Tomašovičová, J.: Der Erkenntnis geht das Verständnis voran
In diesem Beitrag deuten wir nach der Parmenides Inspiration zwei Wege der menschlichen Wanderung zur Wahrheit an. In Denkensgeschichte war ein Weg der begründeten Erkenntnis bevorzugt, auf dem wir gerade das aussuchen, was als haltbar im Änderungsprozess überdauert. Auf diesem Weg können wir ein souveränes denkendes Subjekt treffen, das wegen seiner Rationalität ein fester Grund beim Erkennen der Welt geworden ist. Am Anfang des 20. Jahrhunderts hat Martin Heidegger darauf hingewiesen, dass im altäglichen Leben unserer Erkenntnis das Verständnis dessen vorangeht, was wir besorgen. Heidegger hat also einen anderen Weg auserwählt, auf dem er bemerkt, dass für einen Mensch eher als seine Rationalität das Abfinden mit seiner faktischen Existenz charakteristisch ist. Heideggers Dasein ist nicht mehr ein Souverän, sondern eine Existenz, die sich um Seinsverständnis bemüht. Ungefähr ab 1930 finden wir eine Kehre im Heideggers Denken. Er sucht einen neuen Weg, auf dem er eine Ek-sistenz vorstellen will.

Parmenides svojím rozlíšením dvoch ciest poznávania ponúka filozofii orientačný plán, ktorý nás môže podľa slov autora viesť k poznaniu pravdy. Na jednej strane zakreslil cestu našich každodenných mienok, ktorá sa kľukatí vďaka nášmu zmyslovému poznávaniu a všíma si všetko individuálne, náhodné, závislé od konkrétnej situácie a príslušného kontextu. Vedľa nej zobrazil ďalšiu cestu, ktorej dal jasne zelenú, aby nás upozornil na to, že to je tá pravá cesta, ktorá vedie k hľadanému cieľu. Označil ju ako cestu zdôvodneného poznania, na ktorej môžeme odhaliť práve to, čo pretrváva v procese akýchkoľvek zmien ako nemenné, stále, identické. Filozof, teda ten, kto sa rozhodol putovať za pravdou, má na Parmenidovom orientačnom pláne predkreslené, ktorú cestu má opustiť, ak na ňu už vstúpila jeho noha, a na ktorú by mal bez váhania vykročiť. Tento parmenidovsko-platónsky motív zanechania cesty náhodných, iluzórnych mienok sa vinie dejinami západnej filozofie. Práve na ich pozadí si môžeme všimnúť, že vo filozofii skutočne prevládlo úsilie o spoľahlivé racionálne poznanie zachytávajúce to, čo je všeobecne platné, povznesené nad mnohosťou individuálnych, premenlivých situácií.

V tomto príspevku by som sa chcela zamerať na to, ako bol v línii takto preferovanej cesty chápaný človek a prečo sa vo filozofii Martina Heideggera stretávame s kritikou tohto projektu. Avšak nielen s kritikou, ale aj s pokusom prehodiť orientačné šípky nášho putovania a skúmať, či sa o sebe nedozvieme zmenou východiska ešte niečo podstatnejšie.

Grécka tradícia a novoveký subjekt          
Grécka filozofia nám ústami Aristotela zanechala dve vážnejšie definície človeka. Podľa jednej z nich je človek charakterizovaný ako zoon logon echon, bytosť hovoriaca a načúvajúca, bytosť, ktorá je schopná prostredníctvom načúvania poznávať základné usporiadanie celku sveta, ktorého je súčasťou, a zároveň toto poznanie vyjadriť slovom. [1] Gréci pritom poukázali na logos (slovo, reč, rozum) ako na podstatnú charakteristiku človeka, ktorá ho odlišuje od iných živých bytostí. Táto grécka definícia sa v latinskej interpretácii stala známa ako animal rationale, rozumná živá bytosť. Avšak už latinský preklad predznačil istý interpretačný posun, ktorý sa naplno prejavil v období novoveku. Do popredia bola vyzdvihnutá rozumnosť ako podstatná črta človeka, ktorou prekonáva svoju animálnosť a pomocou ktorej dokonca zaujíma isté výnimočné postavenie medzi inými živými tvormi. Samotná definícia pretrvala vo filozofickom myslení až do 19. storočia, keď sa voči dominantnej pozícii rozumu začala zdvíhať vlna kritiky najmä zo strany biologizmu, historizmu, voluntarizmu či psychoanalýzy.

Aristotelés si zároveň všimol, že človek je aj bytosť spoločenská, zoon politikon, ktorá sa môže rozvíjať len v rámci svojej obce, ak prekročí čisto individuálne záujmy v prospech starosti o veci spoločné, verejné. [2]

Hoci stredovek videl v človeku viac než len rozumnú živú bytosť, pretože v ňom odhalil schopnosť transcendencie smerom k ne-predmetnému, predsa len nasledujúce obdobie novoveku nadviazalo najmä na antické inšpirácie, pričom sa opieralo aj o vlastný myšlienkový zdroj v podobe Descartovej filozofie. Novoveká koncepcia prezentuje človeka ako suverénny, sebou samým istý, mysliaci subjekt.

Descartes sa vybral cestou zdôvodneného poznania. Chcel filozofiu postaviť na niekoľkých princípoch, od ktorých vyžadoval, aby boli jasné a zreteľné, aby o ich pravdivosti nebolo možné pochybovať a zamieňať si ich s inými a aby z týchto princípov bolo možné všetko ostatné deduktívne vyvodiť. Po radikálnom spochybnení všetkých doterajších vier a presvedčení mohol jasne a zreteľne zaručiť iba existenciu ega. Vzápätí ho v línii starej metafyzickej tradície identifikoval ako vec mysliacu, res cogitans, substantia cogitans, pretože aj keď si odmyslím všetky svoje určenia, podľa Descarta platí, že som niečo. [3] Hoci jeho pôvodné východisko, ako si to všíma Jan Patočka, bolo personálne – ego cogito, to som ja, ktorý myslím; je to vedomie seba ako čistý akt – označením res, substancia bol tento pôvod zastretý. [4] Keďže substancia spočíva sama v sebe a k svojmu určeniu nič iné nepotrebuje, lebo sama ako evidentne platná je základom určenia ostatných súcien, začal sa proces spredmetnenia ega. Heidegger k tomu dodáva, že na označenie podstaty existencie bolo uplatnené podobné meradlo ako na označenie podstaty vecí – hľadalo sa stále, nemenné, pretrvávajúce v protiklade k náhodnému. Tým boli vytvorené podmienky na to, aby človek mohol byť interpretovaný ako subjekt, čosi pevné, trvalé, ku ktorému sa všetko ostatné súcno ako k svojmu stredu musí vzťahovať a od ktorého závisí. Takýto sebavedomý subjekt bol východiskom, doslova pod-kladom poznávania pred ním stojacich objektov, pričom kritériá a podmienky ich poznávania si určoval sám. Sám rozhodoval o spôsobe bytia ostatného súcna a robil ho disponovateľným pre vlastné účely.

Parmenidom načrtnutá vízia zdôvodneného poznania, ktorú Descartes upresnil zavedením podmienok jasnosti a zreteľnosti, nám v novoveku predstavila človeka, ktorý predovšetkým myslí a poznáva a pri tomto poznávaní nachádza oporu vo svojom rozume. Priviedla nás k suverénnemu subjektu, ktorý na základe evidentného, zo sebaistoty vychádzajúceho poznania urobil sám seba „mierou všetkých vecí“. Toto jednostranné sústredenie sa na poznávanie v zmysle neskoršieho riadenia a predpisovania poriadku prírode oklieštilo naše videnie a odkrývanie sveta. Novovek tým pripravil pôdu pre modernú techniku, ktorá vidí v prírode už len prostriedok na manipuláciu a spracovanie, ukazuje nám z nej len to, čo sme si dopredu objednali a odpovedá len na tie otázky, ktoré sme prírode položili. [5] Zároveň sa, práve z pohľadu neskorších dôsledkov, nesmierne obmedzila aj úloha samotného človeka. Stal sa z neho operátor, ktorý vykonáva predpísané úkony, ktorý funguje podľa vopred zadaných objednávok, a preto po istom čase čoraz intenzívnejšie pociťuje vnútorné vyprázdnenie, zúženie myslenia i videnia sveta.

Heideggerov pobyt
Dôsledky koncepcie novovekého subjektu, ale i kritika tradičnej metafyziky patrili medzi dôvody, prečo sa nemecký filozof Martin Heidegger začiatkom 20. storočia už nepokúšal rozvíjať svoje myslenie v línii hľadania invariantov, v línii epistéme, zdôvodneného poznania, o čo sa usiloval ešte jeho učiteľ Edmund Husserl, keď chcel v rámci svojej fenomenológie hovoriť o veciach samých, aké sú, nezahmlené rúškom interpretácií a teórií, ktoré často len zakrývajú ich samotnú podstatu. Heidegger si za východisko zvolil cestu, od ktorej nás Parmenides odrádzal, cestu našej každodennosti, [6] konkrétnej životnej skúsenosti, svet situačne podmienených, náhodných mienok, v ktorom prebieha náš život „najčastejšie“. Nespochybňuje tým oprávnenosť cesty vedeckého poznávania, iba si všíma, že jej predpokladom je porozumenie, ktoré je v našej každodennosti známe ako obozretnosť, bdelosť. Praktické porozumenie vyrastá z toho, že sa najskôr učíme s vecami okolo seba i so svojimi možnosťami zaobchádzať. Najprv nás oslovia voňajúce kvety na lúke, až potom ich ako botanici zaraďujeme do čeľadí a určujeme ich názvy. Pri prechádzke lesom objavujeme najskôr lesnú bystrinku, ktorá nám uhasí smäd, až potom si ju zakresľujeme, aby sme zmapovali terén. V praktickom obstarávaní sa stretávame s prostriedkami, ktorým chceme porozumieť ako vhodným, slúžiacim na niečo. Nie vždy sú však takto „poruke“, [7] a až vtedy sa začína ohlasovať ich výskytovosť. Avšak predpokladom popísania, poznávania už len vyskytujúceho sa súcna je jeho odhalenie v príručnosti. S touto zmenou prístupu k svetu je u Heideggera spojený aj iný pohľad na človeka, ako aj na súcno, s ktorým sa vo svete stretávame.

Heidegger sa vyrovnáva s karteziánskou tradíciou opätovným premyslením ľudskej existencie, pre ktorú odmieta používať pojem subjekt. Toto označenie je podľa neho len konštrukcia, ktorú si vyžiadalo objektívne poznanie. Pritom prehliadlo, že bytie ľudskej existencie bolo vyložené podľa vzoru bytia vyskytujúceho sa súcna – ako neustála prítomnosť. Človek však nie je takáto danosť prezentujúca sa jednoducho pred pohľadom. Dokonca aj antropologické hľadanie podstaty človeka zostáva v línii tohto prehliadnutia, pretože otázkami – kto, čo je človek? – zastiera to, že vôbec je a ako je. [8] Chce nájsť nejaké najvšeobecnejšie určenie, pevný výklad prirodzenosti, prostredníctvom ktorého by bolo možné ľahšie sa orientovať vo svete.

Vychádzajúc z každodennosti, ktorá je rozpracovaná v rámci existenciálnej analytiky v Bytí a čase, si Heidegger všíma, že ľudská existencia sa vymyká takýmto pevným určeniam. Nespočíva pokojne v sebe, ale vzťahuje sa k iným, veciam i k sebe samej, a preto jej nie je možné adekvátne porozumieť použitím rovnakej optiky ako pri veciach.

Heidegger pre ňu zavádza pojem Da-sein, pobyt, ktorým zachytáva skutočnosť, že hlavná charakteristika človeka spočíva v jeho existencii, v tom, že je. V Bytí a čase hovorí: „Bytnosť pobytu spočíva v jeho existencii.“ [9] Existencia nie je myslená v zmysle prítomnosti pred pohľadom, ani ako skutočnosť na rozdiel od možnosti, ani v zmysle klasického rozlíšenia esencia – existencia, ale v zmysle prevzatia vlastnej fakticity (toho, že som tu, pričom odkiaľ a kam sú neznáme) a vyrovnania sa s ňou, v zmysle bytostného záujmu, starosti o vlastné bytie. Pobyt je to súcno, ktorému primárne záleží na vlastnom bytí, snaží sa mu porozumieť. V tomto špecifickom vzťahovaní sa k bytiu, ktorého je schopný iba pobyt, možno práve zahliadnuť význačnosť človeka. Je preňho charakteristické nielen to, že je, ale aj to, že má byť. [10] V tom „má byť“ sa ozýva otvorenosť pre možnosti prichádzajúce z budúcnosti, spojené s odhodlanosťou vytrvať tvárou v tvár vlastnej konečnosti, čo nás zároveň učí prijať a vyrovnať sa so skúsenosťami z minulosti, a následne lepšie porozumieť prítomnej situácii. Časovosť sa tak ukázala ako zmysel bytia pobytu. Samozrejme, že Heidegger tým sledoval oveľa širšiu problematiku. Podľa stratégie rozvinutej v Bytí a čase mala byť iba prípravnou pôdou pre vypracovanie otázky o zmysle bytia vôbec.

Porozumieť svojmu bytiu nie je podľa tohto mysliteľa možné uzavretím sa do svojej intímnej sféry, pretože záujem o vlastné bytie nám otvára cestu k tomu, čím nie sme, otvára nám svet. Byť-tu znamená byť otvorený, odomknutý, na základe čoho sme vždy už vo svete. Nie v zmysle priestorovej či časovej začlenenosti, ale skôr významovej situovanosti. Na základe tejto odomknutosti je pobyt vždy už vo svete, v dôverne známom, môže sa stretávať s vecami pri praktickom zaobchádzaní, aj s inými pri opatere a staraní sa o nich. Toto pobývanie vo svete spolu s inými mu umožňuje spätný návrat k sebe samému, ktorým môže obohatiť doterajšie sebapochopenie. Avšak nikdy to nie je jednorazová, konečná záležitosť. Otvorenosť nie je statická. Je to hra odkrývania i upadania do skrytosti, pretože bytostným jadrom ne-skrytosti (a-létheia) je skrývanie (léthe).

Pobyt je takto vždy už súčasťou sveta, nie jeho protikladom. Na rovine každodenného praktického porozumenia, ktoré predchádza poznaniu, je vďaka svojej odomknutosti vždy už pri veciach. Svet preto nepredstavuje súbor izolovaných objektov, ale sieť významov, významových súvislostí, vzťahov medzi pobytom, spolupobytom druhých a príručným súcnom tvoriacim celok dostatočnosti.

Keďže v Bytí a čase odkazovala základná väzba „kvôli čomu“ (sa vzťahujeme k veciam a druhým) na starosť pobytu o vlastné bytie, pričom celá súvislosť odkazovania mala význam iba vo vzťahu k pobytu, a zároveň pobyt bol fundamentom pre vypracovanie otázky o zmysle bytia, nadobudol akési privilegované postavenie, ktoré pripomenulo novoveké vyzdvihnutie subjektu. Heidegger si to v ďalších prácach uvedomil, a preto rozpracoval aj nové chápanie ľudskej existencie ako „ek-sistencie“. Východiskovou prácou, o ktorú sa pri predstavení tohto projektu budeme opierať, je List o humanizmez roku 1947.

Ek-sistencia
Heidegger aj v neskoršom období hľadal predovšetkým to, čo zostalo počas doterajšieho premýšľania zahalené, prípadne opätovne upadlo do skrytosti. Cítil potrebu nanovo sa vrátiť k výkladom človeka a posunúť líniu úvah rozvíjaných v rámci existenciálnej analytiky smerom k mysleniu dejín bytia. Ešte raz sa pritom vrátil ku grécko-rímskej tradícii, na ktorú nadväzuje aj moderný humanizmus, a k jej najvšeobecnejšiemu určeniu bytnosti človeka ako animal rationale (v latinskom preklade). Podľa Heideggera človek takýmto vymedzením zostáva s trvalou platnosťou uzavretý v okruhu animálnosti a neprekračuje ju ani tvrdením, že na rozdiel od iných živých tvorov je obdarovaný nesmrteľnou dušou, rozumom alebo charakterom osoby. [11] Napriek poctivému hľadaniu odlišností je horizont, sféra, v ktorej sa pohybujeme, už dopredu stanovená. To neznamená, že by sme sa nemohli dozvedieť o sebe niečo správne. Výklady človeka ako animal rationale nie sú podľa nášho autora nesprávne, ale nezachytávajú vlastnú dôstojnosť človeka, nedoceňujú ho dostatočne vysoko, pretože zostávajú metafyzickými výkladmi. Čo to znamená? Metafyzika podľa Heideggerových úvah premýšľa súcno v jeho bytí, ale nedokázala už myslieť bytie samotné ako fundament či základ. Nereflektuje diferenciu medzi nimi, takže bytie zostalo akýmsi ne-mysleným pozadím. [12]

Práve toto ne-tematizovanie však spôsobilo, že si nekladieme otázku, či bytnosť človeka nesúvisí podstatným spôsobom práve s jeho bytím, a dokonca v týchto neskorších Heideggerových prácach aj so vzťahovaním sa k bytiu vôbec, k pravde bytia. „Metafyzika sa nepýta na pravdu bytia samého. Preto sa tiež nikdy nepýta, akým spôsobom patrí bytnosť človeka k pravde bytia.“ [13] Ak však má človek starosť o vlastné bytie, kladie si otázku jeho zmysluplnosti, a zároveň zostáva otvorený aj pre porozumenie bytia vôbec, potom nemôže byť myslený len ako špecifický druh medzi inými druhmi živých bytostí. „To, čím človek je, to znamená v tradičnej reči metafyziky „bytnosť“ človeka, spočíva v jeho ek-sistencii.“ [14] Tento nový pojem volí Heidegger preto, aby sa vyhol mätúcej identifikácii dvoch rôznych významov (metafyzika pod pojmom existencia rozumela skutočnosť ako rozdiel voči možnosti). Ak teda povieme, že človek ek-sistuje, nehovoríme o tom, či skutočne je, alebo nie je. Dokonca ani u Sartra sa nestretávame ešte s novým porozumením existencie, ale iba s prevrátením pôvodného vzťahu, pretože obsahová náplň oboch pojmov zostala nezmenená, teda bola myslená zo zabudnutia na bytie. Ek-sistencia u Heideggera znamená „vy-v-stávanie (Hin-aus-stehen) do pravdy bytia“. [15] Je bytnosťou človeka, tým základným určením, ktoré je charakteristické iba pre človeka a poukazuje na to, že mu je dopriate „bývať v blízkosti bytia“, myslieť a presvetľovať bytie samé. Jedine on ako otvorená ek-sistencia sa k bytiu vzťahuje a zápasí o jeho porozumenie. Nie je však v moci človeka túto otvorenú oblasť rozvrhovať (ako to bolo naznačené ešte v Bytí a čase), ale môže ju starostlivo opatrovať a udržiavať v otvorenosti, a to tak, že vydrží aj napätie spôsobené nejasným nahliadnutím, zahmlením či nemožnosťou pomenovania, stratou slova. V tomto zmysle je človek „viac“ než len rozumná živá bytosť, hoci ono „viac“ neznamená, že by pôvodná definícia zostala základom a k nej by bola ako akýsi vyšší dodatok pripojená ďalšia odlišnosť. V ek-sistencii je onen zväzujúci, a tým i obmedzujúci okruh homo animalis opustený, pretože bytnosť človeka je premýšľaná z inej, pôvodnejšej perspektívy, než bolo biologické stupňovanie či novoveká pôda suverénneho subjektu. Človek je viac než animal rationale, pokiaľ dokáže byť „menej“ než všemocný subjekt, pokiaľ v sebe prekoná túžbu byť „pánom a vládcom prírody“. V tom „menej“ nič nestráca, ale získava. „Získava bytostnú chudobu pastiera, ktorého dôstojnosť spočíva v tom, že je volaný z bytia samého do spoločenstva jeho pravdy.“ [16]

Viacerých Heideggerových interpretov zaskočila príliš veľká pasivita, odkázanosť človeka na pokyn bytia samého pri uvažovaní o bytnosti človeka. Heidegger odpovedá na túto námietku v závere Listu o humanizme. Podľa neho sa toto základné premýšľanie odohráva ešte pred naším rozlišovaním medzi teoretickým a praktickým, pasívnym a aktívnym, preto ani námietky voči pasivite človeka v tejto oblasti nemajú opodstatnenie. Väčšinou si pod myslením predstavujeme vedecké poznávanie, ktoré by po aplikovaní istých metód a dodržaní predpísaného postupu malo dospieť ku konečnému výsledku. Ten potom overujeme jeho využitím v praxi. Dôvod, prečo Heidegger odpovedá, že jeho premýšľanie nie je ani teoretické ani praktické, spočíva v tom, že toto myslenie chce byť pripomenutím bytia samotného, nie skúmaním súcna. Preto nás odkazuje do pôvodnejšej, ne-predmetnej oblasti.

Heidegger si zároveň uvedomuje, že tento nový horizont úvah ostáva viac-menej v rovine poukazov, náznakov, výziev ako hľadať alternatívy voči novovekému subjektu. Pre toho je skúsenosť dotyku človeka s pravdou bytia cudzia, lebo začal príliš lipnúť na hromadení a obstarávaní predmetností. Zostal vykorenený z vlastnej bytnosti, stratil spojenie s tým, čo mu je najvlastnejšie, a ocitol sa ako bez-domovec mimo svojho domova. Môže to znieť aj pateticky, ale Heidegger myslí bezdomovstvo bytostným spôsobom, azda s nádychom poetickosti, ako všeobecnú situáciu, v ktorej sa človek nachádza. Úlohou mysliteľa v takejto situácii je nielen upozorňovať na hroziace nebezpečenstvo, ale otvárať aj nové cesty, poukazovať na iné možné spôsoby vnímania človeka i sveta.

Vychádzajúc od Parmenida som naznačila dve cesty ľudského putovania za pravdou. V dejinách myslenia bola preferovaná cesta zdôvodneného poznania, ktorá hľadala to, čo ako pevné pretrvá v procese zmien. Preto sa na tejto ceste môžeme stretnúť s človekom ako suverénnym, mysliacim subjektom, ktorý sa práve svojou rozumnosťou stal stabilným základom pri poznávaní okolitého sveta. Keďže tento postoj viedol až k mocenským nárokom subjektu riadiť prírodu a ponúkol veľmi oklieštený spôsob odkrývania sveta, začali sa v 19. storočí čoraz jasnejšie ozývať hlasy, ktoré spochybňovali dominantné postavenie racionálneho subjektu a upozorňovali aj na iné, rovnako dôležité aspekty ľudskej existencie.

Martin Heidegger dal začiatkom 20. storočia veľmi elegantným spôsobom najavo, že nášmu poznávaniu predchádza v každodennom živote porozumenie tomu, s čím sa stretávame. Pre svoju filozofickú púť tak zvolil inú cestu, na ktorej si všíma, že pre človeka je skôr než jeho rozumnosť charakteristické to, že vôbec je a že sa musí s touto faktickou existenciou vyrovnať. Nemôže k nej zaujať indiferentný postoj, pretože je to jeho najvlastnejšia možnosť. Či ju už prijme, alebo odmietne, v oboch prípadoch sa k nej nejako správa, zatiaľ čo vyskytujúcim sa veciam je ich spôsob bytia ľahostajný. Heideggerov pobyt už nie je suverén, ale existencia, ktorá sa stará a zápasí o porozumenie vlastnému bytiu. Na túto cestu porozumenia tomu, čo je individuálne, jedinečné a konečné, sa neskôr napája napríklad aj existenciálna filozofia, a-subjektívna fenomenológia, filozofická hermeneutika, ale aj Lévinasova úcta k tvári iného.

Približne od roku 1930 sa začína črtať obrat v Heideggerovom myslení. Tento obrat neznamená, že by začal kopírovať cestu zdôvodneného poznania podľa pôvodného Parmenidovho plánu. No zároveň sa neuberá jednosmerne ani po ceste porozumenia vyrastajúceho z každodennej životnej skúsenosti, ktorou sa vydal v Bytí a čase. Jeho neskoršie myslenie nie je dokonca klasickou cestou idúcou za určeným cieľom. Skôr hľadá uprostred ciest čistinku, svetlinu, ono vzácne „medzi“,v ktorom by mohol v tichosti načúvať bytiu samotnému a vystaviť sa do jeho otvorenosti. Toto myslenie je hĺbkou svojho nahliadnutia a úctou k slovu blízke básneniu, lebo si nerobí nárok na uchopenie a prezentovanie predmetného. Chce skôr poukazovať a upozorňovať na otvorenú ne-predmetnú dimenziu. Starší Heidegger tak pokornou zdržanlivosťou k veciam a otvorenosťou voči bytiu samotnému, voči nedisponovateľnej oblasti odkrýva svetlinu. V nej nám potom predstavuje človeka ako ek-sistenciu.

L i t e r a t ú r a
ARISTOTELÉS: Politika. Praha: Rezek 1998.
DESCARTES, R.: Meditace o první filosofii. Praha: Oikoymenh 2003.
HEIDEGGER, M.: Brief über den Humanismus. In: Heidegger, M.: Wegmarken. Gesamtausgabe, Bd. 9. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag 1976, s. 313 – 364.
HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha: Oikoymenh 1996.
HEIDEGGER, M.: Co je metafyzika? Praha: Oikoymenh 1993.
HEIDEGGER, M.: Die Frage nach der Technik. In: Heidegger, M.: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 1954.
HEIDEGGER, M.: Die Technik und die Kehre. 2. Aufl. Pfullingen 1962.
HEIDEGGER, M.: Věk obrazu světa. In: Orientace, IV, 1969, č. 5, s. 59 – 65; č. 6, s. 47 – 51.
MARTINKA, J. (zost.): Antológia z diel filozofov. Predsokratovci a Platón. Bratislava: Iris 1998.
NOVOSÁD, F.: Vysvetľovanie rukami. Bratislava: Iris 1994.
PATOČKA, J.: Negativní platonismus. Praha: Československý spisovatel 1990.
PATOČKA, J.: Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha: Oikoymenh 1995.
PATOČKA, J.: Úvod do fenomenologické filosofie. Praha: Oikoymenh 1993.

P o z n á m k y
[1] ARISTOTELÉS, Pol. I, 2, 1253a 9 – 10.
[2] ARISTOTELÉS, Pol. I, 2, 1253a 1 – 2.
[3] DESCARTES, R.: Meditace o první filosofii. Praha: Oikoymenh 2003. s. 28.
[4] PATOČKA, J.: Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha: Oikoymenh 1995, s. 15.
[5] HEIDEGGER, M.: Die Frage nach der Technik. In: HEIDEGGER, M.: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 1954, s. 24.
[6] Orientácia na každodennosť bola prítomná vo filozofickom myslení od polovice 19. storočia (Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey…).
[7] Môže ísť o nepodarky, nedostatky či prekážky (HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha: Oikoymenh 1996, 93 – 97).
[8] Tamže, s. 67.
[9] Tamže, s. 59.
[10] Tamže, s. 59.
[11] HEIDEGGER, M.: Brief über den Humanismus. In: HEIDEGGER, M.: Wegmarken. Gesamtausgabe, Bd. 9. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag 1976, s. 324 – 325
[12] Kritika metafyziky u Heideggera neznamená jej zavrhnutie, ale pôvodnejšie premyslenie na základe ontologickej diferencie, pokus tematizovať aj tento ne-myslený základ. Viď deštrukcia dejín ontológie v Bytí a čase (HEIDEGGER, M.: Bytí a čas, c. d., s. 36 – 43) či práca Čo je metafyzika? (HEIDEGGER, M.: Co je metafyzika? Praha: Oikoymenh 1993).
[13] HEIDEGGER, M.: Brief über den Humanismus, c. d., s. 322.
[14] Tamže, s. 325.
[15] Tamže, s. 326.
[16] Tamže, s. 342.

Mgr. Jana Tomašovičová, PhD.
Filozofická fakulta UCM v Trnave
Nám. J. Herdu 2
917 01 Trnava
jtomasovicova[zavináč]zoznam.sk