýchsi keresoch, ktorí sú podľa jeho interpretácie „nositelia neblahých vplyvov z pekelného sveta“ [9] . Grécke slovo keraía označuje rohy, tykadlá alebo krídla, kým keraismós značí devastáciu alebo otrávenú, jedovatú kométu. Je možné, že ide práve o spomínaný oblak čierneho Thanata, ktorý zatieni ľudský život.

Dotyk Thanata je ukončením podielu (moira) na živote človeka. Ľudská bytosť podlieha procesu stmievania sa. Psýche síce prislúcha athanasia, Thanatos nemá nad ňou moc, ale to neznamená, že jej nevládne samotná Nyx (Noc). V tom zmysle podlieha stmievaniu aj psýche. Jej prívlastkom totiž nie je a-nýxion, čo je vlastne to isté ako a-broton [10] (abroton je svätý, nesmrteľný, večne mladý héros, „nezjediteľný“; výraz, čo neprislúcha ani obyčajnému človeku, ktorý je naopak brotos, starnúci smrteľník). Noc je príliš mocná bohyňa, má pred ňou úctu aj samotný Zeus. [11] Popudiť ju môže aj inak nesmrteľný héros, ktorý prepadolhybris (spupnosti).

Smrť súvisí s tmou, nocou, spánkom či odpočinkom aj dnes. Vždy bola nahliadaná – ak to možno trochu paradoxne pomenovať – „optikou tmy“. Smrť ako spánok či dokonca snívanie sa niekedy označuje aj akoHamletova hypotéza [12] , ktorú by bolo azda lepšie označiť ako Hamletovu fóbiu, strach z večného snívania zlých snov. Pre renesančného Hamleta sú sny len tiene [13] (hoci v alžbetínskom Anglicku zároveň aj herci na divadelných doskách) a tiene sú zas v archaickom Grécku duše mŕtvych (eidólon) alebo ešte lepšie skiá, jednoducho obrys, silueta). Hamletovo rafinované usporiadanie divadelnej hry pre Claudia, v ktorom mala byť napodobnená brutálna vražda starého Hamleta, je len zvýraznením toho, čo to znamená, keď zo záhrobia vychádzajú (ukazujú, zjavujú sa) prízraky (herci), čo pripomínajú (aléthéia)a dávajú na svetlo takmer zabudnuté mrzké činy kráľa. Jediné, po čom vtedy Claudius paradoxne túži, je svetlo. V skutočnosti mal Claudius vykríknuť: „Zhaste svetlá!“? Nevedno, ak chcete urobiť plamienok (svedomie) nezaujímavým, rozsvieťte ostatné svetlá! Téma svetla nám otvára dvere k tretiemu skúmanému výrazu, ktorým bude oheň.

3. Oheň Empedoklov
Oheň je pre antických Grékov večný a večnosť zabezpečujúci. Výraz, ktorý preň majú, je „pyr“. V súvislosti s egyptskou kultúrou mi nedá nepripomenúť fakt, že toto „pyr“ stojí aj v základe slova „pyramída“. Zdalo by sa, že ide len o literárny skok, avšak je potrebné pripomenúť, že Platón v dialógu Timaios vytvára pre oheň geometrický profil tetraéderu (štvorstenu): „Zo všetkých týchto živlov je iste ten, čo má najmenej plôch, najpohyblivejší, zo všetkých najprenikavejší a vôbec najostrejší, ďalej je najľahší, pretože je zložený z najmenšieho počtu tých istých častí (…) Podľa správneho úsudku i podľa pravdepodobnosti by teda bolo teleso tvaru ihlana prvkom a zárodkom ohňa…“ [14] Pyramída pripomína svojím ihlanovitým tvarom tetraéder. V písme je štvorsten určený gréckym písmenom Δ (delta), ktorého číselná hodnota je štvorka a muzikálne jej zodpovedá triangel. [15] Slovo „pyr“ sa nachádza aj uprostred výrazu pre siedme nebo, resp. sféru boha alebo čistého ohňa, zvanú „empyreum“, ktorá je príčinou pohybu vo svete. Je to sféra, ktorou hýbe aj Aristotelov Prvý nehybný hýbateľ. Vrchný hrot tetraéderu teda rozrezáva sféry kozmu a preniká až priamo do sféry boha. [16] Hermeneutika ohňa tým zďaleka nekončí, keďže smrť je u Grékov totožná so stmievaním či zhasínaním. Podľa Empedokla je smrť úbytkom elementu ohňa: „Smrť vzniká oddelením ohnivého prvku od (vzdušného, vodného a zemského), zo spojenia ktorých je stvorený človek. Teda preto je smrť spoločná telu i duši. Naproti tomu spánok spôsobuje (dočasné) odlúčenie ohnivého prvku od ľudského tela.“ [17] Keďže oheň zabezpečuje v človeku život, je pre Grékov nevyhnutným elementom pre nesmrteľnosť. Legendárny skok Empedokla do plameňov Etny (Aetny) môže túto domnienku odobrovať a to tým viac, ak si uvedomíme súvislosť medzi menom sopky a latinským výrazom aeternitas, ktoré pochádza z gréckeho aeón, vek. Upozorňujem pritom na slovanskú palatalizáciu hlások k a č, odkiaľ dostávame do súvislosti výrazy vek a večnosť.

Ešte viac nám napovedá védsky mýtus: boh Agni (stretávame sa tu priamo s indoeurópskym koreňom nášho slova oheň) je u Eliadeho „opísaný svojimi ohňovými epifániami (…) Je «poslom» medzi nebom a zemou a jeho prostredníctvom sa obete dostávajú k bohom. Agni je predovšetkým archetypom kňaza; volajú ho obetník alebo «kaplán» (puróhita).“ [18] Nie je potrebné zvlášť poukazovať na to, že slovopuróhita nápadne pripomína grécke pyr. Žiaľ, zatiaľ mi nie je známa spätosť tohto výrazu so slovom peira, ktoré označuje nielen skúsenosť, ale aj preniknutie, čo by mohlo súvisieť s prenikajúcou mocou ohňa, resp. ostrého hrotu ihlanu. Takto porozumené pyr by si zachovalo aj svoju noetickú hodnotu, keďže oheň a svetlo boli v staroveku bežne prirovnávané k inteligencii. [19] Otupelo, letargicky zmýšľajúci človek je naproti tomu podobný mŕtvym v tmavom Háde.

Bipolarita svetla a tmy je v gréckej filozofii osobitne zastúpená v myslení Herakleita z Efezu, ktoré možno rekonštruovať len z  dochovaných fragmentov. [20] Zlomok 22 B 64 z Hyppolita nám vraví: „Vesmír je riadený bleskom. (Pod bleskom tu rozumie večný oheň. Hovorí tiež, že tento) oheň je obdarený rozumom (a že riadi všetky veci).“ Podľa Herakleita má všetko pôvod práve v ohni, ktorý je vo vzťahu s logos, večným zákonom vecí. Nebo je preň ohnivé, čo zrejme súvisí s neskoršou náukou o empyreu, ako som vyššie spomenul. Božská povaha ohňa sa v človeku prejavuje aj tým, že jeho inteligencia je v pomere k ohňu: „Suchá duša – najmúdrejšia a najlepšia.“ (22 B 118) Oheň u Herakleita osušuje dušu od vlhkosti, ktorá vzniká z vody (alebo alkoholu?). Človek pod vplyvom alkoholu nie je schopný pozorovať svet okolo seba, jeho skúsenosť (peira) je otupená. Oheň je totiž aj živlom, ktorý spôsobuje ostré videnie. [21] Smrť je preto analogická stavu opilosti, kedy posledným zmyslovým orgánom, ktorým sa taký človek riadi, je archaický čuch: „Duše čuchajú v podsvetí.“ (22 B 98) Keďže je podsvetie miestom nevidenia a tmy, psýcheje odkázaná akoby na orientáciu čuchom. Ako vidieť, aj u Herakleita sa otvára podvojnosť svetla a tmy voči významovým oblastiam života a smrti, či poznania a nepoznania.

Záver
Zľahka sme sa dotkli antického sveta, azda mu budeme lepšie rozumieť. Znaky sa ukázali ako hranica, ktorá oddeľuje a zároveň spája svet mŕtvych a svet žijúcich. Smrť sa javí ako tá, ktorá nás zbavuje videnia (vedenia), ktorá nás potichu zahaľuje ako Thanatov oblak. Je to náš výmer života, pri ktorom nám neostáva iné, než ho prijať. Je krátky a efemérny (povedal by Schopenhauer), ale práve vďaka tomu sme poháňaní stále hľadať oheň, s ktorým prenikneme k božskému svetu, možno len preto, aby sme zakúsili chuť božskej ambrózie.

L i t e r a t ú r a
ASSMANN, J.: Smrt jako fenomén kulturní teorie. Praha : Vyšehrad, 2003.
ELIADE, M.: Dějiny náboženského myšlení II. Praha: OIKOYMENH, 1996.
ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí /I. Bratislava: Agora, 1995.
LIDDELL, H. G. – SCOTT, R.: A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996.
MACINTYRE, A. C.: A Note on Immortality. In Mind. New Series, roč. 64, č. 255, 1955.
MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov – Predsokratici a Platón. Bratislava: Epocha, 1970.
PATOČKA, J.: Nejstarší řecká filosofie. Praha: Vyšehrad, 1996.
PLATÓN: Spisy IV – Kleitofón, Ústava, Timaios, Kritias. Praha: OIKOYMENH, 2003.
PORUBJAK, M.: Čo chytíme a čo nie. In SUVÁK, V. (ed.): K diferencii teoretického a praktického II. Prešov: FF Prešovskej univerzity, 2003, s. 160-167.
PORUBJAK, M.: Niekoľko poznámok k oddeleniu teoretického a praktického. In SUVÁK, V. (ed.):K diferencii teoretického a praktického I. Prešov: FF Prešovskej univerzity, 2002, s. 126-138.
SHAKESPEARE, W.: Hamlet. In WELLS, S. – TAYLOR, G. (eds.): The Oxford Shakespeare – The Complete Works. Oxford: Clarendon Press, 1998.
WEINREB, F.: Symbolika biblického jazyka. Praha: Herrmann & synové, 1995.
VERMEULE, E.: Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. Berkley, Los Angeles, London: University of California Press, 1981.

P o z n á m k y
[1] Porov. LIDDELL, H. G. – SCOTT, R.: A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996, s. 690.
[2] PORUBJAK, M.: Čo chytíme a čo nie. In SUVÁK, V. (ed.): K diferencii teoretického a praktického II.Prešov: FF Prešovskej univerzity, 2003, s. 165.
[3] ASSMANN, J.: Smrt jako fenomén kulturní teorie. Praha : Vyšehrad, 2003, s. 45.
[4] Mnéma má dvojaký aspekt, pripomína nielen mŕtveho živým, ale aj mŕtvemu jeho život.
[5] PORUBJAK, M.: Niekoľko poznámok k oddeleniu teoretického a praktického. In SUVÁK, V. (ed.):K diferencii teoretického a praktického I. Prešov: FF Prešovskej univerzity, 2002, s. 134.
[6] Porov. VERMEULE, E.: Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. Berkley, Los Angeles, London: University of California Press, 1981, s. 39.
[7] Tamže, s. 41.
[8] Tamže, s. 41.
[9] ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí /I. Bratislava: Agora, 1995, s. 303.
[10] Porov. LIDDELL, H. G. – SCOTT, R.: A Greek-English Lexicon, (heslo „άνύξιον“). Oxford: Clarendon Press, 1996, s. 167. Rovnaký charakter má aj Anaximandrovo apeirón, ktoré je rovnako večné a nezničiteľné. Patočka k tomu dodá: „Nedivíme sa, že Anaximandros άπειρον nazýval aj θειον, božské.“ In PATOČKA, J.: Nejstarší řecká filosofie. Praha: Vyšehrad, 1996, s. 48-49.
[11] ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí /I. Bratislava: Agora, 1995, s. 217.
[12] MACINTYRE, A. C.: A Note on Immortality. In Mind. New Series, roč. 64, č. 255, 1955, s. 396: [„the Hamlet hypothesis“: „to die,– to sleep; to sleep! Perchance to dream…“]
[13] Porov. SHAKESPEARE, W.: Hamlet. In WELLS, S. – TAYLOR, G. (eds.): The Oxford Shakespeare – The Complete Works. Oxford: Clarendon Press, 1998, s. 666. [II, 2: A dream itself is but a shadow.]
[14] PLATÓN: Spisy IV – Kleitofón, Ústava, Timaios, Kritias. Praha: OIKOYMENH, 2003, s. 416-417.
[15] Nie je mi známy vplyv tohto učenia na cirkevných otcov raného kresťanstva v koncipovaní trinitárnej teológie. Trojičná náuka vysvetlená na základe tetraéderu by zodpovedala relácii ousia (jedna podstata) –hypostasis (tri osoby).
[16] Všimnime si pritom súvislosť s hebrejskou tradíciou jej štvrtého písmena dalet: „Daletom sa môže vchádzať alebo vychádzať. Dvere môžu byť zatvorené alebo otvorené. Ak sú otvorené, môže človek nazerať do onoho sveta…“ In WEINREB, F.: Symbolika biblického jazyka, Praha: Herrmann & synové, 1995.)
[17] EMPEDOKLES, 31 A 85. In MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov – Predsokratici a Platón.Bratislava: Epocha, 1970, s. 145.
[18] ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí /I. Bratislava: Agora, 1995, s. 183.
[19] Porov. ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí /I. Bratislava: Agora, 1995, s. 184.
[20] Porov. MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov – Predsokratici a Platón. Bratislava: Epocha, 1970, s. 100.
[21] Porov. fragment 22 B 26. Podobnú poznámku o „svetlonosných očiach“ môžeme nájsť aj v Platónovom dialógu Timaios, Porov. PLATÓN: Spisy IV – Kleitofón, Ústava, Timaios, Kritias. Praha: OIKOYMENH, 2003, s. 405.

Mgr. Anton Vydra 
Katedra filozofie 
Filozofická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave
tonovydra[zavináč]yahoo.com