Predslov

Sme civilizáciou neúnavných inovácií. Žiť v súlades časom pre nás znamená odvracať sa od starého a siahať vždy zanajnovším. Tak si vyberáme autá, počítače, odev, parfumy, pracie prášky či zubnékefky. Často takto „nakupujeme“ aj na trhu ideí: Nie je čas trápiť myseľskúmaním starého, včerajšie knihy nemajú miesto na stole dnešného diskurzu.Treba ísť ďalej. Nezdržovať sa, začínať tam, kde iní včera prestali. „Nijaký súkromnýdocent, asistent, študent, nik sa nepristaví, aby o všetkom pochyboval,nie, všetci idú ďalej,“ čuduje sa Kierkegaard. Oproti tým, ktorí sa nazdávajú,že idú ďalej, stavia Bázeň a chvenie.„Bolo by azda nečasové a nevhodné opýtať sa ich, kam sa vlastne ženú, aleurčite je zdvorilé a skromné predpokladať, že sami už o všetkompochybovali, veď inak by bolo čudné hovoriť, že šli kamsi ďalej.“ Kierkegaard tieto slová napísalv roku 1843, pred 158 rokmi zomrel, a my sme, samozrejme, išli ďalej.Kam sme došli? Nuž v niečom možno kráčať ďalej, v niečom však človekzostáva tam, kde bol. Vo svojej existencii človek každej generácie stojí predtou istou úlohou. Kierkegaard sa čuduje nad pochybnosťou, ktorú už všetci malia idú ďalej, i nad vierou, ktorú už zrejme tiež všetci mali, keďže idúďalej. Pochybnosť a viera. V nich podľa Kierkegaarda spočíva základnýpohyb existencie. Každý musí vykonať ten pohyb za seba a nevykoná ho zahodinu či za rok –  aj jeden aj druhýpohyb koná človek po celý život. Tu sa nedá ísť ďalej. Možno práve preto dnes filozofiadáva prednosť štatistickému človeku a o človeka v jehoexistencii stratila záujem. Gilles Lipovetsky napríklad so sympatickým zaujatímskúma akúsi súčasnú podobu všeobecného muža a všeobecnej ženy; vytvorilich z materiálu štatistických dát, o jednotlivého muža a o jednotlivúženu v ich existencii sa však nezaujíma. Štatistický človek, unášanýtrhom, médiami, reklamou a všetkými ďalšími produktmi technologickýchinovácií ide ďalej, človek vo svojej existencii zostáva tam, kde bol. Ak sme sizvolili za miesto stretnutia Kierkegaarda, rozhodli sme sa od štatistickéhočloveka obrátiť pozornosť k človeku v jeho existencii. Nepôjdemeďalej, zostaneme s človekom tam, kde je a kde vždy bol. Lebo pohyb vieryi pohyb pochybností je neprenosný. Kierkegaard v nich vidí dvaprotichodné pohyby. Stavia ich pred nás v archetypálnom príbehu Abraháma.

 

Odvážim sa navrhnúť trochu odlišnú perspektívua predpokladať, že pochybnosť a viera nie sú dva protichodné pohyby,ale jeden nekonečný pohyb, pričom ani na chvíľu jeden bez druhého nemôžuexistovať. A tak na scénu bázne a chvenia postavím namiesto AbrahámaJóba. Abrahám bol veľký v existencii, lebo veril, Jób bol veľkýv existencii, lebo pochyboval. Čo sa stane, keď sa tí dvaja stretnú?

 

Ladenie

Bol raz jeden muž a ten kedysi v detstve počul tajomnéslová o Jóbových ranách, tua tam sa mu dostalo do uší čosi o Jóbovýchzvestiach. Počul vychvaľovať Jóbovutrpezlivosť. Keď bol ten muž starší, stretol Jóba sám v sebe, ochutnalabsurditu nezmyselného utrpenia. Vtedy si prečítal ten starý príbeh celý odzačiatku do konca. „A život rozdelil,čo v zbožnej prostoduchosti dieťaťa tvorilo celok.“[1] Stretol celkom iného Jóba.Ach, hrôza, ten bolesťou znetvorený muž po siedmich dňoch mlčania pred tváramizbožných priateľov preklial deň svojho narodenia, zlorečil zasnenej nocimilovania, v ktorej bol splodený. Potom s vášňou Sylvie Plathovej spievalódu na smrť. Spieval o túžbe po nebytí, dychtivo, ako spieva mileneco milenke. Na onoho čítajúceho muža sa vyliala celá záplava úzkosti,hnevu, netrpezlivé vlny biedneho života, ktorý už nevie dúfať v nič inéiba v bezbolestnosť zániku. S hrôzou videl, že ten Jóbov pohyb sahýbe i v jeho vlastnom srdci. Hľadel na toho nešťastníka ako znovaa znova obracia zúfalstvom znetvorenú tvár k Bohu, aby spochybnilvšetko, o čo sa doteraz opierala jeho viera. Boh bol Jóbovi temnýmpoľovníkom, nimródom, ktorý ho uštval v lesoch existencie, chytil ho dopasce a teraz doň strieľa otrávené šípy. Boh mu bol nepochopiteľnýmmlčaním, čiernou hlbinou bez ozveny; márne volal, nič mu neodpovedalo. V tompohybe onen muž uvidel sám seba. S istou úľavou čítal o statočnomElifázovi a jeho dvoch druhoch, s napätím sledoval, ako pred Jóbomverne bránia dobrotu Boha. Čím viac čítal, tým menej rozumel. Zmätený sledoval,ako slová zbožných, podobné suchým listom, unáša preč víchor Jóbových rúhavýchslov. Želal si byť tam, želal si nájsť lepšie slová, pádnejšie dôvody, želal sispolu so zbožnými priateľmi zastaviť tú zúrivú smršť, ktorá mala svet uvrhnúťdo absurdity. Želal si obhájiť Boha pred Jóbom i sám pred sebou. Nenašielsa však nik, kto by Jóba zastavil. Svet posvätného poriadku bol pohltený svetomabsurdity, zmizol v desivej štrbine Jóbových úst. Muž v knihe nenašielani stopu onej heroickej trpezlivosti.

 

A predsa apoštol Jakub napísal: O trpezlivosti Jóbovej ste počuli… Ak to bola trpezlivosť, aká trpezlivosť to bola?Istotne nie tá, čo sa nám ako dokonalý príklad pod Jóbovým menom predkladá: Trpezlivosť,čo sa bez slova skloní pred majestátom osudu. Ak to bola trpezlivosť, bola totrpezlivosť, ktorá sa pýta. Vydrží každú spochybňujúcu otázku, vytrvalo jukladie od toho, čo ju zapríčinilo, až po posledný dôsledok. Neunikne s rýchloveriacimi do vopred hotovej odpovede. Neunikne ani s tými, ktorí sa viery rýchlovzdávajú, do ničím nepodloženého predpokladu, že odpoveď neexistuje.

 

Keď muž knihu dočítal do konca, svet sa preňho celkomzmenil. Absurdita počiatku vyústila do absurdity konca: Na konci knihy simusel vypočuť Boží úsudok: „Boh povedal Elifázovi – Môj hnev planie proti tebea tvojim dvom priateľom, lebo ste o mne nehovorili správne, ako môjslužobník Jób.“

 

Chváloreč na Jóba

Keby bol človek naozaj „iba produktompríčin, ktoré nevedia nič o dôsledkoch svojho pôsobenia; keby jeho pôvod, jehorast, jeho nádeje i obavy, jeho lásky a presvedčenia naozaj neboli ničím inýmnež dôsledkom náhodného hmýrenia atómov“,[2] kebyčlovek nebol poznačený záhadnou dychtivosťou po pravde, keby sa ho nikdynedotkla láska, keby nikdy nebol začal snívať neuskutočniteľný sen o vlastnej slobode,zúfalstvo by azda bolo jeho jediným domovom. A zúfalstvo by nebolo ani zúfalstvom,lebo by nebolo prečo zúfať, nebolo by si ani nad čím zúfať, lebo by tu nikdenebol človek. Keby všetko bolo tak abolo by možné poprieť v nás každú nesúrodosť, ako si to niektoré múdre hlavyvysnívali, nepotrebovali by sme Jóba. V skutočnosti to tak nie je, preto Jóbapotrebujeme, nevyhneme sa mu, prichádza k nám denne, má našu vlastnú tvár.

 

„Nik neupadne do zabudnutia, kto bývalvo svete veľký, ale každý je veľký po svojom a v pomere s veľkosťou toho, čomiloval. Kto miloval sám seba, stal sa veľký sám sebou, kto miloval iných, stalsa veľký oddanosťou, kto miloval Boha, stal sa veľký Bohom.“[3] MilovalJób Boha? Ako by mohol milovať ten, kto milovanéhozotáznil do jeho najhlbších základov? Môže láska k milovanému preniknúť pohybomzotáznenia, a práve tým zotáznením ho v láske navždy nájsť?

 

Niekto je veľký zotáznením seba a v tomzotáznení k sebe preniká, niekto je veľký zotáznením sveta a v tom zotáznení nachádzasvet, najväčší je ten, kto zotáznením seba i zotáznením sveta zotázňuje Boha, atak preniká k Bohu a cez Boha znovu nachádza seba i svet. No ani Boha, ani seba,ani svet nenachádza v odpovediach, všetko nachádza iba v otázkach. PreKierkegaarda bol Abrahám najväčší, lebo veril. Mohol by byť pre niekoho veľkýmJób práve preto, lebo pochyboval?

 

Budem teda chváliť Jóba, veď práve kvôlitomu, že Jób je možný, ja môžem zostať človekom. Za čo však chváliť toho, ktonechal svet viery presiaknuť jedom všadeprenikajúcej pochybnosti? Za čo chváliťtoho, kto idylický svet, v ktorom Boh ľudské záležitosti spravodlivo spravujezákonom odmeny a trestu, vydal napospas spustošeniu, vpustil doň divoké šelmyabsurdity? Nebolo by bývalo azda lepšie, keby bol Jób neprehovoril? Nezmyselnosťsvojho utrpenia by bol ukryl, zaprel by ju pred svetom i sám pred sebou. Neboloby bývalo správnejšie, keby ju zakryl gestom zbožného odovzdania? Nebol by právetým Jób pre mnohých zachránil vieru v dobrý svet a ako hrdina by si tajomstvonahliadnutej absurdity odniesol so sebou do hrobu?

 

Jób je veľký práve preto, lebo nie jehrdinom. Nezmyselnosť utrpenia nezakryl pred sebou, pred ľuďmi ani pred Bohom. Veďpráve preto, lebo svoje modlitby nenavoňal pietistickým parfumom, nezaodel ichdo nedeľného odevu predpísanej zbožosti, nemožno Jóba obísť. Preto Jób dodnesplatí. Platí, lebo odkryl svoju bolesť, nepretvoril ju do trpnej grimasy viery,ktorá však už zvnútra odumrela. Ak by to bol urobil, potom by bol Jób stratený.Mali by sme tu iba ďalšiu neskutočnú figúrku. Strnulým úklonom smerom k oltáru bynaznačovala – ako mnohí zbožní – to, čo hlboko v nej už dávno neplatí.

 

Práve preto, že kričal slová, ktorézbožný nesmie vysloviť, je Jób neumlčateľný. Práve preto, že neváhal prekliaťživot, ktorému vo svetle nezmyselného utrpenia očividne chýba zmysel, je Jób neodstrániteľný.Práve preto, že Boha celkom obnažil vo svetle absurdnej bolesti, je Jóbnevyhnutný. Keby to neurobil, bol by zradil človeka, spreneveril by sa jehorozpornej existencii, a keby bol zradil človeka, bol by zradil Boha.

 

Keby bol skryl absurditu bezdôvodnéhoutrpenia, horiacu v každej malej čiastke vesmíru, nemal by sa človek 21.storočia kam obrátiť vo svojej otázke po nádeji. Nemal by kam vyliať svoj hnev– hnev na Boha. Ten hnev, ktorý je prvým hýbateľom každej pochybnosti. Hnev na Boha, ktorý neexistuje, hnev na Boha, ktorý by mohol existovať, hnev, prektorý sa človek rozhodol vykázať každú nádej na Boha do oblasti neexistencie. Kebybol zamlčal to, čo je pre absurdne trpiaceho najhlbšou skutočnosťou, apredstieral by cez stisnuté zuby, čo chceli vidieť zbožní, bol by Jób zaprelBoha. Lebo ak Boh je, nemôže byť nikde inde než v pravde, a pravda nemôže byťnikde inde pravdou viac než v utrpením obnaženej absurdity existencie. Keby bolJób čo i len v malom detaile zradil túto pravdu existencie, Boh by sa neozval aJób by bol stratený.

 

Nebolo by viac Jóba, nemohol by k nemu zaznieťz búrky hlas a nebolo by ani odpovede: „Doteraz som počul o tebe iba rozprávať,ale teraz ťa vidí moje oko“ (Jób 42,5). Bohby bol zostal iba Bohom jazyka. Bolo by treba o ňom ustavične hovoriť, leboinak by tu nebol. Jóba by nebolo a Boh existencie by bol stratený.

 

Problémy: Predbežnáexpektorácia

Prišli sme z rôznych kútov Európy, aby sme sa stretliv priestore myšlienkového sveta Sørena Kierkegaarda. Akým dôvodom možnopodložiť oprávnenosť tohto podujatia? Prečo by sme sa mali stretať v myšlienkovomsvete filozofa, pre ktorého hlavnou vášňou života a hlavnou témoufilozofovania bola viera?

 

Ako hovoriť o viere dnes, keď nielen viera, alei pojem pravdy stratili váhu spoločného platidla? Ich význam sa zúžil na politickýfenomén, vidíme v nich sociálny konštrukt platný iba ako nástroj moci. Akohovoriť o viere vo svete, ktorý je vierou trvalo ohrozovaný? Ako hovoriťo viere vo svete, kde viera plodí tajomných šialencov, ktorí aktomsebaobetovania, posielajú do horúcich pekiel tisíce nič netušiacich, nevinnýchľudí? Veď či nie práve kvôli hrôze pred zaslepenou vierou sa dnes západnýčlovek utieka do bezbrehého, chabo zdôvodneného pochybovania o všetkom? Akoby mohla byť viera predmetom zmysluplného rozhovoru v čase, keď jedináspoločensky prijateľná forma viery je tá, ktorú vypreparovali a vystaviliv múzeu ako bizarný exponát? Čo ešte môže znamenať viera vo svete, kde jeviera prijateľná až vtedy, keď je celkom zneškodnená, keď jej vylomia zubya vypoklonkujú ju z verejného priestoru a urobia jej pohodliev sociálnom skanzene? Tu je pekná, milá a neškodná – folklórna ozdobaupomínajúca nás na človeka – homo religio–, ktorý vďakabohu už v modernej spoločnosti takmer zanikol.

 

Ako dnes zmysluplne vymedziť pojem viery? Kierkegaard torobil radikálne. Aby otvoril tému viery v jej znepokojujúcej aktuálnosti, tvrdohlavonastoľuje tajomstvo Abraháma v celej jeho hrôze. Meštiacky uspatej vierechcel ozrejmiť, že viera, o ktorej sa domnieva, že ju má, vierou nie je.Chcel ľudí svojej doby prebudiť do báznea chvenia. My však už nie sme deťmi pohodlného štátneho kresťanstva nasklonku 19. storočia. Abrahám v nás nevzbudzuje nijaké lacné ocenenie,skôr hrôzu a štítivý odpor. Ako máme toho starého muža dvíhajúceho nôž nadvydeseným synom odlíšiť od ženy, ktorá na nahom tele medzi ňadrami aktivujevýbušný systém, aby pod troskami svojho tela pochovala polovicu námestia?

 

Aký obraz viery nám Kierkegaard predkladá? Nuž začínaAbrahámom, aby cez neho prenikol ku kvalite viery. Tú interpretuje ako vrcholnýprejav individuálnej existencie. Viera podľaKierkegaarda „je paradoxnou v tom, že jednotlivec pre ňu znamená viac akoto, čo je všeobecné“.[4] Kierkegaard začína hrôzou Abraháma, no končíexistenciou. Kierkegaardovo uchopenieviery má svoju platnosť dones, lebo ju predložil v neobyčajne jasnej, psychologickyprenikavej reflexii. Vo viere videl dvojitý nekonečný pohyb vášnivej vôle: Nekonečnýpohyb rezignácie a nekonečný pohyb absurdity. Viera sa začína tam, kde bolvykonaný nekonečný pohyb rezignácie – všetko je stratené, tu už nič nie je možné, no uskutočňuje sa až protipohybom, skokomdo absurdity – všetko je možné v Bohu.

 

„Nekonečná rezignácia je posledným štádiompredchádzajúcim viere, takže nik, kto ten pohyb nevykonal, vieru nemá. Ažv nekonečnej rezignácii sa uvedomujem vo svojej večnej platnosti, až potommôže byť reč o uchopení existencie silou viery.“[5]

 

Kierkegaard oslave viery zasvätil celý život: „Láska másvojich kňazov v básnikoch a podchvíľou sa niektorí z nich ozve,aby jej získal vážnosť. O viere však nepočuť ani slovíčko. Kto prehovorína počesť tejto vášne?“[6] Nuž prehovoril;a povedal mnoho. Jeho úsilie si však v sebe od začiatku až do koncanesie isté protirečenie: Ten, pre koho je viera hlavným predmetom vášne,ústredným objektom reflexie, nás znova a znova ubezpečuje, že on sám vierunemá. „… neviem zavrieť očia s dôverou sa vrhnúť do absurdného. Nedokážem to, ale ani sa týmnechválim. Som presvedčený, že Boh je láska; tá myšlienka má pre mňa pôvodnúlyrickú platnosť. Keď ju mám pri sebe, som nevýslovne šťastný, keď mi jevzdialená, túžim po nej vrúcnejšie ako milujúci za milovanou. Napriek tomu všakvieru nemám, tá odvaha mi chýba. Božia láska je mi v priamomi prenesenom zmysle so všetkou skutočnosťou nezlučiteľná.“[7] Tu Kierkegaardovi rozumiem, som s ním zajedno, nov niečom ma i trochu mätie. Ak má v tom, čo o viere hovorí,pravdu, tak musím spolu s ním čestne priznať, že ani ja vieru nemám.A potrebujem isť ešte ďalej a pripustiť, že takú vieru azda ani maťnechcem, a opovážiť sa dodať, že takú vieru mal iba Abrahám,a i to len Abrahám, ako ho videl Kierkegaard. Tu sa odvažujem nariskantné podujatie, riskujem, že znova urobím tému viery banálnou, práve tu,kde jej Kierkegaard dal lesk nedostižnej slávy. Čo ak Kierkegaard v snaheospievať vieru a vrátiť jej pôvodnú abrahámovskú veľkosť, ju vyzdvihol tam,kde nikdy nebola, a tak ju pre človeka urobil úplne nedostupnou? Keď zvažujem,čo hovorí o dvoch nekonečných pohyboch, vidím ich jasne, nemôžemnesúhlasiť. Poznám obe z nich: Pohyb nekonečnej rezignácie, v ktorejvšetko strácam, i nekonečný pohyb absurdity, v ktorom dostávam všetkospäť v tom, čo je ľudsky nemožné. No v tom, že tie dva pohyby Kierkegaardkladie proti sebe, vidím rozpor, ktorému nerozumiem. Prečo má možnosť vierystáť v protiklade k možnosti pochybovania? Abrahám je pre Kierkegaarda Abrahámom,lebo nepochyboval. Viera je vierou, lebo nepochybovala. Keby bolv pochybnosti zaváhal čo i len na chvíľu, podľa Kierkegaarda by bol Abrahámstratený „a viera na svete nikdy nebola, lebo tu bola vždy“.[8] A čo ak Abrahám pochyboval?Kierkegaardov Abrahám pochybnosť nepripustí: „Čas plynul, ale on nerátaltrúchlivo dni, nepozeral na Sáru podozrievavým pohľadom, či veľmi neostarela…Bolo to bláznovstvo, no Abrahám sa nezasmial, ako sa zasmiala Sára, keď sa imzvestovalo zasľúbenie.“[9] Takého Abraháma poznal Kierkegaard.Abrahám biblie bol však iný: „Abrahámpadol na tvár, zasmial sa a v duchu si povedal: ‚Môže sa storočnémunarodiť syn a môže deväťdesiatročná Sára porodiť?‘“ (Gn 17, 17). Či vari ten smiech a tá otázka neboli onýmzapochybovaním, ktorého sa Abrahám nemal dopustiť? „Abrahám však verila pevne sa upieral na zasľúbenie. Keby bol zaváhal, bol by sa ho vzdal.Mohol Bohu povedať: ‚Možno nie je Tvoja vôľa, aby sa to stalo a tak satoho želania vzdávam…‘“[10] Taký bol veriaci Abrahámpodľa Kierkegaarda. Biblický Abrahám bol však iný: „Keby aspoň Izmael žil predtvojou tvárou. Boh však opakoval: ‚Tvoja žena Sára porodí syna a dáš mumeno Izák‘“ (Gn 17, 18). Či sa tou otázkou Abrahám nevzdáva zasľúbenia a neprenášasvoju nádej do Izmaela, ktorého splodil vo svojej pochybnosti? Či svojou odpoveďouBoh neprekonáva v Abrahámovi odpor, ktorý mu Abrahám svojou pochybnosťou kladie?Sárin smiech Kierkegaard pripustí, Abrahámov nie. O Sárinom pochybovanívie, o Abrahámovom pochybovaní netuší. Ako si vysvetliť toto prehliadnutieu inak bystrého pozorovateľa? Chcel Kierkegaard vidieť vieru v jejdokonalej podobe, v podobe dokonalejšej, než ju svätopisec vykreslil, a pretoAbrahámov smiech a zaváhanie prehliadol? A čo ak pre človeka nič dokonalé neexistuje – ani viera? Kierkegaard tým vieru síce robí dokonalou,no ľudsky nedostupnou. Presúva ju do oblasti, ktorá je možná ibav literárnej fikcii, tam, kde by ju práve on nikdy vidieť nechcel. Čo ak sa práve v tom Kierkegaardmýli? Čo ak práve preto nedokázal vo svojej absencii viery vidieť vieru, pre ktorúa v ktorej píše vášnivé obhajoby Abraháma? Možno v tomnekonečnom pohybe nejde o pohyb dvojitý, ale o pohyb jeden. Veď pohybrezignácie možno nie je iba pohybom spochybnenia všetkých ľudských možností,možno musí ísť ten pohyb ešte ďalej a odvážiť sa spochybniť i samotnúpochybnosť, a tak dokončiť jediný nekonečný pohyb; uznať absurditu, žeľudské bytie určené hranicami nemožnosti vždy pochádza z Boha, ktorému nieje nemožná nijaká vec. Preto som na scénuBázne a chvenia pred Abraháma,ktorý trpezlivo veril, uviedol Jóba, ktorý trpezlivo pochyboval. Veď, čo ak sapráve v tom pochybovaní rezignácia v jej nekonečnom pohybe stáva vierou? Čo akje pochybnosť vždy smerovaním k viere a viera sa vždy očisťuje pochybnosťou?Vtedy sú Abrahám a Jób bratmi a Kierkegaard, ktorý vie, že pohybviery nevie vykonať, je už v tom vedomí človekom, ktorý pohyb viery koná?

 

No poďme ešte o krok ďalej a spýtajme sa: PrečoKierkegaard, ktorému pohyb pochybnosti istotne nie je cudzí, nielenžeAbrahámovi pochybnosť uprel, ale sám odmietol pochybovať o Abrahámovi? Akobyvšak mohol zapochybovať o Abrahámovi, veď potom by nemal o čompremýšľať a Abrahám by bol stratený. Mohol by azda pochybovať o tom,či Abrahám bol? Ak by bol zapochyboval o tom, bolo by to neplodnépochybovanie a nikam by ho nedoviedlo. Veď i keby Abrahám nebol, je.Je tisícročia prítomný v konkrétnom rozprávaní a stavia sa tak predreflexiu, ktorá si žiada pomenovanie významu toho, čo sa rozpráva. Mohol byzapochybovať o tom, či to, čo Abrahám začul, bol skutočne Boží hlas? Týmby však vystúpil z príbehu, lebo príbeh hovorí bez dvojznačnosti: „Boh skúšalAbraháma… Povedal mu: ‚Vezmi svojho syna, ktorého miluješ…‘“ (Gn 22, 1 – 2). Ak by pochyboval takto, bol by vystúpil z príbehuAbraháma, a to, o čom by potom uvažoval, by už nebol Abrahám. Moholvšak pochybovať i takto: Bol Boží hlas k Abrahámovi absolútnym, či lenrelatívnym vyjadrením Boha? Alebo takto: Mohol Boh povedať Abrahámovi viac nežto, čo bol Abrahám schopný počuť? Nie je napokon Božia reč vždy nevyhnutne relatívna,keďže je vždy vymedzená podmienkami toho, ku komu sa prihovára? A ten je určenýstupňom, na ktorom sa ako človek nachádza vo veľkom historickom procese vývoja.Mohol by Boh tým, čo aktuálne hovorí, sám seba nielen vyjavovať, alei zakrývať? To zakrytie by pritom bolo rovnako dôležité ako vyjavenie,lebo inak by Božia reč zostala nezrozumiteľnou. Potom by však, samozrejme, Božíhlas obsahoval nielen vyjavenie, ale i zakrytie Boha, nielen poznanie, alei nevedomosť, nielen pravdu, ale i omyl. Omyl, bez ktorého by nemoholbyť Abrahám obyvateľom sveta, ktorý ho utvoril, sveta, v ktorom sa bohomprinášali ľudské obete. Prečo nepripustiť možnosť, že Boh Abraháma svojímvnuknutím nielen oslovuje, ale ho nevyhnutne i mýlil? Bolo by azda neprípustné,že by i omyl mohol byť cestou, ktorou viera dospieva sama k sebea Boh i v tom omyle viere odpovedá? Prečo sa nespýtať, na kultúrno-historickúpodmienenosť toho vnuknutia? Možno azda Abraháma celkom vyňať z času,v ktorom a vďaka ktorému bol jeho príbeh možný?

 

„Bolo zavčas rána a v Abrahámovom dome bolovšetko pripravené na cestu. Abrahám sa rozlúčil so Sárou a Eliezér, vernýsluha, ho kúsok odprevadil a po chvíli sa zas vrátil. Abrahám a Izákišli svorne ďalej.“[11] V diaľke pred sebouuzreli vrch Mória. Abrahám kráčal zomknutý v sebe, tri kroky pre Izákom, dokrajiny absurdnej nádeje, ktorá nikdy nikde nebola. A tak sa stalo, že z miesta,kde čas platí, vkročil na miesto, kde čas prestal platiť. Ocitol sa tam, kde savšetko, čo bolo i čo bude – príčiny i následky činov minulých i budúcich–, stretajú v jednom. Púšťou uzrel prichádzať muža v rozviatom pláštis podivným svetlom na tvári. Prichádzal z iného vrchu a v rukáchniesol dve kamenné dosky popísané bleskom z neba. „Kam ideš Abrahám?“ spýtalsa muž. Abrahám mlčal, veď nebolo slov, ktorými bol mohol odpovedať. Mužprichádzal z budúcnosti a dobre vedel, kam Abrahám kráča. „Zváž svojucestu Abrahám! Pán povedal ‚Nezabiješ‘, to je vôľa Pána a tá platí naveky.“Abrahám však nemal čo zvažovať, lebo všetko už zvážil, a tak pokračovalv ceste. Muž ho však zastavil po druhý raz: „Zváž čo robíš, Abrahám: Pánnenávidí činy tých, ktorí svojich synov prevádzajú cez oheň.“ Abrahám všakišiel ďalej, lebo onoho muža ani nevidel ani nepočul. Šiel ďalej k vrchuMória krajinou, kde nebolo ešte ani Mojžiša, ani zákona, ani prorokov, aniKrista.

 

Nuž, čo ak je to tak, že to najhlbšie, čo Abraháms Bohom zažil, nezažil vďaka tomu, čo o Bohu vedel, ale vďaka tomu,čím sa v Bohu mýlil? Teda nie vďaka poznaniu, ale vďaka nevedomosti došielaž k zázraku na vrchu Mória. Vtedy sú Abrahám a Jób bratiaa viera je jediný pohyb, v ktorom sú pochybnosť a viera, poznanéa nepoznané jedno.

 

Ak do Kierkegaardovho textu namiesto Abraháma staviamJóba, je tá zámena oprávnená? Veď prvý verí, druhý pochybuje. Prvý vstupuje doskúšky vlastným rozhodnutím, druhý podstupuje skúšku nevyhnutnosťou. Prvý chceobetovať toho, koho najviac miluje z vlastnej vôle, činom viery, druhývšetko milované stráca a v tom strácaní stráca i základ svojejviery. Nuž ako je to s Jóbom a jeho obetou?

 

V úvode príbehu vystupuje Jób akoexemplárny príklad. Autor nám ho predstaví v prvých deviatich vetách knihyako životný doklad toho, že Mojžišov zákon požehnania a kliatby funguje.Predkladá nám ho však iba preto, aby ho v nasledujúcich kapitolách celkom poprel.Na hlavu Jóba, ktorý by mal byť podľa dokonalého zákona za svoju zbožnosť odmenený poženaním, padnú vjediný deň všetky kliatby prisľubené podľa Mojžiša bezbožným.

 

Jób upokojený rannou modlitbou kráčaplodným dňom. Na pleciach cíti sladkú ťarchu požehnania. V diaľke uzriebežiaceho muža. Prvý posol vchádza do brány. Spotený, udýchaný a bledý.Prináša prvú z temných správ. Rytmus neúprosne pokračuje, úder za úderom.Refrén sa vracia, opakuje stále tú istú vetu: „Len ja sám som zostal, aby somti to oznámil…“ (Jób 1, 16). A vzápätí: „Kým ešte tento hovoril, iný prichádzal…“ (Jób 1, 17). Štyrikrát,znova a znova. Ten istý úder, ten istý refrén. Za každým nová zvesťo ďalšej tragédii. Rozprávač Jóbovi nedovolí vydýchnuť, nenechá mu čas anina myšlienku, ani na ston. Na muža, ktorý v dôvere všetko zveroval Bohu,padne hrôza štyroch nepochopiteľných tragédií: mŕtvi sluhovia, ukradnutýdobytok, nebeský oheň, spálené ovce i pastieri, banditi, zavraždení strážcovia a ulúpenéťavy, rozvaliny domu a v nich mŕtve telá detí. Tam, kde bolo predchvíľou bohaté panstvo, sa rozhostila chudoba, šťastný domov sa zmenil nacintorín.

 

Najťažšie utrpenie však prišlo, až keď savšetko skončilo. Jób je statočný, nevzdáva sa svojej zbožnosti. Snaží sareagovať rozumne, ovláda sa, potláča v sebe rozhorčenie, no potom tonaňho doľahne. Tu sa začína najväčšie z Jóbových utrpení: kríza viery,zmätok z Boha, svet vydaný napospas silám chaosu, trýzeň absurdity. Užnevie, čomu má vlastne veriť.

 

Čo urobí Jób? Skryje sa sám pred seboudo zbožnej masky, prilipne k tradičnej predstave dobrého, Bohom spravovaného,spravodlivého sveta s hysterickou urputnosťou, alebo kapitulujea vzdá sa temnému návštevníkovi – vpustí dovnútra nebezpečnú pravdu?

 

Jób takmer proti svojej vôli vyslovíotázku, ktorá sa v ňom mimovoľne sformulovala, nevie ju prehltnúť, musí juvysloviť: „Dobré prijímame od Boha a zlé by sme nemali prijať?“ (Jób 2,10). Nebezpečnáveta. Čo si to urobil, Jób? Pripustil si, že tvoj idylický svet má trhlinu?Vari chceš naznačiť, že Boh je pôvodcom nielen dobra, ale i zla? Kam ťa todovedie? Vstupuješ na teritórium stratené v hmle mučivých nejasností.Chceš povedať, že Boh nie je iba dobro, ale i zlo? Vypustil si džinaz fľaše, tvoj svet už nikdy nebude jednoznačný. Aký vlastne bude?

 

Jób tou mimovoľnou vetou vstúpil dosveta, kde sú znamienka plus a mínus preznačené. Doteraz bolo dobrojednoznačnou kategóriou. Všetko, čo pritaká životu, všetko, čo život rozvíja,obohacuje a rozširuje, bolo jednoducho dobré. V stave, do ktoréhoupadol utrpením, je preňho život zrazu prekliatím, jeho ďalšie trvanie jeneznesiteľným zlom. Jediné dobro, o ktorom dokáže snívať, je dobronebytia: „Prečo som nezomrel hneď pri narodení a neskonal hneď, keď somvyšiel z lona matky?“ (Jób 3, 11). Dobro života sa mu stalo zloma zlo zahynutia jediným dobrom, v ktoré ešte dúfa. Obraz Bohav jeho mysli podstupuje hrozivé preznačenie. „Robí ti dobre, že utláčaš,že zavrhuješ dielo svojích rúk…?“ (Jób10, 3), pýtasa Boha v jednej zo svojich šokujúcich modlitieb. „Robí ti dobre, že mirobíš zle? Jasný svet sa zakalil, ponoril sa do nepreniknuteľnej hmly. Hmlypodobnej tej, do ktorej Umberto Eco ponoril úvodné strany svojho románu Tajomný plameň kráľovnej Loany – svetdvojznačnosti, neistoty, rozostrený a nepochopiteľný. Svet postmodernéhočloveka. Jóbov svet je prekvapujúco podobný súčasnému svetu pokrokua víťazného rozumu, svetu dvoch veľkých utópií, ktoré namiestosľúbeného raja priniesli peklo a vyústili do Ecovho sveta utopenéhov hmle. V tej hmle sú znamienka dobra a zla postupne preznačenédo mätúceho, nerozlúštiteľného hlavolamu. Každý pokus o jasné rozlíšeniesa v tom svete javí ako nebezpečné zjednodušenie, ako nedôveryhodnádemagógia.

 

Nuž, nazdávam sa, že Jób, rozdrásaný nepochopiteľnýmutrpením, stojí pred rovnako ťažkou skúškou ako Abrahám. Má si zvoliť medzimilosrdným klamom všeobecnej náboženskej tradície a nemilosrdnou pravdouexistencie. Tým, že Jób volí pravdu existencie, obetuje to jediné, čo muzostalo: posvätný dar viery v mojžišovskú tradíciu zákona odmeny a odplaty.Obetuje svoju vieru v zrozumiteľný, eticky determinovaný svet. Vzdáva sajedinej sily, ktorá inak absurdný svet drží pokope a vracia mu zmysel. Totoje jeho syn zasľúbenia, to je syn jeho viery. Obetuje ho temnej Božejskutočnosti, ktorá sa pred ním vynorila z hlbín nezdôvodniteľného utrpenia.

 

Jób tak vieru napokon získava práve pre svoju odvahupochybovať. Získava ju práve tým, že sa odvážil všetko, čo je v nej pochybné,stratiť? Možno práve toto pokorné dobrovoľné prisluhovanie stroskotaniu viery v dobrý,Bohom spravovaný svet je Jóbovýmobetovaním Izáka. Tu sme sa ocitli v paradoxe ešte temnejšom, než je tenAbrahámov: Jób stráca vieru kvôli viere, stráca vieru, aby vieru nezradil,stráca Boha kvôli Bohu, stráca Boha, aby Bohu zostal verný.

 

Kierkegaard robí pri Abrahámovi nekonečný pohybrezignácie – všetko je stratené. „V časnostis Bohom hovoriť nemôžem, nemáme spoločný jazyk. No dodáva: Boh je láskaa tým pre mňa i zostane…“[12] Tu Kierkegaard zastane. Jób ide ďalej, nezastaví sa: Veď či nemá ísťrezignácia ešte ďalej, či nemá spolu s Jóbom spochybniť i to posledné,z čoho vychádzala a prečo dospela k pohybu rezignácie: Je Bohláska? Lebo i Boha musíme stratiť, stratiť ho ako lásku vopred danú vpropozícii, ako ľudský obraz milujúceho a milovaného, predstavu, ktorú sipred seba staviam, aby som zakryl temnotu nekonečna. Či nemusím Božiu lásku,ktorú si staviame pred seba, stratiť, aby som ju našiel v sebe a onaaby ma našla vo mne? – „V tendeň poznáte,“ hovorí Ježiš učeníkom, „žeja som vo svojom otcovi, vy ste vo mne a ja vo vás“ (Jn 14, 20). Alebo akoto s priezračnou ľahkosťou pomenoval Majster Eckhart: „Lebo človek musí vyjsť zo všetkých obrazov, i sámzo seba, musí sa od toho úplne vzdialiť a stať sa nepodobným tomu všetkému,ak skutočne chce a má prijať Syna a stať sa Synom v Otcovom lonea srdci.“[13]

 

Prvý problém: Presahujepojem Boha kategóriu etického?

„Možno etiku teleologicky suspendovať?“[14] pýta sa Kierkegaard a tou otázkou otvára cestu k svojmupochopeniu Abraháma. „Etika ako taká je všeobecná záležitosť a ako taká jepre každého záväzná. Z iného hľadiska to možno vyjadriť tak, že etikaplatí v každej chvíli.“[15] Tento predpokladKierkegaard postaví do svetla náboženskej reflexie: „Ak je toto tým najvyšším,čo možno povedať o človeku a jeho existencii, potom má etika rovnakúpovahu ako večná blaženosť.“[16] A cez to dôjde k tomu,čo sa preňho stane základom pre uchopenie viery reflexiou: „Viera je paradoxnáv tom, že jednotlivec pre ňu znamená viac ako to, čo je všeobecné. To savšak môže stať iba opakovaním pohybu, totiž tak, že jednotlivec, ktorý už bolsúčasťou všeobecného, sa izoluje nad to, čo je všeobecné.“[17]

 

Človek sa môže podľa Kierkegaarda uskutočniť akojednotlivec vo viere až potom, čo sa stal súčasťou všeobecného – etickéhovymedzenia človeka. Kierkegaard všeobecné – etické neruší, iba relativizujejeho platnosť. Trvá na tom, že absolútno Boha nemožno vyčerpaťv požiadavkách etiky, formulovaných všeobecne z ľudského východiska.

 

Kierkegaard skúma Abrahámov prípad ako prípad kolízie jednotlivého so všeobecným. No táto kolízia je možná len preto, lebo Abrahám je už svojímetickým vedomím zahrnutý vo všeobecnom a súhlasí s ním. PodľaKierkegaarda sa „zrážka“ deje práve tam, kde Abrahám verí. Odkrýva sa tu skutočnosť,že Absolútno nie je bezo zvyšku vyjadrené a vyjadriteľnév zovšeobecneniach etiky. Môže sa bezprostredne zjavovať iba človekuv jeho individuálnej existencii a tá sa dá plne uchopiť iba vierou.

 

Čo sa stane, keď namiesto Abraháma do tejto reflexiepostavíme Jóba? Nuž staneme sa svedkami podobnej zrážky, zrážky, ktorá sazakladá v podobnom rozpore ako u Abraháma: v rozpore medzi jednotlivýma všeobecným. V Jóbovom prípade však na mieste, kde u Abraháma stojíviera, nachádzame absurdné, nevysvetliteľné utrpenie. Nikde totiž nie je človekviac osamotený vo svojej jedinečnosti než tam, kde trpí a pre svojeutrpenie nenachádza nijaké zdôvodnenie. A nikdy človek vo svojejindividualite nestojí nadradený všeobecnému viac, než keď trpí a jehoutrpenie je nepochopiteľné.

 

V Jóbovom prípade to všeobecné zastupujú jeho trajapriatelia. Všeobecný – eticky zrozumiteľný – svet sa pre nich opierao zovšeobecnenia tradície vyjadrenej mojžišovským zákonom požehnaniaa kliatby. Veria v svet etickej príčinnosti – „čo človek seje, tobude i žať“. Jóbovi priatelia tento všeobecne zrozumiteľný svet bránia predjeho rúhavými spochybneniami. Oproti nim stojí trpiaci človek Jób. Jeho utrpenieje vo svojej bezprostrednej aktualite nepopierateľné, je však zároveň i nepreložiteľnédo všeobecného objektívneho jazyka.

 

Na západe sme sa od novoveku o sebea o svete naučili rozmýšľať v kategóriách subjektu a objektu.Skutočnosť sa nám rozpadla na sféru subjektivity a objektivity. Problémsamozrejme netkvie iba v nešťastných slovných kategóriách. I bez nichje naša myseľ odkázaná pohybovať sa v súradniciach vnútornéhoa vonkajšieho. Toto rozdelenie nám síce svet v mnohom osvetľuje, noosvetľuje ho iba za cenu toho, čo týmto rozdelením zatemnilo. A tak istéveci vidíme lepšie len vďaka tomu, že iné veci už takmer vôbec nevidíme. Taksme sa naučili porozumieť svetu ako sústave večne platných prírodných zákonov.Prírodné zákony sú však, prísne vzaté, iba zovšeobecnením permanentne saopakujúcich pozorovaní. Majú iba istú, i keď veľmi závažnú štatistickúplatnosť. Pojem „prírodných zákonov“ je metaforou. Cez sféru ľudskéhozákonodarstva nás táto metafora odkazuje na sféru nadľudského vesmíru.Metaforu sme objektivizovali a postavili na rovinu večne platnej skutočnosti.Prírodné zákony sa nám stali „objektívnou realitou“. Takto pochopené „zákony“nás robia slepými voči všetkým výnimkám. Vykázali sme ich do oblastisubjektivity. Ak je tento „objektívny“ postup obmedzením pri skúmaní fyzikálnejreality, ktorá je preukázateľná, o čo väčšie bude obmedzenie pri skúmaní„duchovnej reality“, ktorá je nepreukázateľná.

 

Nič našu predstavu objektívnej realitynespochybňuje účinnejšie než čistá skutočnosť bolesti. Bolesť predsa nemožnovykázať do oblasti subjektu a prisúdiť jej tak status nereálnosti. Prikontakte s utrpením sú kategórie subjektivity a objektivitynepoužiteľné. Bolesť je pre človeka reálnejšia než čokoľvek iné. Zo všetkýchskutočností je najskutočnejšia. Nedá sa však preložiť do všeobecných pojmovobjektívnej reality. Bolesť je totiž vždy jednotlivá, individuálna, vždy jezažívaná vnútorne, a nevyhnutne sa tak spája so subjektom. Bolesť nemožnonahliadať zvonku, vždy ju poznáme iba zvnútra, nedá sa sčítavaťa kvantifikovať. Trpí vždy jedinec.

 

Neexistujú tisíce obetí tragédie,existuje iba tisíckrát jedna, konkrétna obeť. Bolesť je poznaná ibaz utrpenia toho, kto trpí.

 

Jób odpovedá priateľom a zdôrazňuje pritomindividuálnosť bezprostredne nazeraného bytia. Povie čosi, čo je pre všeobecného– etického človeka neprijateľné: „Kebysom bol vskutku poblúdil, moje poblúdenie zostane na mne“ (Jób 19, 4).

 

Čo to vravíš, Jób? Chceš azda povedať,že tvoj problém je iba tvoja vec? Mojepoblúdenie zostane na mne. „Nikto to za mňa nerozuzlí; cestu, ak nejakáexistuje, si napokon budem musieť nájsť sám. Nikto ma mne samému nevysvetlí,nemôže predsa nahliadnuť tam, kde vo svojom osude zostávam sám.“ Absurditanezdôvodniteľného utrpenia odhaľuje nepohodlnú pravdu: Náš kontakts najhlbšou skutočnosťou sa vždy deje v prostredí hlbokej samoty,v stave neznesiteľnej individuálnosti, nikto nás tam nemôže zastúpiť.Nikto nás nemôže vysvetliť či napraviť zvonku. Sme v tom iba mya Boh. Tá najnepopierateľnejšia realita je pre nás napokon vždy„subjektívna“.

 

Tam, kde v Abrahámovom prípadestojí viera, v Jóbovom prípade stojí nezdôvodniteľné utrpenie. Práve ono Jóbauvádza do kolízie so všeobecným. A podobne ako to videl Kierkegaardu Abraháma, i u Jóba v stave nevysvetliteľného utrpeniadochádza k teleologickému suspendovaniu etiky:

 

„Trpiacemu patrí milosrdenstvo, aj keby bol stratil bázeňpred Bohom,“ (Jób 6, 14) tvrdí Jób. Tuje subjektívne nadradené všeobecnému, fakt utrpenia nadradený etickémuprincípu. To nadradenie sa deje pohybom milosrdenstva, pohybom ktranscendentnej kategórii „milosti“.

 

Druhý problém: Možno Boha sprostredkovať jazykom?

„Jestvuje absolútna povinnosť voči Bohu?“[18] pýta sa Kierkegaarda tou otázkou preniká hlbšie k cieľu svojej reflexie. Čo má na mysli,keď hovorí o absolútnej povinnostivoči Bohu?

 

„To, čo je etické, je všeobecné, a ako také jebožské.“[19]Tak pred nás Kierkegaard predkladá svoj druhý problém. „Ak však k tomunemáme čo dodať, znamená to, že voči Bohu vlastne žiadnu povinnosť nemáme.“[20] Ak si plním povinnosť milovať svojho blížneho, „nevstupujem dovzťahu s Bohom, ale s blížnym, ktorého milujem“.[21] V tomto kontexte sa podľa Kierkegaarda „Boh staneneviditeľným miznúcim bodom, bezmocnou myšlienkou, jeho moc je lenv etike, ktorá vypĺňa existenciu“.[22] Úvahou dochádza k dôležitému tvrdeniu: „Paradox viery jev tom, že jednotlivec prevyšuje všeobecné“, jednotlivec si tak „svoj vzťahk všeobecnému určuje vzťahom k absolútnemu. Nie je to teda tak, že byvzťahom k všeobecnému určoval svoj vzťah k absolútnemu.“[23] Kierkegaard nás touto úvahou stavia pred protiklad všeobecnéhoa absolútneho. Kam to tvrdenie mieri? „Vieru samu nemožno mediovať dovšeobecného,“ tvrdí Kierkegaard, „lebo tým by sme ju zrušili. Viera je takýtoparadox a jednotlivec sa nijakým spôsobom nedokáže vyjadriť tak, aby muiný jednotlivec rozumel. […] V tejto oblasti niet spojenectva. Len sebesamému môže jednotlivec vysvetliť, ako rozumieť Izákovi.“[24] Nuž, práve tam mieri – khraniciam jazyka, k hraniciam racionality, ktorá sa v jazyku vyjadruje.Božské tak nie je obsiahnuté a vyčerpané v jazyku ani v etickejracionalite, ktorá sa jazykom vyjadruje, presahuje jazyk k absolútnemu,mizne v tajomstve za jazykom. KierkegaardovAbrahám nás stavia doprostred protirečenia Bohav jazyku a Bohav existencii.

 

Čo sa stane, keď do tejto scenérie opäť namiesto Abrahámapostavíme Jóba? Ocitneme sa tam, kde Jób vo svojom príbehu aj stojí. Jehopríbeh je predsa príbehom o pohybe od Boha v jazyku k Bohuv existencii.

 

Kniha Jób demaskuje iluzívnosť ucelenýcha uzavretých myšlienkových systémov. Každá teória výkladu sveta, ktorá sitrúfa odpovedať na všetko,nevyhnutne absolutizuje relatívne princípy. Taký systém sa stáva dobrezorganizovanou jazykovou hrou. Teológia Jóbových priateľov je priam učebnicovým príkladom takejto hry – na úrovni náboženskej etiky absolutizovala kauzálnu reťazmorálnych príčin a následkov. Ak chceme hru hrať, je nevyhnutné najprvvymedziť pole ihriska. V nekonečne otvorenom priestore bytia musímenakresliť čiary, postaviť mantinely, vymedziť plochu a hra sa môže začať.Zvyšok reality nevyhnutne odsúvame na okraj, škrtáme ho alebo ho prinajmenšomkladieme do zátvorky.

 

Toto samozrejme platí o každomsystéme myslenia, ktoré má ambíciu vyčerpávajúcim spôsobom vysvetliť svet.Človeka k tejto absolutizácii vždy znova a znova zvádza túžba podokonale usporiadanom systéme myslenia. Ľudská myseľ neprestajne hľadala, hľadáa bude hľadať teóriu všetkého. Neplatí to iba o náboženstve, imoderná veda musela postupovať podobným spôsobom – musela presne vymedziť svojeihrisko, aby mohla dosiahnuť nespochybniteľné výsledky. Všetko za hranicamiihriska bolo treba vykázať do nereality, odsunúť do zátvorky. Každá kritikavedeckého obrazu sveta narazí na rovnakú námietku: Toto nespadá do vedeckoumetodológiou vymedzenej definície pravdy.

 

Na začiatku knihy je Jób bezúhonným mužom viery. Objektomjeho viery je „Boh jazyka“. Je mu prítomný iba preto, lebo sa o ňomrozpráva. Jób počúva iných, ako rozprávajú o Bohu, a sámk rozprávaniu pridáva vlastné slová. Hovoria o Bohu posvätných textov, oBohu naučenom zo siahodlhých statí Mojžišovho zákona.

Kým je náš Boh iba v jazyku, smejeho pozorovateľmi, komentujeme ho a vysvetľujeme. Ak chceme vstúpiťk Bohu reality, musíme urobiť zásadný a riskantný krok od pozorovateľak účastníkovi. Až tu je premena dokonaná: Boh už nie je predstava, objektreflexie, ktorý si Jób zobrazuje a vysvetľuje. Boh je ten, ktorý utvárajeho bytie vo vnútri bytia sveta. Boha nemožno poznať tak, ako je, kým hokladieme pred seba ako pred-stavu,Boha možno poznať tak, ako je, iba keď som v ňom a on je vo mne.

 

Keď sa Boh napokon na konci knihy ozve,neodpovedá Jóbovi, kladie mu otázky – nezodpovedateľné otázky.

 

V krajine jazyka sa môžemepohybovať dvoma odlišnými smermi. Jazyk sa snaží vytvoriť si vzťah k svetuaktom otvorenosti i aktom uchopenia. Otvára sa otázkami. Tam, kdejazyk odpovedá, uchopuje to, čo sa mu predkladá k poznaniu. Otázkami saotvára, odpoveďami uchopuje. Tam, kde jazyk niečo uchopil, porozumel, uzatvárasa späť do seba. Vzťah k svetu si teda vytvárame otázkami i odpoveďami.Nielen odpovedaním, ale i pýtaním sa vzniká porozumenie; je to všakodlišný typ porozumenia.

 

Keď jazyk používame ako odpovedanie,robíme to, čo Adam v stvoriteľskom mýte na počiatku. Dávame mená veciama dejom, vysvetľujeme, pomenúvame. Keď jazyk odpovedá, snaží sa uchopiťveci a udalosti tým, že ich opisuje a vysvetľuje, rozkladáa potom ich skladá dokopy. Odpoveďou ich pretvára na obsahy vedomia.Vedomie ich potom v istom zmysle vlastní a môže s nimimanipulovať. Čím presnejšia je odpoveď, tým väčšia je moc nad pomenovanoučasťou sveta. Lenže odpovedaním vyčleňujeme veci z ich celostného bytia.Redukujeme ich na použiteľné časti, čím nám uniká celok. Vysvetľovanie a opisovaniezbavujú veci ich svojbytnosti, zbavujú ich bytia v tajomstve ich celistvosti.Z vecí, ktoré tu sú samy osebe, sa stávajú veci okolo nás, veci pred nami,veci pre nás.

 

Skôr, než odpovieme, musíme sa opýtať.Tu jazyk používame iným spôsobom. Jazyk, ktorý odpovedá, uzatvára veci dovedomia v obmedzenom poznaní, ktoré je však priehľadné a jasné. Jazyk,ktorý sa pýta, otvára vedomie do nekonečna. Otázkami tak nahliadne svetv jeho nezredukovateľnej celistvosti a v jeho priamej podstate.Veci a udalosti pred našimi otázkami existujú prítomné samy osebev tajomstve svojej celistvosti. Existuje istý rozsah poznania, ktorý jenám prístupný iba v otázkach. Lúčmi otvorených otázok totiž naše bytostnévedomie siaha ďaleko za hranice toho, čo môže poznať naše odpovedajúce vedomie.Božia najhlbšia reč v základoch nášho jazyka je rečou otázok. Možno právepreto Boh Jóbovi neodpovedá vysvetlením, odpovedá mu v otázkach.

 

Takže Jób koná zásadný pohyb od Bohav jazyku k Bohu v existencii. Až tu sa utvára skutočný vzťahčloveka k Bohu: nie odpovedaním, ale otázkami. Azda práve tu platí oná kierkegaardovskápožiadavka absolútnej povinnosti vočiBohu.

 

Tretí problém: Môžebyť poznaním to, čo zostáva skryté v tajomstve?

„Konal Abrahám eticky zodpovedne, keď svoj zámer zamlčalpred Sárou, Eliezérom a Izákom?“[25] pýta sa Kierkegaard a otvára tak svoj posledný, tretíproblém.

 

Uvádza tým na scénu kategóriu skrytého. To, čo sa deje s Abrahámom,je také skryté, že to nemožno vyjaviť. Jeho konanie je zastreté neprekonateľnýmmlčaním. Môže byť skutočnosť takto skrytá, môže byť skrytá svojounajvlastnejšou povahou tak, že nikdy a nijako nebude ľudsky vyjadrená?

 

„Ak nejestvuje skrytosť majúca svoj základ v tom, žejednotlivec prevyšuje všeobecné, potom Abrahámov postup nemožno obhájiť,“ uvádzasvoju mienku Kierkegaard. „Ak však taká skrytosť jestvuje, stojíme predparadoxom, a ten nemožno mediovať, lebo spočíva práve v tom, žejednotlivec prevyšuje všeobecné, a to všeobecné je mediácia.“[26]

 

Preto Abrahám mlčí, nemôže hovoriť. Kierkegaard skúmarôzne možnosti, stavia oproti sebe estetické a etické. Estetika podľa neho „žiadala skrytosťa vedela ju odmeniť. Etika žiadala zjavnosť a trestala skrytosť.“[27] Abrahám však nie jepostavou v estetickom dianí. Jeho skrytosť nemožno vysvetliť kategóriouestetického. Inou kategóriou, ktorá by mohla zodpovedať skrytosti, je podľaKierkegaarda démonické. Ani démonické však Abraháma nevysvetľuje. Jeho skrytosťje vo viere, ktorá ho stavia do absolútneho pomeru s absolútnym. Pretonemôže prehovoriť. „Abrahám nemôže prehovoriť, lebo zrozumiteľne nemôževysloviť to, čo by všetko vysvetlilo – že je to skúška, pri ktorej sama etikaje pokušením. Kto je v takej situácii, je emigrantom zo sféry všeobecného.“[28]

 

Čo sa stane, keď pred kategóriu skrytého postavíme Jóba?

 

„Ruku si kladiem na ústa. Raz som hovoril, ale užneodpoviem; aj druhý raz – ale viac to neurobím“ (Jób 40, 4 – 5). Stretnuties Bohom Jóba vovádza do mlčania. V tom mlčaní Boha poznáva tak, akoho doteraz nepoznal: „Doteraz som o tebe počul iba rozprávať, ale teraz ťamoje oko videlo“ (Jób 42, 5). Zozjavného Jób vystupuje ku skrytému. Môže byť však poznaním to, čo zostávaskryté?

 

Apoštol Pavel nám v prvom listeKorinťanom predložil podivný koncept „Božej múdrosti“: „Hlásame v tajomstveskrytú Božiu múdrosť, ktorú Boh pred vekmi určil nám na slávu“ (1 Kor 2, 7).

 

Ako však môže byť múdrosť skrytáv tajomstve? Či nevzniká múdrosť práve tam, kde je tajomstvo odhalené? Činebude úplna múdrosť nastolená iba vtedy, keď bude tajomstvo úplne vyčerpané?

 

Bytie človeka je určované hranicami,ktoré neprekročí. Utvára sa medzi priepasťami, ktoré nemožno prekonať. Jedefinované konečnosťou všetkých vecí, ktoré sa mu predkladajú k poznaniu,vrátane smrteľnosti samotného človeka. Keďže predmetom nášho skúmania môže byťiba materiálny svet, priestor a čas, vznik a zánik, hoci sa to poznanieuplatňuje v priestore nekonečného bytia, rozširovaním rozsahu svojhopoznania rozširujeme aj rozsah vedomia o tom, čo nepoznáme. Rozširovanímpoznania nevyhnutne rozširujeme pohľad na hranice, za ktorými sa nachádzarealita, ktorú nikdy spoznať nemôžeme. Poznávanie sa paradoxne stáva procesom,v ktorom neustále prehlbujeme vedomie našej nevedomosti. Sokratovo „Viem,že nič neviem“ nestratilo nič zo svojej platnosti ani na začiatku tretiehotisícročia nášho letopočtu. Skôr naopak, dnes sa to neviem stáva čoraz zreteľnejším a neodvratnejším.

 

Ľudský duch je nositeľom vedomiaschopného osvecovať veci menšie, než je on sám. Tým svetlom nie je schopnýdostatočne hlboko osvetliť ani sám seba. Svoje vlastné bytie tuší, no nepoznávaho priamo. Potrebuje do seba prijať všetkýmprenikajúce svetlo Božieho ducha, aby v ňom uvidel sám seba. Taká múdrosťk nám neprichádza cestou vysvetľovania reality. Rodí sa tam, kde človekzaujme k realite primeraný postoj, primeraný postoj k bytiu,z ktorého pochádza všetko, čím je.

 

Boh je ten, kto z ničoho tvoríniečo. Človek nemôže byť s Bohom tam, kde Boha iba myslí ako slovo, kuktorému sa vzťahuje. Byť s Bohom znamenábyť tam, kde z ničoho vzniká niečo; tam, kde v zanikaní prítomného vznikábudúce. Všetky naše odpovede sa vzťahujú na veci minulé.Na budúce sa vzťahujú iba otvorené otázky. Takýto život, trpezlivospočívajúci v bytostnej otázke, je životom viery. Archetypom bytia viery jeAbrahám: „Vo viere Abrahám poslúchol, keď ho Boh volal, aby odišiel na miesto,ktoré mal dostať ako dedičstvo. Odišiel, hoci nevedel, kam ide“ (Hebr 11, 8). Tu sa Kierkegaardov Abrahám stretáva s naším Jóbom.

 

Iba tam, kde vierou participujem naBožom tvorivom akte, je možné poznávať nepoznané. Čo je predmetom takéhopoznania? Existujú dimenzie reality, ktoré, čím hlbšie do nich prenikáme, týmmenej sú prístupné vysvetleniu. Čím viac ich poznáme, tým viac sú nepoznané.Čím viac sú osvetlené, tým hlbšie tajomstvo ich obklopuje. Také je poznanievšetkého, čo je nekonečné. Taká je naša skúsenosť s láskou. Čím hlbšie smev nej ponorení, tým viac sme obklopení tajomstvom. Čím viac ju zakúšame,tým menej ju vieme vložiť do slov. Tam, kde sme s láskou úplne zajedno,zostáva nám iba reč ticha, umĺknutie a vyhasnutie všetkých myšlienok. Totoparadoxné poznanie Pavel vložil do slov modlitby: „Aby Kristus skrze vieruprebýval vo vašich srdciach, aby ste tak zakorenení a upevnení v láske mohli sovšetkými svätými pochopiť, aká je to šírka, dĺžka, výška a hĺbka, a poznaťKristovu lásku, ktorá prevyšuje poznanie, a tak aby ste sa dali naplniť celouBožou plnosťou“ (Ef 3, 17 – 19).

 

Takto k nám prichádza i to posledné,najhlbšie poznanie, poznanie celistvosti bytia, poznanie pokoja zmiereniaa jednoty všetkého so všetkým v nekonečnom Bohu.

 

Do tohto poznania človek vstupuje ažtam, kde zanechal všetko – mapy i kompasy, slová i myšlienky, všetko,čo označuje, aby vstúpil do označeného. Podmienky takého poznania výstižneopísal Majster Eckhart: „Ak má odlúčené srdce stáť na tom najvyššom, musí stáťna ničom, lebo práve v tom spočíva najvyššia schopnosť prijímať. […] Keďchcem písať, musím zmazať všetko, čo je na tabuli napísané. A nikdy sa mitabuľa nebude hodiť tak dobre k písaniu ako v prípade, keď na nejnebude napísané vôbec nič. Podobne, ak má Boh do môjho srdca písať na tonajvyššie, musí všetko, nech je to čokoľvek, zo srdca odísť. Presne tak je toaj s odlúčeným srdcom. Preto v ňom Boh môže pôsobiť na to najvyššiepodľa svojej najvyššej vôle. Predmetom odlúčeného srdca teda nie je ani to, aniono.“[29]

 

Epilóg

„Najvyššou vášňou v človeku je viera a nijaképokolenie v nej sa nezačína na inom bode ako predchádzajúce, každépokolenie sa začína odznova a nasledujúce pokolenie sa nedostane ďalej nežpredchádzajúce…“[30]

 

Nezašiel som vo svojom komentári ďalej? Posunul som vieruniekam, kde pre Kierkegaarda nebola? Nezašiel som ďalej, iba som sa vrátil. Keďsom na scénu namiesto Abraháma postavil Jóba, vrátil som sa od témy vieryk téme pochybovania. Vrátil som sa, aby som v Jóbovom pohybe uvideljediný nekonečný pohyb. Pohyb od začiatku až do konca vystavený nevyhnutnejpolarite pochybovania a viery, polarity, ktorá ten jeden jediný pohybexistencie spôsobuje. Hľadeli sme, ako Jób pod ťarchou absurdného utrpenianekoná dvojitý pohyb (najprv pohyb rezignácie a potom pohyb nemožného),ale jediný pohyb od Boha v jazyku k Bohu v existencii, odzjavného ku skrytému, od poznania v odpovedaní k poznaniuv otázkach. Nezrušil som týmto zjednotením Kierkegaardov paradox?Nezrušil, ale prehĺbil. Kým Kierkegaardov paradox dvoch pohybovv Abrahámovi je paradoxom protichodných pohybov, jediný pohyb Jóbov siparadox nesie v samotnom zdroji pohybu, lebo viera i pochybnosť sú v ňomod počiatku až do konca rovnako prítomné a navzájom sa v tom pohybestimulujú.

 

Ten paradox nás napokon vedie k paradoxu paradoxov,k paradoxu kríža. Tu je zároveň prítomná smrť i vzkriesenie, božskéi ľudské, pohyb rezignácie i pohyb nemožného. Tak to napokon videlaj Carl Gustav Jung vo svojej OdpovediJóbovi: „Kristov život je práve taký, aký musí byť, ak ide o životBoha a zároveň človeka. Je to symbol spojenia heterogénnych pováh – asitak, ako keby sa spojili Jób a Jahve v jednej osobnosti. Jahvehozámer stať sa človekom, zámer, čo vyplynul zo zrážky s Jóbom, sa napĺňav Kristovom živote a utrpení.“[31] Ak v ničom inom,v tomto by Kierkegaard s Jungom zaiste súhlasil.

 

L i t e r a t ú r a

KIERKEGAARD, S.: Bázeňa chvenie. Bratislava: Kalligram 2005.

RUSSELL, B.: A Freeman’s worship [online]. URL: http://users.drew.edu/jlenz/br-fmw.html

SOKOL, J. (ed.): Mistr Eckhart a středověká mystika. Praha: Vyšehrad 2001.

JUNG, C. G.: OdpoveďJóbovi. Košice: Knižná dielňa Timotej 1996.