Karul, R.: Vnímanie a obrazotvornosť v piatej Prechádzke snívajúceho samotára. In: Ostium, roč. 11, 2015, č. 4.
La perception et l’imagination dans Les rêveries du promeneur solitaire
Dans sa 5ème promenade, Rousseau relate ses expériences de la rêverie qui vont à contre-courant de la théorie de l’imagination poétique chez Bachelard. Celle-ci sépare rigoureusement l’imagination de la perception du monde, alors que Rousseau se dit incapable à distinguer, par moments, ses rêveries de la perception de la nature.
Mots-clefs: perception, imagination, rêverie, élément, affectivité, interpénétration
Ako pozadie pre čítanie 5. prechádzky snívajúceho samotára Jeana-Jacquesa Rousseaua nám poslúži idea Gastona Bachelarda o oddelenosti obrazotvornosti[1] od vnímania. Obrazotvornosť nielenže je od vnímania oddelená, ale je s ňou priamo heterogénna. To, čo sa nachádza v básnickej imaginácii, nie je nikdy prítomné už vo vnímaní. Vnímanie môže byť nanajvýš podnetom, prípadne ako hovorí Bachelard, príležitosťou[2] – tým chce povedať, že nie je príčinou, to znamená nie je niečím, čo určuje obsah. Obsahom obrazotvornosti nemôže byť to, čo je obsahom vnímania. Túto bachelardovskú tézu dal do popredia vo svojich článkoch a vo svojej poslednej knihe A. Vydra[3]. Bachelardovu ideu budeme čítaním Rousseauovej Piatej prechádzky spochybňovať. Budeme do zasnenej imaginácie postupne zapájať najprv vnímanie[4], potom konanie a druhého. A to tak, že buď necháme pohltiť vnímanie, konanie a druhého obrazotvornosťou, alebo potvrdíme obrazotvornosť už vo vnímaní.
*
Spomienky na pobyt na ostrove Sv. Petra sú spomienkami na také snenie, ktoré by sme v hrubých rysoch mohli stotožniť so snením, s imagináciou, ako ho poníma Bachelard vo svojej Poetike priestoru. Ostrov a jeho bližšie či vzdialenejšie okolie je (v nich) totiž šťastným a vľúdnym priestorom. To nie je všetko, šťastný priestor vypĺňajú intímne predmety, ktoré prispievajú k sneniu, prispievajúce predmety: „Ten, kto ich [sladké extázy][5] zakúša, musí byť správne naladený za prispenia obklopujúcich objektov.“[6]
Čo je týmito predmetmi, ktoré napomáhajú sneniu? Sú dvojaké, sú to objekty v prísnejšom zmysle slova, sú to rastliny a kvety, vtáci a ich spev, a sú to aj živly, nie objekty, ale matérie, a to prinajmenšom dva: voda vo vizuálnej podobe jazera i v sonorickej podobe špliechania a vzduch raz v jeho vizuálnej podobe neba, raz v jeho afektívnej podobe povievania; ale môžeme k nim pripojiť aj tretí živel, oheň, v podobe slnka či svetla. Aj Bachelard rozdeľuje obrazotvornosť na dvojakú, a to jednak na formálnu – tvarovú, čo znamená niečo ako imagináciu objektov, ktoré sú práve entitami vyznačujúcimi sa tvarom a jednak materiálnu – živlovú. Tvarovú do istej miery podceňuje, akoby podstatu psychiky vystihovala len materiálna obrazotvornosť viazaná na živly.
My sa snažíme potvrdiť nadviazanie imaginácie a vnímania, buď keď vnímanie prechádza do imaginácie, alebo dokonca keď imaginácia je súčasťou niektorých vnímaní. Tým by sa zachraňovala aj tvarová imaginácia, ktorá je ponímaná ako povrchná obrazotvornosť blízka všednému vnímaniu. U Rousseaua zisťujeme, že vnímať žilnatinu rastlín, kresbu kvetov a tvary plodov[7] je súčasťou úchvatnej a afektívne hlbokej zasnenosti. „Nie je nič úžasnejšie ako očarenie, priam extáza, akú som prežíval pri každom takomto pozorovaní stavby a ustrojení rastlín a hre pohlavných častí [čiže kvetov, pozn. R. K.] pri oplodňovaní, lebo táto súhra častí pri oplodňovaní bola pre mňa v tom čase niečím úplne novým.“[8] Vášeň presvitá rovnako z nasledujúceho vyznania: „Akýsi Nemec vraj napísal knihu o citrónovej kôre, ja by som mohol napísať knihu o každom steble trávy na lúkach, o všetkých lesných machoch, o každom kúsku lišajníka na skale; nechcel som obísť ani jedno stebielko, nenechať neopísaný ani kúsok rastlinky.“[9]
Nie je toto celé akási drobnokresbová imaginácia[10], ako ju chápe Bachelard, spojená s akousi ornamentovou, ozdobnou predmetnosťou (isteže, nie vždy ide o miniatúry, ide však o predmetnosť maximálne takú, ktorá je v „dosahu“ človeka)? Ozdobnosť znamená, že ide o tvary prírodných „vecí“, ktoré nepripomínajú nijaké praktické funkcie, nijaké každodenné úlohy, navyše nepripomínajú nič z kultúry a neodkazujú priamo na sociálnosť[11]: tieto rastlinné predmety sú nie-ľudské, a preto vyviazané z priateľstva a nepriateľstva ľudského sveta. Avšak práve touto jasnou vzdialenosťou od človeka sú možno iným spôsobom intímne, spriaznené.
Niekedy sa popri 5. prechádzke oprieme aj o 7. prechádzku, ktorá s ňou súvisí, lebo je celá zasvätená zbieraniu rastlín. Zabudnutie na ľudské je tu pozorované z opačnej strany, nie zo strany predmetu, ale zo strany „ja“; zabúda sa na osobné „ja“: „Nie, nič osobné, nič, čo by súviselo so záujmom o moje zdravie (corps) nemôže ozaj zamestnávať moju dušu. Nikdy nerozjímam a nesnívam sladšie, ako keď zabúdam na seba samého.“[12]
*
Hoci Bachelardovo dielo, v tom súhlasíme s Vydrom, obhajuje skôr opačnú myšlienku, nájdeme stopu niečoho podobného, teda myšlienky o určitej identite vnímania a obrazotvornosti, aj u Bachelarda (v Úvode Poetiky priestoru): „Niekedy, keď si myslíme, že skúmame predmety, iba prenikáme do nejakého typu snenia. […] [Skúmanie], ktoré sme venovali hniezdam a lastúram – týmto dvom prístrešiam stavovcov a bezstavovcov – svedčí o obrazovej aktivite, sotva tlmenej realitou predmetov.”[13] Myslíme si, že sme tu práve na stope preberania vnímania do obrazotvornosti. Zatiaľ je ešte Bachelardovo tvrdenie slabšie, obrazotvornosť nie je vnímaným určená, obrazotvornosť iba nie je realitou predmetov rušená. To je však dôležité, pretože heterogenita obrazotvornosti a vnímania bola uňho zvyčajne natoľko hlboká, že viedla k presvedčeniu: pokiaľ vnímame, nemôžeme snívať a len opustením vnímania sa otvára snenie. Tu sa táto heterogenita oslabuje, predmety „sotva“ tlmia obrazotvornosť.
Neskôr, v kapitole o ulitách, sa dočkáme, zdá sa, potvrdenia nášho čítania na stope previazanosti: „Ulita je taký jasný, taký bezpečný a taký pevný pojem, že v situácii, keď ju básnik nemôže nakresliť a musí o nej hovoriť, mu chýbajú najprv obrazy… Foriem je tak mnoho, často sú také nové, že skutočnosť premáha obrazotvornosť už od opisného skúmania sveta ulít.“[14] Tu imaginuje príroda a obrazotvornosť človeka premohlo vnímanie/é, ktoré do seba preberá.[15]
Vrchol je dosiahnutý vtedy, keď Bachelard cituje Valéryho a hovorí s ním, že niekedy zmyslová entita je niečím oveľa viac ako čisto zmyslovým. Povedal by som, že vytvára istú idealitu v samom zmyslovom. „Kryštál, kvet, ulita sa vymaňujú zo zvyčajného neporiadku zmyslových vecí. Stávajú sa pre nás výsadnými predmetmi, pochopiteľnejšími pre zrak (plus intelligible), aj keď sú pre rozmýšľanie záhadnejšie než všetky ostatné objekty, ktoré vidíme nejasne.“[16] Iste, nie je to úplne identické tvrdenie s tým, čo hľadáme, ale predmety, ktoré lahodia vnímaniu majú tajomnú podnetnosť pre „myslenie“, za ktoré si môžeme dosadiť aj imagináciu. Jestvujú výnimočné a zriedkavé objekty, pri ktorých by boli obrazotvornosť a vnímanie v istom zmysle prepojené, či dokonca zjednotené.[17]
*
Teda na strane toho, čo prispieva k sneniu, sú predmety, rastliny ako ornamenty, sú tam aj živly, ktoré sa neukazujú len vo vizuálnej, ale aj zvukovej a afektívnej podobe. Živly nie sú statické, nie je to len akási najnižšia forma – najrudimentárnejšia, „najviac mŕtva“ forma –, ktorou je sformovaná plotinovská matéria, sama dokonalá beztvárnosť. Živel žije a jeho život nahradzuje ten môj: „Šplechot vĺn a čerenie vody mi zamestnali zmysly, vyháňali mi z duše akékoľvek iné vzruchy, ponárajúc ju do slastného snenia,“[18] tak pôsobí ten „jednotvárny a umiernený pohyb bez otrasov a prestávok“.[19]
„Život bez pohybu je len letargiou.“[20] Úplný pokoj odkazuje na smrť, avšak ešte aj nič ničuje – ako hovoria niektorí filozofi – a to treba odlišovať od neúčinného nič, od nedostatku, prázdna, ktoré už „nič“ nerobí. V tomto ohľade akoby Rousseau spochybňoval vlastné slová o tom, že imaginovať sa dá v žalári,[21] v prázdnote, ktorá nepôsobí, hoci aj na tomto mieste uznáva, že lepšie je imaginovať s týmto prispením okolitých vecí, čo je pre nás dôležité, keďže pod prispením vecí chápeme prispenie vnímania.
To, čo prispieva k sneniu, podporuje snenie alebo mu neprekáža. Napriek tomu, že sa prikláňame k prvému tvrdeniu, chceme nechať zaznieť aj dilemu, v rámci ktorej volíme: Vonkajšok buď podporuje až nesie snenie – to by bolo pozitívne pôsobenie, pôsobenie jeho „obsahom“. Alebo mu len menej prekáža ako nejaký iný vonkajšok – to by bolo negatívne pôsobenie, pôsobenie jeho „nedostatkom obsahu“.
Toto prispenie, nech je už také alebo onaké, má zvláštny osud či vyústenie, predurčuje istý druh vedomia a zodpovedajúcu pozornosť a úsilie; dalo by sa povedať oslabené vedomie, oslabenú pozornosť a úsilie, v inom texte sme si dovolili použiť novotvar menej-cogito,[22] Vydra zas hovorí o limitnej, hraničnej subjektivite.[23]
Oslabené cogito snenia je následne odpútanie sa od predmetu, v snení spustenom týmto predmetom, a ponorenie sa do zakúšania živlu: „Sadol som do loďky, vesloval som doprostred jazera, keď bola hladina pokojná, a tam, ležiac v loďke s očami obrátenými k nebu, dal som sa pohojdávať a unášať vodou niekedy aj niekoľko hodín, pohrúžený v tisícoraké no slastné snenie, a to hoci nemalo určitý a stály účel, bolo mi sto ráz milšie než všetko najpríjemnejšie, čo som kedy našiel v tom, čo nazývame rozkošami života.“[24] Druhý citát je ešte vhodnejší, nie je narúšaný zmienkou o „tisícorakom snení bez stáleho účelu (objet)“, ktoré ešte môže pripomínať vytrácajúce sa predmetové snenie: „Posadil som sa na piesočný breh jazera, do nejakého zátišia; šplechot vĺn a čerenie vody mi upokojovali zmysly, vyháňali mi z duše akékoľvek iné pohnutia, ponárajúc ju do slastného snenia… Príliv a odliv, ustavičné rytmické špliechanie vody mi bilo do očí a uší a a nahrádzalo tak pohyb môjho vnútra, ktorý vo mne tlmilo snenie, a to všetko stačilo na to, aby som s rozkošou vychutnával svoju existenciu a nemusel sa pritom unúvať rozmýšľať.“[25]
Odpútanie by mohlo pokračovať a nakoniec by sme sa mohli odpútať aj od živlu a vnoriť sa do očistenej afektivity: „Existuje však stav, v ktorom môže duša nájsť dosť pevnú polohu, aby v nej spočinula celá a sústredila v nej celé svoje bytie, kde si nepotrebuje pripomínať minulosť ani utiekať sa k budúcnosti, kde čas nie je pre ňu ničím, kde prítomnosť je stav trvalý… bez akéhokoľvek iného pocitu strádania alebo rozkoše, radosti alebo strasti… okrem jediného pocitu vlastnej existencie, veď tento jediný ju môže vyplniť bezo zvyšku.“[26]
*
Živel a po ňom i predmet sa dožadujú nášho návratu k nim, návratu k ich vnímaniu, keď sa rytmus živlu prudko zmení či poruší a my sme vtedy vypudení zo stavu snenia. „Ak je pohyb nerovnomerný alebo prisilný, prebúdza nás, pripomína nám okolité predmety, ničí pôvab snenia a vytŕha nás z nášho vnútra…“[27] Z tohto rozčarovaného návratu k objektom a živlom by sme mohli usúdiť, že sú od samého začiatku mimo snenia, ak pozornosť, ktorú im venujeme, ničí snenie.
Možno v tomto zmysle nie predmet ako taký, ale nejaký vzťah k predmetu, bdelé cogito na rozdiel od snivcovho cogita ruší imagináciu. Keď Rousseau hovorí na konci Prechádzky, ako sa pozvoľna, krok za krokom, teda nie prudkou zmenou rytmu, vracia od zasnenosti k vnímaniu reality, hovorí, že snenie asimiluje predmety a nedokáže viac povedať, kde sa končí zasnenosť a kde sa začína realita: „Preberajúc sa z dlhého a sladkého snenia, vidiac sa uprostred zelene, kvetov a vtáctva a blúdiac zrakom doďaleka po romantických brehoch lemujúcich nesmiernu rozlohu priezračnej a krištáľovej vodnej hladiny, prispôsoboval som tieto pôvabné predmety svojim predstavám, a keď som sa postupne vrátil k sebe samému a k tomu, čo ma obklopovalo, nebol som schopný určiť hranicu medzi predstavou a skutočnosťou.“[28]
*
Stav snenia je však len dokonaním života, ktorý je pokojný, a život je životom v konaní a s druhými. Pri tejto záhaľke pokojného života človek niečo koná, nech by to boli len pravidelné prechádzky. „Sladké far niente, to bola prvá a hlavná z týchto blažeností, chcel som ju vychutnávať vo všetkej jej sladkosti, a tak naozaj všetko, čo som počas svojho pobytu urobil, bolo len príjemným a nevyhnutným zamestnaním človeka, ktorý sa oddal záhaľke.“[29] Akoby úsilie v týchto vybraných, príjemných či zábavných činnostiach nebolo ani úsilím, akoby sa úsilie nepociťovalo, nezakúšalo, ale skôr zabúdalo, a zdá sa, že len dané úsilie, zakúšané úsilie je skutočným úsilím. „Netúžil som viac po práci, potreboval som zábavnú činnosť, takú, čo by sa mi páčila a vyžadovala by len toľko námahy, akej sa rád podrobí aj leňoch“[30] – čím myslí napr. botaniku, zbieranie rastlín do herbára. „Botanika je štúdium záhaľčivého a lenivého samotára. […] Prechádza sa, voľne blúdi od jedného predmetu k druhému, so záujmom a zvedavo obzerá každý kvet a len čo začne chápať zákonitosti ich stavby, vychutnáva pri ich pozorovaní bez námahy rovnako veľkú rozkoš, ako keby ho stála veľa síl. V tejto neužitočnej práci je pôvab, aký cítime len pri úplnom upokojení vášní, ktorý sám však vystačí na to, aby urobil život šťastný a sladký.“[31] Tak ako predmet vnímania nasatý do obrazotvornosti nie je hocijakým či cudzím predmetom, činnosť nasatá do zasnenosti nie je vynútenou a odcudzujúcou činnosťou.
*
Druhý tu nadobúda rovnaký charakter, podporuje snenie, alebo sa aspoň stáva jeho súčasťou. Druhý akoby sám bol ponorený do tej jednoduchosti snenia, do tej jednoduchosti života, akú zakúša Rousseau. Tvár je podľa Levinasa bez vlastností (veľmi zjednodušujeme), dokonca aj situácia posledného súdu u Platóna je stretnutím s človekom úplne zbaveným vlastností – nie je tento jednoduchý život podobným návratom do jednoduchosti s minimom vlastností, azda iba s jedinou vlastnosťou, pripojenou k tomu, že je to druhý, že je to „ty“, že je iný živý? Tou vlastnosťou by bola vľúdnosť, vlastnosť byť s druhým. Rousseau o tom hovorí na mieste, ktoré sa zdá až úsmevné svojou úprimnosťou: „kde malá spoločnosť obyvateľov bola družná a vľúdna, no pritom nie až taká zaujímavá, že by ustavične zamestnávala…“[32] Popri smiešnosti zmienka o menej zaujímavom druhom, o menej zaujímavej intersubjektívnej situácii obsahuje aj metafyzickú pravdu. Prečo by mal byť druhý intelektuálne zaujímavý, keď sme vo vľúdnosti už v situácii idylického spoločenstva,[33] teda tam, kam nás intelekt iba sľubuje zaviesť? Načo s druhým intelektuálne niečo rozoberať, keď máme ruky už priložené na tepe bytia?
*
V ďalekom bode snenia[34] sa z neho vytráca nielen predmetovosť v zmysle obrazovosť, ale azda aj sama amorfnosť živlu a ostáva už afektívne naladenie istého blaha[35]. Rousseau venuje pomerne výrečné riadky snahe odlíšiť toto blaho, ktoré situuje pod termín „pocit existencie“, od pôžitku a nešťastia. Pôžitok je akýsi kŕč či zášklb šťastia, naplnenosti, ale je klamlivý, jednak svoju atomárnu okamihovosť nevie rozšíriť na zvyšok času, na jeho trvanie, jednak – a to súvisí s jeho okamihovosťou – zanecháva pociťujúceho vo frustrácii a nepokoji. Blaho je nad takouto afektivitou (takého nevyhnutné, a pritom nie ľahko intuitívne pochopiteľné rozlíšenie afektivít nie je vo filozofii vôbec zriedkavé):
„A ako možno nazvať šťastím ten prchavý stav, po ktorom naše srdce ostáva nepokojné a prázdne…“[36] „Tie krátke chvíle ošiaľu a vášne, čo ako prudké, sú predsa len, a to práve pre svoju prudkosť, iba riedko rozosiate body na čiare života. Sú priveľmi zriedkavé a priveľmi prchavé, aby vytvorili nejaký stav, a šťastie, za ktorým sa môjmu srdcu cnie, sa neskladá z prchavých okamihov, ale je to jednoduchý a trvalý stav, nemá v sebe nič prudké, a čím dlhšie trvá, tým väčšie je jeho čaro, takže nakoniec v ňom človek nájde najvyššie blaho.“[37]
Na koniec venujeme ešte niekoľko viet výrazu pocit existencie. Tomuto výrazu zodpovedá stav, keď už smerom k spomenutej jednoduchosti neostáva nič, keď ostáva len zakúšanie seba samého, dokonca takého seba samého, kde už nie je obsiahnuté ani toto ja, ale ja samo sa stráca. Ostáva síce nejaký posledný odlesk či prísvit pocitu (seba), ktorý však stráca konzistenciu, koncentrickosť, denzitu. Nemôžeme o ňom povedať temer nič a na svoju prázdnotu akoby odpovedal pleonazmom svojho pomenovania: „pocit existencie“ (keby mala byť existencia v samom pocite, išlo by o pocit pocitu). Sme v situácii myslenia, ktoré sa myslí, o ktorom by sme mohli povedať, že ide o pocit myslenia. Sme v situácii, ktorú Michel Henry s iteráciou nazýva zakúšanie seba samého. No na rozdiel od Henryho, kde má seba-zakúšanie možnosť vnucovať sa sebe samému, v tiesnivej úžine pripútanosti k sebe samému, a môže viesť nakoniec k utrpeniu, u Rousseaua je to pocit, ktorý je skôr nepozorný k sebe samému, v jeho rozptýlenosti, a vedie možno preto k blahu.
L i t e r a t ú r a
AMBRUS, G.: Une rêverie matérialiste: la septième promenade dans la correspondance de Jean-Jacques Rousseau. In: Revue d’histoire littéraire de la France, 2011, č. 3, s. 567 – 575.
BALA, I.: Rousseau: La nature et le sublime. In: Romanica Cracoviensia, 2014, č. 14, s. 243 – 250.
BACHELARD, G.: Dialectique de la durée. Paris: PUF 1963.
BACHELARD, G.: Poétique de l’espace. Paris 1964. Slov. preklad: Poetika priestoru. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1990.
DARRIULAT, J.: Les Rêveries du promeneur solitaire 1776 – 1778 (commentaire), Cinquième Promenade [online]. In: Darriulat, J.: Philosophie générale et philosophie esthétique, 2009, URL: http://www.jdarriulat.net/Auteurs/Rousseau/Reveries/Reverie5.html (navštívené 30. 6. 2015).
DUFOURCQ, A.: Merleau-Pontyho estetika. In: Filozofia, roč. 71, 2015, č. 9, s. 748 – 758.
KARUL, R.: Zasnenosť ako forma vizuality (Bachelard a šťastná melanchólia). In: Filozofia, roč. 61, 2006, č. 1, s. 46 – 52.
ROUSSEAU, J.-J.: Les Rêveries du promeneur solitaire. Paris: Flammarion 2012. Slov. preklad: Prechádzky snívajúceho samotára. Bratislava: Slovenský spisovateľ 2001.
ROUSSEAU, J.-J.: Júlia alebo Nová Heloisa. Bratislava: Tatran 1982.
VYDRA, A.: Gaston Bachelard a filozofia pohľadu. Trnava: Trnavská univerzita 2012.
VYDRA, A.: Fénix a oheň – Bachelardov prístup k fiktívnym objektom. In: Karul, R., Porubjak, M. (eds.): Realita a fikcia. Bratislava SFZ pri SAV 2009, s. 119 – 124.
VYDROVÁ, J.: Hraničné fenomény. Radikalizovaná fenomenológia a proti-metóda. In: Muránsky, M. (ed): Náboženstvo a nihilizmus. (Príloha časopisu Filozofia) Bratislava: Filozofický ústav SAV 2010.
P o z n á m k y
[1] Moji referenční autori Rousseau a Bachelard chápu pod obrazotvornosťou bdelé snenie, zasnenosť, snenie s otvorenými očami.
[2] „Práve nespontánna aktivita, aktivita poznačená reflexiou je často aktivita bez stimulu, či dokonca proti stimulu, alebo jednoducho pri príležitosti stimulu“ (BACHELARD, G.: Dialectique de la durée. Paris: PUF 1963, s. 72).
[3] Vydra upriamuje pozornosť na Bachelardovu pozíciu: „V knihe Vzduch a sny rozlišuje perceptívne a imaginatívne akty takto: ‚Vnímať a predstavovať si je rovnako antitetické ako prítomnosť a absencia. Predstavovať si znamená vzdialiť sa (s’absenter), vrhnúť sa do nového života‘“ (VYDRA, A.: Fénix a oheň – Bachelardov prístup k fiktívnym objektom. In: Karul, R., Porubjak, M. (eds.): Realita a fikcia. Bratislava SFZ pri SAV 2009, s. 122 – 123), ktorú sleduje pri konkrétnom poetickom obraze: „Fénix je nepochybne fiktívny obraz čohosi, čo v bežnej skúsenosti nemožno vidieť…“ (tamže, s. 121).
[4] Komentár Jacquesa Darriulata k 5. prechádzke (DARRIULAT, J.: Les Rêveries du promeneur solitaire 1776 – 1778 (commentaire), Cinquième Promenade [online]. In: Darriulat, J.: Philosophie générale et philosophie esthétique, 2009, URL: http://www.jdarriulat.net/Auteurs/Rousseau/Reveries/Reverie5.html) je extrémne bohatý, nemôžeme využiť všetky smerovania, ktoré vyznačuje, obmedzíme sa preto na pár citácií, ktoré nerobia našu interpretáciu nemožnou: „Pretože jeho pozornosť sa neupína a neľpie na ničom, snivec sa zbavuje svojho zapojenia do sveta, oddeľuje sa od sveta, aby lepšie pozoroval jeho predstavenie (spectacle)“; „Intenzita metafyzickej skúsenosti obsadzuje výjav (décor) [prírody], ktorý ju umožnil, v jeho celkovosti“; „Snenie je krajná citlivosť na prítomnosť sveta v jeho výskyte (factualité)“ (tamže, §§ 13, 2, 14)… Postupnosťou viet naznačujeme aj možnú rekonštrukciu dynamiky procesu zasnívania. Najprv prerušenie bežnej skúsenosti a odhalenie toho, čo sa ukazuje, potom dosadenie „metafyzického“ pocitu vyvolaného tým, čo „tu je“, spätne do prírody, nakoniec upokojenie oscilácií od prírody k „ja“ a od „ja“ k prírode v zistení, že ten pocit len ukáže prírodu ako takú (špekulatívnosť nášho nápadu môže samozrejme vyrušovať, Darriulat sa o usúvzťažnenie svojich formulácií neusiluje).
[5] „Ich“ prvotne odkazuje na „odškodnenia“ za vypudenie zo spoločenstva ľudí, ale tieto odškodnenia sú sladkými extázami snenia.
[6] ROUSSEAU, J.-J.: Les Rêveries du promeneur solitaire. Paris: Flammarion 2012. Slov. preklad: Prechádzky snívajúceho samotára. Bratislava: Slovenský spisovateľ 2001, s. 104, 86. Slovenské preklady upravujeme, pričom upozorníme, ak je náš preklad zásadne odlišný od publikovaného tak, ako je to v tomto prípade.
[7] No aj ich ukladať, triediť, sušiť a odkladať (o vnorení činnosti do snenia pozri nižšie).
[8] ROUSSEAU, J.-J.: Les Rêveries du promeneur solitaire, c. d., s. 98, 80.
[9] Tamže, s. 98, 79.
[10] „… chodil som s lupou v ruke…“ (tamže, s. 98, 79, por. DARRIULAT, J.: Les Rêveries du promeneur solitaire 1776 – 1778, c. d., § 25).
[11] Zárodok kultúrneho sveta a zásah druhého môžeme tušiť v Linného Systema naturae pod Rousseauovou „pazuchou“. Darriulat sa ponáhľa s ubezpečením: „Ibaže doň nazerá len veľmi zriedka“ (tamže, § 24).
[12] ROUSSEAU, J.-J.: Les Rêveries du promeneur solitaire, c. d., s. 114, 129.
[13] BACHELARD, G.: Poétique de l’espace. Paris 1964. Slov. preklad: Poetika priestoru. Bratislava: Slovenský spisovateľ 1990, s. 19, 35.
[14] Tamže, s. 105, 171.
[15] Podobnú myšlienku o imaginácii obsiahnutej vo vnímanom nachádzame u Annabelle Dufoucq: „Už svet a veci prechovávajú nedocenenú symbolickú silu. Je to istým spôsobom more, ktoré imaginuje potok s práčkami [na obraze Les Lavandières, pozn. R.K.] prostredníctvom Renoira a prostredníctvom nás. A svet musí byť istým spôsobom ‚už maľba’“ (DUFOURCQ, A.: Merleau-Pontyho estetika. In: Filozofia, roč. 71, 2015, č. 9, s. 755). „Maľba“ znamená vlastne tvorivú imagináciu.
[16] Paul Valéry: Les merveilles de la mer. Les coquilles, cit. podľa BACHELARD, G.: Poétique de l’espace, s. 105, 172.
[17] Napriek tendencii zjednocovať vnímanie a imagináciu, ktorá je prítomná v tomto texte, nám nejde o obhajobu masívneho tvrdenia, že imaginácia a vnímanie sú totožné. Môžu sa prestupovať a v istých prípadoch stotožňovať. Dalo by sa povedať, že tie predmety (a živly), ktoré sa pohybujú od vnímania k sneniu či od snenia k vnímaniu sú predmety po redukcii sveta na prvky snenia.
[18] ROUSSEAU, J.-J.: Les Rêveries du promeneur solitaire, c. d., s. 101, 83.
[19] Tamže, s. 104, 86.
[20] Tamže, s. 104, 86.
[21] Tamže, s. 104, 87.
[22] Menej-cogito sme odvodzovali od Bachelardovho menej-bytia (moins-être) (KARUL, R.: Zasnenosť ako forma vizuality (Bachelard a šťastná melanchólia). In: Filozofia, roč. 61, 2006, č. 1, s. 46).
[23] „V medzioblasti, o ktorej hovorí Bachelard a ktorú teda môžeme pomenovať – použijúc súčasný fenomenologicky slovník – limitnou subjektivitou, sa stiera zreteľná hranica… medzi subjektom a obrazom“ (VYDRA, A.: Gaston Bachelard a filozofia pohľadu. Trnava: Trnavská univerzita 2012, s. 39). Limitné subjektivity ako termín zaviedla do slovenskej filozofickej spisby Jaroslava Vydrová, limitnej subjektivite zodpovedá limitná skúsenosť, ktorá sa ukazuje „vo vzťahu medzi ich [limitných fenoménov] odhaľovaním a dávaním, resp. […] v spôsobe zjavujúceho dávania, ktorým sa vyznačujú.“ (VYDROVÁ, J.: Hraničné fenomény. Radikalizovaná fenomenológia a proti-metóda. In: Muránsky, M. (ed): Náboženstvo a nihilizmus. (Príloha časopisu Filozofia) Bratislava: Filozofický ústav SAV 2010, s. 167).
[24] ROUSSEAU, J.-J.: Les Rêveries du promeneur solitaire, c. d., s. 99, 81. Vydra hovorí o prechode od obrazu k afektivite: „Narazili sme na zvláštny druh intencionality, ktorá vylučuje priame (najmä vizuálne) zameranie sa na predmet a nahrádza ho afektívnym prežívaním materiálneho či živelného milieu.“ Či na inom mieste: „Bachelardova filozofia pohľadu nás vedie k tomu, čo by sme mohli pomenovať ako materiálny pohľad, ktorý sa nedokáže fixovať na singulárne predmety, a preto sa vo svojej ne-zameranosti (ne-intencionalite) otvára celej šírke a hĺbke živelnosti sveta.“ (VYDRA, A.: Gaston Bachelard a filozofia pohľadu, c. d., s. 113, s. 179) Dobre vidno, že Vydrova kniha nám poskytla nielen príležitosť na sformulovanie výhrad, ale aj základné rozlíšenia, ktorými postupujeme.
[25] ROUSSEAU, J.-J.: Les Rêveries du promeneur solitaire, c. d., s. 101, 83. Ilona Bala hovorí o skúsenosti prírody a obzvlášť hôr u Rousseaua odlišne od našej estetiky šťastných či pokojných priestorov, spája ju so zakúšaním vznešeného, čiže hrôzou. Ale ku koncu svojho textu aj pri príležitosti zakúšania veľkého, „neurčitého a neohraničeného“ (BALA, I.: Rousseau: La nature et le sublime. In: Romanica Cracoviensia, 2014, č. 14, s. 248) speje k takým pasážam z Júlie, Novej Heloisy, ktoré mažú zmienky o desivom a výraz vznešené napĺňajú iným obsahom: „pokojom bez ľahostajnosti“ (ROUSSEAU, J.-J.: Júlia alebo Nová Heloisa. Bratislava: Tatran 1982, s. 52, por. BALA, I.: Rousseau: La nature et le sublime, c. d., s. 249). V každom prípade je jej úvaha pretkaná premýšľaním o vzťahu subjektívneho a objektívneho, čo rezonuje s našou otázkou vzťahu obrazotvornosti a vnímania: „Naozaj oscilujeme medzi subjektívnym a objektívnym, vnútorným a vonkajším… Všetko sa deje v priestorovosti a časovosti, ktoré sú rekonfigurované obrazotvornosťou. Scéna predstavenia prírody… by bola malým divadlom ja“ (tamže, s. 249).
[26] ROUSSEAU, J.-J.: Les Rêveries du promeneur solitaire, c. d., s. 102 – 103, 85.
[27] Tamže, s. 104, 87.
[28] Tamže, s. 105, 88.
[29] Tamže, s. 96 – 97, 78.
[30] Tamže, s. 97, 78.
[31] Tamže, s. 133, 119. Gauthier Ambrus hovorí o zbieraní rastlín: „je to aktivita, ktorá vyžaduje, aby sme sa jej úplne oddali, bez akýchkoľvek vedľajších myšlienok, iba kvôli prostému potešeniu z poznania a kontemplácie“ (AMBRUS, G.: Une rêverie matérialiste: la septième promenade dans la correspondance de Jean-Jacques Rousseau. In: Revue d’histoire littéraire de la France, 2011, č. 3, s. 567). No Ambrus pri čítaní 7. prechádzky neskrýva podozrenie „ponurejšej perspektívy“ botanických vychádzok: toto rozprávanie „tají za svojím jasným a pokojným povrchom nepokoj, ktorý tušíme z času na čas pri niektorých epizódach“ (tamže, s. 568). Z Rousseauvej korešpondencie vyplýva, že jeho dôvera v botanizovanie a v poriadok prírody bola v priebehu rokov vážne naštrbovaná. Nakoniec bola obnovená, pretože po hlbšom zamyslení sa mu ukázalo, že nešlo len o „holý“ poriadok prírody: „ak sa znova vrátil k záľube o botaniku,… stalo sa tak kvôli zisteniu, že je vpísaná akoby v zrkadlení do základu neho samého“ (tamže, s. 575).
[32] ROUSSEAU, J.-J.: Les Rêveries du promeneur solitaire, c. d., s. 104, 87.
[33] Por. DARRIULAT, J.: Les Rêveries du promeneur solitaire 1776 – 1778, c. d., § 28.
[34] Možno práve v tomto bode, kde snenie temer prestáva byť snením, by sme už i my pritakali myšlienke, že dochádza k jeho oddeleniu od „vnímania“ akokoľvek široko ho budeme chápať. Rousseau by však zrejme nesúhlasil, jeho ponímanie snenia zahŕňa aj pocit existencie, aj keď si nemožno nezaznamenať, že deskripcie „pocitu existencie“ sú čiastočne odlišné, metafyzickejšie, strácajú konkrétnosť, ktorým sa vyznačuje opis zážitku snenia o predmetoch a živloch.
[35] Tu však akoby sme na základe Rousseaovho textu predpokladali oproti Vydrovi ešte jeden úsek na línii predmet – živelnosť a nadpojili ju afektivitou ako takou, čo sa už neviaže ani na „obraznosť“ živlu.
[36] ROUSSEAU, J.-J.: Les Rêveries du promeneur solitaire, c. d., s. 102, 85.
[37] Tamže, s. 102, 84.
Tento príspevok vznikol na Filozofickom ústave SAV ako súčasť riešenia grantového projektu VEGA č. 2/0050/14.
Mgr. Róbert Karul, PhD.
Filozofický ústav SAV
Klemensova 19
811 09 Bratislava
E-mail: Robert.Karul@savba.sk