KOĽŠOVSKÝ, Š.: Chápanie slova sofos pred Sókratom. In: Ostium, roč. 7, 2011, č. 2.
Sókratés má špecifické miesto v antickom myslení, pretože stojí na pomedzí zrodu filozofie, veľkých spoločensko-kultúrnych zmien a pôsobenia sofistov. Sókratés ostane dôležitou postavou aj pre neskoršie, helenistické obdobie. Pôsobenie Sókrata spadá do 5. storočia pred n. l. Athény v tom čase prechádzajú kultúrnou krízou (vzniká demokracia), prichádza k úpadku tradičného homérovského chápania aretai (česť, bohatstvo, spravodlivosť, sláva a tak ďalej).[1] Mnohé z rozšírených obrazov Sókrata a jeho myslenia sa nás snažia presvedčiť o nesofistickom obraze Sókrata,[2] ktoré súvisia s ostrou kritikou sofistov. Ukazuje sa však, že takéto, miestami radikálne odlíšenie Sókrata od sofistov je vynálezom Platóna, ktorý vytvoril obraz Sókrata ako anti-sofistu. Platónovi sa zvykne pripisovať aj autorstvo negatívnej konotácie slova „sofista“. Zachovali sa nám však svedectvá, ktoré Platónovo autorstvo spochybňujú a skôr ho pripisujú Aristofanovi. Guthrie ukazuje, že Platón takýto pohľad pravdepodobne prevzal od Aristofana, ktorý pojem „sofistu“ spája s jeho prvotným významom, ktorý sa ešte nevzťahuje k profesionálnemu hnutiu sofistov: „V rukách konzervatívneho Aristofana sa […] definitívne stáva [t. j. sofistika] výrazom zneužívania, čo implikuje šarlatánstvo a podvod, hoci sa to nijakým spôsobom nevzťahuje len na skupinu sofistov z povolania.“[3] Guthrie tak spochybňuje Groteho tvrdenie, ktorý negatívnu konotáciu slova sofista spája len s Platónom.[4] Aristofanés bol považovaný za „ochrancu starých ‚dobrých‘ poriadkov“.[5]
Rovnako je podnetný etymologický význam slova sofista, ako aj prvotná signifikácia v kultúrnom kontexte. Prvotný význam slova sofia, z ktorého označenie sofista pochádza, nájdeme u Homéra. Tu sa sofia prisudzuje konkrétnemu umeniu (techné)[6] a nie je len, ako to poznáme v 5. storočí pred n. l., v úzkom prepojení s rétorikou. Sofos je pokladaný za experta v určitej oblasti techné. V homérskom období sa slovo sofos najčastejšie spája s prirodzenou múdrosťou a nie s múdrosťou, ktorú nadobudneme učením. Takéto tvrdenie nájdeme aj u Pindara, pre ktorého je prirodzená múdrosť hodnotnejšia než tá, ktorú nadobudneme vzdelaním: „Múdry je človek znajúci mnohé od prirodzenosti, zatiaľ čo tí, ktorí museli múdrosť nadobúdať zmätene, škriekajú ako pár vrán proti nebeskému vtákovi Dia.“[7] Sofos je ten, ktorého múdrosť je použiteľná a prejavuje sa v zdatnom konaní. Vzdelanie nám nezabezpečí správne používanie našej múdrosti. Guthrie referujúc na Aischyla tvrdí: „Nie ten, kto vie veľa vecí je sofos, povedal Aischylos, ale ten, ktorého znalosti sú užitočné.“[8] Ten kto nadobudne múdrosť učením, disponuje „falošnou“ múdrosťou (sofia). Na rozdiel od Sókratovho obdobia[9] je v homérovskom období sofos ten, kto oddeľuje prirodzenú („pravdivú“) múdrosť od falošnej.[10]
Dostávame sa k ďalšej otázke: Prečo a akým spôsobom sa zúžilo uplatnenie mudrca (sofos) na učiteľa? Odpoveď je prítomná už v začiatkoch používania slova sofos. Za Homérových čias boli „sofisti“ vykladačmi básnikov. Guthrie samotných básnikov kladie do súvislosti so sofistami: „Pravdepodobne prevládala domnienka, že sofista je učiteľ. To je v súlade s faktom, že meno sa často vzťahovalo na básnikov.“[11] V období starej výchovy boli „básnici-sofisti“ pokladaní za vzdelancov a hlavných predstaviteľov dobových morálnych hodnôt. V Platónovom[12] Prótagorovi nájdeme pasáž, v ktorej sa vyzdvihuje motív a metóda vzdelávania v období starej výchovy (paidea): „[…] keď ho posielajú do škôl, prikazujú učiteľom, aby sa omnoho viac starali o dobré správanie chlapcov než o učenie písmu a hru na kitharu. Učitelia sa starajú o tieto veci, a keď sa chlapci zase naučia písmu a dokážu rozumieť tomu, čo je napísané, ako vtedy reči, predkladajú im na laviciach básne na čítanie od dobrých básnikov a nútia ich, aby sa ich učili naspamäť, básne, v ktorých sú obsiahnuté mnohé napomenutia, mnohé rozprávania i chvály a velebenia zdatných mužov starej doby, aby ich chlapec usilovne napodobňoval a túžil sa stať takisto takým.“[13]
Podľa Naviu Platón v tejto pasáži naráža na Homéra.[14] Guthrie pri svojich analýzach ponúka ďalší z dôležitých zdrojov, Pinadarovu ódu, ktorá takisto spochybňuje hranicu medzi básnikmi a sofistami: „Zisťujeme, že vo svojom najskoršom známom výskyte, v Pindarovej óde, slovo sofista jasne znamená básnik.“[15] K diferenciácii dochádza v 5. storočí, keď výraz „sofos“ začína nadobúdať význam učiteľa v protiklade k básnikom, ktorí z tejto pozície ustupujú. Guthrie píše: „Avšak javí sa to tak, akoby v 5. storočí dané slovo začínalo byť používané autormi prózy v kontraste s básnikmi, ako didaktická funkcia.“[16] Na toto dianie má veľký vplyv kultúrno-politická zmena, ktorá nastáva v Athénach. Do popredia sa dostáva nová výchova, pre ktorú je prioritná spravodlivosť. Čoraz významnejšie vzrastá potreba vedieť argumentačne obhájiť svoje konanie. Hodnotenie našich činov z pohľadu tradičných hodnôt starej výchovy stráca svoje uplatnenie. Guthrie obsahovú zmenu slova „sofos“ opisuje pomocou politických modifikácií, ktoré sa začínajú v Athénach formovať: „Sofista píše alebo učí, pretože disponuje špeciálnou zručnosťou alebo znalosťou, ktorú poskytuje. Jeho sofia je praktická, či už v oblastiach riadenia alebo politiky alebo v odborných umeniach.“[17] V tejto novej obsažnosti slova „sofos“ sa črtá jeho miesto v novej výchove. Pôsobenie sofistov, ako ho poznáme v 5. storočí, sa neskôr transformuje do moderného diskurzu. Konkrétne tu narážame na náplň sofistov ako učiteľov k rétorickej obratnosti, eristike a vytváraniu sofizmov.[18] Ostáva ešte nejasná povaha novej výchovy a jej inakosť voči tradičným hodnotám. Ako a v čom sa prejavuje?
Nová paidea so sebou prináša záujem o vzdelanie, ktoré však nemá len pozitívne ohlasy. Zo strany athénskych občanov sa stretáva s rôznorodými až protikladnými reakciami. Fischer túto politickú atmosféru približuje takto: „Vzdelanie síce širokým vrstvám imponovalo, na druhej strane sa však naň a na jeho predstaviteľov s veľkou nedôverou. […] boli radikálni v politickom ohľade, celkom bez škrupulí prenášajúc sa cez všetky tradíciou posvätené poriadky. Keď to vyžadoval ich triedny prospech, tak boli konzervatívni v kultúrnom živote, najmä tam, kde sa nové názory týkali sakrálne posvätených vier.“[19] Na jednej strane vzdelanie spochybňovalo tradičné triedne usporiadanie obce, ktoré sa svojím zázemím, zdalo byť nedotknuteľné a bolo podrobované kritike najmä v aristokratických kruhoch, pretože spochybňovalo ich triedne postavenie nad ostatnými občanmi. Na druhej strane, vzdelanie (rétorické) umožňovalo aristokratickým triedam argumentačne kľučkovať medzi novými zákonmi a tak nájsť cestu k dosiahnutiu svojich výhod.
U Fischera sa dozvedáme, že takéto politické dianie podnietilo vznik a potrebu rétoriky v politickom a verejnom dianí: „Aby sa niekto mohol úspešne uplatniť na uvravených zasadnutiach, či už politických, alebo súdnych, musel si osvojiť najžiadanejšie zručnosti počas tejto situácie, totiž rétorické a dialektické umenie.“[20] Canfora[21] nám svojimi skúmaniami ponúka obšírnejší pohľad na rétoriku a jej využitie v období Homéra. U Homéra natrafíme na využitie rétoriky ako „zbrane“ v boji: „Už u Homéra možno postrehnúť jasný náznak uvedomenia si veľkej dôležitosti, ktorá v sebe skrýva dokonalé ovládanie slovného prejavu a ohybnosti tejto skutočnej a opravdivej zbrane v básni vskutku vojenskej.“[22] Takéto vymedzenie a používanie rétoriky je typické pre sofistické hnutie 5. storočia.
Sofisti 5. storočia pred n. l. predstavujú skupinu učiteľov rétoriky, ktorým ani nejde o dosiahnutie pravdy, skôr o víťazstvo v spore. Metóda, ktorú aplikujú na dosiahnutie víťazstva v diskusii je eristika. Tá sa zakladá na umení vedieť viesť spor pomocou rétorickej výrečnosti a využívaní sofizmov. V eristickom argumentovaní nezáleží na pravde alebo nepravde v exaktnom zmysle, ale naopak o prevážení a účinnosti argumentov. Vlastos o eristike píše: „V eristike, kde je primárnym predmetom víťazstvo, človek môže slobodne povedať čokoľvek, čo ho zvýhodní v diskusii.“[23] V antike sa preto mnoho sofistických prvkov rozvíja s cieľom obhájiť sa pred súdom. Koncom 5. a 4. storočia sú sofisti ako učitelia (odborníci) eristického umenia použiteľní predovšetkým na súdoch. Canfora pokladá súd za jedno z najfrekventovanejších miest, kde sa rétorika rozvíja.[24]
Predstavitelia aristokratických kruhov v tomto období zakladajú svoje spoločenstvá, ktoré zostavujú zo svojich aristokratických priaznivcov. Snažia sa presadzovať svoje záujmy, ale všetko v rámci zákonov, ktoré platia v demokratickom zriadení. Nevyužívajú svoje zvýhodnené postavenie, ktoré im prináležalo v tradičnom usporiadaní. Canfora vynikajúco vystihuje aristokratické spoločenstvá, keď prirovnáva tieto zoskupenia ku klanom a zároveň zdôrazňuje ich odlišnosť od strán v modernom slova zmysle. Athénske politické skupiny nie sú „[…] strany v modernom zmysle slova, ale klany, skupiny združujúce sa okolo význačných osobností s dôležitým postavením a okolo vplyvných rodov súperiacich medzi sebou v rámci demokracie, ktorú pritom všetci rešpektujú (iba ti, ktorí volia nezákonné prostriedky, sú z politického boja vyradení).“[25]
Krátkym kultúrno-filozofickým exkurzom sme ukázali, že sofistika sa nekonštituovala ako výplod nejakého uzavretého hnutia či skupiny ľudí. Pri posúdení viacerých zdrojov a načrtnutého kultúrneho kontextu začne byť anti-sofistický obraz Sókrata ťažko obhájiteľný. Prečo? Domnievame sa, že sofistika má praktickejšie využitie, než to tvrdia Aristofanés či Platón. Prípustnejšie je o nej hovoriť ako o udalosti, ktorá je podmienená samotným kultúrno-filozofickým kontextom. Dokonca aj nasledovatelia Sókrata sa spájali so sofistikou a boli považovaní za sofistov, čo je v rozpore s Platónovým svedectvom. Diogenés Laertios podáva správu o Aischinovi, ktorého predstavuje zároveň ako horlivého sofistu i sokratovca: „Prednášal za honorár a neskôr skladal súdne reči pre ľudí, ktorým sa diala krivda.“[26] V podobnom duchu Diogenés Laertios hovorí aj o Aristippovi: „Podľa peripatetika Fania z Eresu bol prvý zo sokratovcov, ktorý za svoje filozofické učenie žiadal honorár a sám poslal peniaze svojmu učiteľovi.“[27]
Notomi vo svojom článku Sókratés verzus sofisti: Platónov vynález[28] uvádza štyroch „malých“ sokratikov, ktorí sa spájajú so sofistikou: Aristippa, Antisthena, Aischina, Euklida z Megary ako aj Xenofónta. Pri svojich analýzach sa zameriava na ich vzťah k sofistike. Svoju analýzu zhrnula slovami: „Skrátka, Aristippos a Aischinés žili ako sofisti tým, že dostávali peniaze za učenie; Antisthenés sa učil od Gorgia a Aischinés si taktiež osvojil jeho rétorický štýl; paradoxné argumenty Aristippa, Antisthena a Euklida pokladali ich súčasníci a neskoršie generácie za eristické alebo sofistické. Tak činnosti a spôsob života sokratovcov neboli charakterizované ako odlišná forma činností a spôsobu života sofistov.“[29] Notomi ide pri svojich úvahách až do krajnosti, pretože podľa nej sa nedá jasne určiť demarkačná línia medzi sofistami a filozofmi.[30]
Ak prihliadneme k dobovému kultúrno-filozofickému kontextu a k malým sokratikom, potom sa nám ukážu skôr súvislosti než rozdiely medzi Sókratom a sofistami. Tieto súvislosti nájdeme na metodologickej úrovni. Sókratés pri svojich diskusiách pracuje metódou elenchos. Vlastos ponúka analýzu, pri ktorej sleduje diferenciu medzi eristikou a elenchickou metódou: „… elenchos je hľadanie. […] ktoré môže byť použité vo význame „vyvracanie“, ale môže byť rovnako použité vo význame „testovanie“ či v širšom význame „cenzurovať “, „pokarhať“… Keby to tak bolo, Sókratova dialektika tak, ako ju vyobrazujú Platónove rané dialógy, by bola formou eristiky, čím nie je, pretože jej predmet je stále len pozitívnym dosahovaním pravdy, vyjadreným slovami pre hľadanie, pátranie, skúmanie. To je tým, čím je filozofia pre Sokrata.“[31] Sókratés prostredníctvom elenchos „vyvracia“ mienky (doxai) svojich spoločníkov, čím smeruje k sebapoznaniu, sebaskúmaniu, ktoré transformuje do etickej roviny. Vlastos pokračuje v hlbšej analýze Sókratovho elenchos, keď píše: „Sokratovské elenchos je hľadaním morálnej pravdy vo forme otázky-a-odpovede s protivníkovou argumentáciou, v ktorej je tvrdenie prediskutované, len ak je presadzované ako respondentovo vlastné presvedčenie a je považované za popierané len vtedy, ak je negácia dedukovaná z jeho vlastných presvedčení.“[32]
V Sókratovom elenchos a sofistickej eristike sa ilustruje nový prístup k výchove, ktorý „slepo“ neprijíma tradíciu, ale pristupuje k nej v kontexte kultúrneho diania (demokracia), v ktorom sa Athény koncom 5. storočia nachádzajú. Tento vzťah nie je až taký evidentný: do istej miery sa o to zaslúžila interpretačná tradícia, ktorá sofistické aspekty Sókrata nepokladá za relevantné. Platónov nesofistický obraz Sókrata nie je teda taký jednoznačný, ako sa na prvý pohľad môže zdať. Sofistiku nereprezentuje osamelosť, izolovanosť od kultúrneho kontextu, ale práve naopak je dôsledkom kultúrnych zmien a rozvíja sa vo verejnom priestore (agora). Sókratés a jeho spoločníci potulujúci sa obcou (polis) tieto udalosti vnímajú a neostávajú voči nim apatickí.
L i t e r a t ú r a
CANFORA, L.: Dějiny Řecké literatúry. Praha: KLP 2001.
DIOGENÉS LAERTIOS: Životopisy slávnych filozofov. Bratislava: Vydavateľstvo spolku slovenských spisovateľov 2007.
FISCHER, J. L.: Případ Sokrates. Praha: Nakladatelství Lidové noviny 1994.
GUTHRIE, W. K. C.: The Sophists. London: Cambridge University Press 1971.
NAVIA, L. E.: Antisthenes of Athens. London: Greenwood Press 2001.
NOTOMI, N.: Socrates versus Sophists: Plato’s Invention? In: ROSSETTI, L., STAVRU, A. (eds.): Socratica 2008. Studies in Ancient Socratic Literature. Bari: Levante editori 2010, s. 71 – 88.
PINDAR: The Complete Odes. Preložil A. Verity. Oxford, New York: Oxford University Press 2007.
PLATÓN: Prótagoras. In: Platón, Svazek III. Preložil F. Novotný. Praha: OIKOYMENH 2003.
TAYLOR, C. C. W.: Socrates the Sophist. In: JUDSON, L., KARASMANIS, V. (eds.): Remembering Socrates. Oxford, New York: Oxford University Press 2006, s. 157 – 169.
VLASTOS, G.: The Socratic elenchus: method is all. In: VLASTOS, G., BURNYEAT, M. (eds.): Socratic studies. Cambridge: Cambridge University Press 1994, s. 1 – 29.
P o z n á m k y
[1] FISCHER, J. L.: Případ Sokrates. Praha: Nakladatelství Lidové noviny 1994, s. 23 a 38.
[2] Posledné štúdie ukazujú, že za takýto obraz Sókrata vďačíme hlavne Platónovi. Bližšie pozri NOTOMI, N.: Socrates versus Sophists: Plato’s Invention? In: ROSSETTI, L., STAVRU, A. (eds.): Socratica 2008. Studies in Ancient Socratic Literature. Bari: Levante editori 2010, s. 71 – 88; TAYLOR, C. C. W.: Socrates the Sophist. In: JUDSON, L., KARASMANIS, V. (eds.): Remembering Socrates. Oxford, New York: Oxford University Press 2006, s. 157 – 169.
[3] GUTHRIE, W. K. C.: The Sophists. London: Cambridge University Press 1971, s. 33.
[4] Tamže, s. 33 – 34. „Nemôžeme byť preto zajedno s Groteho obviňovaním Platóna ako jediného zodpovedného človeka za zdiskreditovanie daného slova.“
[5] FISCHER, J. L.: Případ Sokrates, c. d., s. 27.
[6] GUTHRIE, W. K. C.: The Sophists, c. d., s. 27.
[7] Pind. Olymp. 2. 89 – 92.
[8] GUTHRIE, W. K. C.: The Sophists, c. d., s. 28.
[9] V Athénach 5. storočia je sofos ten, kto vzdeláva v rétorickom umení. Rovnako sa vyznačuje tým, že pri sporoch mu prioritne nejde o „pravdu“, ale o víťazstvo, ktoré docieli v sofistikovanom používaní argumentov.
[10] GUTHRIE, W. K. C.: The Sophists, c. d., s. 27. „… pre mudrca je jednoduché odhaliť falošnú mincu, ale oveľa náročnejšie je odhaliť človeka s falošným charakterom. V tomto prípade mudrc môže označovať experta (existujú experti v testovaní mincí, no bohužiaľ neexistuje nijaký na testovanie ľudskosti), hoci pravdepodobnejšie je prejsť k významu, ktorý je: všeobecne vzdelaný.“
[11] Tamže, s. 29.
[12] Pri citovaní Platónových dialógov budeme používať český preklad Františka Novotného.
[13] Plat. Prot. 325e – 326
[14] NAVIA, L. E.: Antisthenes of Athens. London: Greenwood Press 2001, s. 41.
[15] GUTHRIE, W. K. C.: The Sophists, c. d., s. 30.
[16] Tamže, s. 30.
[17] Tamže, s. 30.
[18] Už z čias antického Grécka sa nám zachovala anonymná príručka Dissoi logoi (Dvojaké reči), v ktorej nájdeme dva protikladné argumenty, týkajúce sa jedného problému, veci. Tieto opozitá majú rovnakú hodnotu. Autor, či skôr autori tým pravdepodobne chceli poukázať na schopnosť, ako aj na nedostatky jazyka, ktorý je vo svojich stanoviskách ľahko spochybniteľný.
[19] FISCHER, J. L.: Případ Sokrates, c. d., s. 28.
[20] Tamže, s. 29.
[21] CANFORA, L.: Dějiny Řecké literatúry. Praha: KLP 2001, s. 341 – 353.
[22] Tamže, s. 341.
[23] VLASTOS, G.: The Socratic elenchus: method is all. In: VLASTOS, G., BURNYEAT, M. (eds.): Socratic studies. Cambridge: Cambridge University Press 1994, s. 8.
[24] CANFORA, L.: Dějiny Řecké literatúry, c. d., s. 341.
[25] Tamže, s. 346.
[26] DL, II. 62.
[27] Tamže, II. 65.
[28] NOTOMI, N.: Socrates versus Sophists: Plato’s Invention?, c. d., s. 71 – 88.
[29] Tamže, s. 81.
[30] Tamže, s. 81.
[31] VLASTOS, G.: The Socratic elenchus: method is all, c. d., s. 4.
[32] Tamže, s. 4.
Bc.Štefan Koľšovský
Inštitútfilozofie a etiky
Filozofickáfakulta Prešovskej Univerzity v Prešove
kolsovsky.stefan[zavináč]gmail.com