Marie-Madeleine Davy: Symbol kozmickej matky v západnom myslení 12. storočia [The symbol of the cosmic mother in 12th-century Western thought]. In: Ostium, vol. 21, 2025, no. 4.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.
Symbol kozmickej matky, ktorý je neoddeliteľnou súčasťou psyché, sa dá nájsť vo všetkých tradíciách. V dobe Hľadania svätého grálu, románskych kostolov, komentárov k Piesni piesní či kurtoáznej lásky alegorizujúcej „Dámu“ sa s týmto symbolom pracovalo s mimoriadnym zápalom, keďže 12. storočie je v podstate storočím „božskej matky“.
Možno sa pýtať na dôvody tejto neobyčajnej úcty k Božej Matke a tie sú jednoduché. Celé 12. storočie (a vlastne už koniec 11. storočia) predstavuje na Západe ruptúru s minulosťou a chápe sa ako uzlový bod v stredovekých dejinách, lebo ním sa začínajú nové časy. Pôrod bol síce zdĺhavý, no napokon priniesol ovocie. Obohatený o majstrovské diela antickej civilizácie získal západný latinský duch nové povedomie o Kozme. Preto keď hovoríme o „renesancii 12. storočia“, nemal by sa tento výraz týkať iba kultúrneho humanizmu, ale aj „humanizmu toho nadčasového“, čo presahuje hranice nášho poznania. Bol to okamih, v ktorom akoby človek dospel tým, že dosiahol nový rozmer v systéme duchovných hodnôt. Mnohé mníšske kláštory alebo obnovené starobylé pustovne sa stali liahňami vzdelancov, ktorí sa chcú podieľať na duchovnom rozvoji, do ktorého je zapojené celé toto storočie.
Tento rozvoj sa odohráva vždy vertikálne, smeruje od viditeľného k neviditeľnému. Je to druh vzostupu, ktorý dvíha celú prírodu až k Bohu a obnovuje tak jej pôvodné smerovanie. V skutočnosti je však tento vzostupný plán dvojaký, lebo na to, aby mohla príroda začať stúpať nahor, bude musieť najprv Boh zostúpiť dolu. Ľudský jazyk nie je schopný vyjadriť ani také hľadanie, ani také stretnutie. Sú to až symboly, ktoré dokážu zasvätiť ducha do posvätného univerza, ktoré je síce stvorené pre človeka, no v ktorom sa on sám cíti skôr ako cudzinec než domáci. Odtiaľ pochádza symbolická mentalita, ktorá sa presadila v 12. storočí, to neustále vyhľadávanie premostení, metamorfóz či transfigurácií. „Včely neviditeľného“, mohli by sme povedať spolu s Rilkem, čiže ľudia si budujú v kameni, na pergamene, farbami, tvarmi a číslami svoje zlaté úle a pokúšajú sa dešifrovať význam symbolov ako vstupnú bránu, ako miesto nahliadnutia a porozumenia, ktoré by ich mohli otvoriť božskému. Ľudia 12. storočia pravdaže nie sú prvými tvorcami tohto spôsobu symbolického myslenia, v tomto ohľade majú početných predchodcov. No rola a použitie „symbolu“ a „znaku“, nech už majú platónsky pôvod u Dionýza Areopagitu či u Augustína, alebo pochádzajú od cirkevných otcov, ktorí boli tiež dedičmi antiky, ostávajú ich vlastnou akvizíciou. Táto neobyčajná potreba neustále odkazovať na transcendentno spočíva v ich mentalite, vyjadruje neprestajnú hru ich myslenia a ich túžob. Možno o nich povedať to, čo Émile Bréhier citovaný Maximom Schühlom vyslovil o Plótinovi: rozvrhnutý obraz „sa formuje tak, že konkrétnu predstavu podriadime procesu abstrakcie, ktorý z neho postupne odstráni všetko hmotné“ (pozri La fabulation platonicienne).[1]
Vždy tu teda dochádza k prekročeniu na vyššiu úroveň, pričom sa nám ako najlepšie príklady ukážu Hľadanie svätého grálu a úvahy svätého Bernarda z Clairvaux. V Hľadaní svätého grálu sa napríklad hovorí o pozemskom zraku ako neschopnom vnímať duchovné veci. Na najvyššej úrovni si však bude symbol kozmickej matky žiadať len čisté myslenie. Svätý Bernard jasne povedal, že božské zjavenia sa mu ukázali v snoch a videniach. No tieto dva spôsoby pokladá beztak za nižšie v porovnaní s tajomnejším procesom zjavenia, s druhom vyššej intuície, ktorej je však schopný iba duch.
Autori 12. storočia verní tradícii, ktorú predstavovali cirkevní otcovia, uvažovali o úlohe a mieste Kristovej matky z dvojitej perspektívy: kristologickej a ekleziologickej. V prvom prípade účasť Panny Márie na univerzálnej spáse nijako neumenšovala jedinečnú rolu Krista na vykúpení. On ostáva jediným Vykupiteľom a až skrze neho je Panna Mária nazývaná Spoluvykupiteľkou. V druhom prípade predstavuje Panna Mária už u Paschasia Radberta z 9. storočia synagógu, Sion, patriarchov a prorokov: je dcérou Cirkvi a stojí nad Cirkvou. Ako sprostredkovateľku medzi Kristom a Cirkvou ju prirovnávajú ku krku, ktorý spája hlavu s telom. Panna Mária je tak Kristovou matkou, ako aj matkou Cirkvi, a preto čokoľvek, čo sa povedalo o nej, bolo možné použiť aj na Cirkev. A zas Cirkev, tak ako Panna Mária, sa chápala ako sprostredkovateľka medzi Kristom a ľuďmi. Analógia medzi Evou, Máriou a Cirkvou, naznačená už sv. Irenejom z Lyonu a citovaná cirkevnými otcami, bola častým námetom stredovekého myslenia. Originalita autorov 12. storočia spočívala v tom, že hoci aj naďalej pokladali Máriu za integrálnu súčasť božskej ekonómie, uvažovali o nej aj ako o subjekte s vlastnou aktivitou.
Po stvorení sveta viedol dedičný hriech k neporiadku. Podľa Bernarda z Clairvaux božský Tvorca nemal v úmysle zničiť to, čo sa vtedy narušilo. Napravil svoje dielo účinnejšie. Zanechajúc starého Adama vytvoril Adama nového a Evu premenil na Máriu. Táto téma, ktorá sa nachádza už u sv. Ireneja, sa neskôr stala zdrojom obrovskej fascinácie.
Podľa starobylých mýtov prebehlo stvorenie sveta z centra, ktoré možno chápať ako posvätný priestor. Bernard z Clairvaux vychádzajúc zo sv. Anzelma hovorí, že je to práve Panna Mária, ktorá sa nazýva stredom zeme (medio terræ; In festo Pentecostes, Sermo II, 4). K nej vzhliadajú obyvatelia troch veľkých kozmických dimenzií: neba, zeme a pekla. Neobracajú k nej zrak teda len tí, ktorí obývajú nebo alebo ktorí sú už v pekle, ale kontemplujú ju aj minulí, prítomní a budúci pozemšťania. Cez ňu hľadajú anjeli radosť, spravodliví milosť, hriešnici odpustenie, ako o tom píše sv. Bernard: „Oči všetkých právom hľadia na teba, lebo v tebe, skrze teba a z teba pretvorila dobrotivá ruka Všemohúceho nanovo celé stvorenstvo.“[2] Novou zemou je tak Panna, do ktorej sa vtelil Boh.
Takto kozmická matka symbolizuje obnovenú zem, tú Zem-Matku, ktorú toľko oslavuje Hildegarda z Bingenu vo svojich videniach, kde využíva archaické mýty a kamene nazýva jej kosťami, pôdu jej telom a rastliny jej vlasmi. Táto zem, ktorá symbolizuje Kristovu matku, už nie je prekliatou zemou, ktorú Boh opustil. Nie je to zem oddelená od Boha, lebo vďaka Panne je s Ním v novom vzťahu. Stále síce existuje priepasť medzi človekom a Bohom a je zaiste dramatická, no zároveň je tu aj možnosť, aby stvorenstvo „nanovo vstúpilo“ do vzťahu s Bohom. Táto idea alexandrijského pôvodu, použitá Órigenom a nanovo obnovená v stredoveku, je tu dôležitá. Ide o proces zrodenia Boha v človeku a človeka v Bohu, v ktorom Panna, Kristova matka, je prototypom, ktorý je z kozmickej perspektívy súčasťou univerzálneho poriadku. V platónskom mýte sa človek zbožstvuje najmä cez svoje vlastné sily; v kresťanskom myslení sa zbožstvuje vďaka Vteleniu Krista. Preto sa Boh stal človekom, aby sa človek mohol stať Bohom. Človek je vďaka milosti tým, čím je Boh vo svojej prirodzenosti, hovorieval Viliam zo Saint-Thierry (12. storočie), čím iba pripomenul jednu starú patristickú tézu. Kristovo dielo však dosahuje viac než len nápravu pôvodného stavu, lebo inak by bol Kristus rovný Adamovi pred hriechom a Panna Mária by bola iba replikou Evy pred pádom. Ide tu teda o viac: tým, že je Kristus Bohom, tak aj poriadok, ktorý ustanovuje, je celkom novým poriadkom. Mária je tiež novou Evou, Evou nového stvorenia. Preto sa nazýva „bránou nebies“ (janua cœli), lebo v tejto obnovenej zemi symbolizuje ohnisko, ktoré prepája tri kozmické miesta: zem, nebo a peklo.
Ďalším príkladom sú vrch a strom (symbol plodnosti), ktoré sa takisto chápali ako centrálna os spájajúca nebo so zemou. Richard zo sv. Viktora (v komentári k Piesni piesní) hovorí o Panne Márii práve v súvislosti s vrchom a stromom: „Vrch vzišiel zo stromu, keď sa Boh narodil z človeka. Toto je vec nová a neslýchaná… Panna uzavrela vo svojom lone toho, ktorého svet nedokázal uchopiť.“[3]
Lono Panny sa vysvetľovalo ako centrum obnovy, prirovnávalo sa k arche, bolo to posvätné miesto a nepatrný bod, v ktorom spočíva božské semeno. Tento mystický bod sa nedá kontemplovať zvonku. Preto mystici tak radi hovorili o vnútornej komnate duše, v ktorej prebýva Boh, o podstate duše, v ktorej sa Boh zdržiava. Tam vyslovuje Boh svoje večné slovo, tam sa odohráva večné splodenie. Toto mystické miesto je prázdne, lebo je zbavené všetkého, čo nie je Bohom, ako o tom písal Dionýz Areopagita Timotejovi: „Bohu sa protiví pôsobiť uprostred akýchkoľvek obrazov.“[4] Prázdno sa symbolizovalo ako nádoba, ktorú môže naplniť len niečo božské. To je zmysel výrazu „vyvolená nádoba“, ktorý nachádzame v súvislosti s Pannou Máriou v Loretánskych litániách alebo v Hľadaní svätého grálu. Nádoba je chrám a ten sa znázorňoval ako lono Panny, na ktoré často odkazovali sv. Bernard a mnohí ďalší.
Panna Mária bola slobodná, mohla totiž odmietnuť ponuku, ktorú dostala počas Zvestovania. Odtiaľ pochádza dôraz, ktorí naši autori tak veľmi kládli na jej panenský súhlas. Ján Zlatoústy napríklad nazval Zvestovanie „sviatkom koreňa“, keďže celý Kozmos vyrastá z Máriinho Fiat! [Staň sa!], v ktorom je zároveň obsiahnutá odpoveď celého ľudstva. Božie kráľovstvo sa až teraz môže zavŕšiť. „Od tvojich úst,“ volá sv. Bernard, „závisí spása Adamových synov.“[5] Sám Boh čaká na jej odpoveď, klope na bránu svojej milovanej. Preto ju Bernard prosí: „Vstaň, bež a otvor!“[6] Podľa Aelreda z Rievaulx Panna Mária vďaka svojej čistote, láske a pokore umožnila Božiemu Synovi nielen prebývať v jej duši, ale spraviť si príbytok i v jej tele (Kázne na sviatok Zvestovania Pána VIII, a na sviatok Nanebovzatia Panny Márie XVIII).
Kristus, ako sme ukázali, zaviedol nový, univerzálny poriadok. Panna v ňom reprezentuje súhlas, odpoveď stvorenia Stvoriteľovi. „Boh vstúpil do času,“ čítame u sv. Ireneja, po ktorom to opakujú aj naši komentátori, „aby sme sa my, časní ľudia, mohli stať večnými.“ Nejde tu – a naši autori to dobre vedia – o novú dimenziu dosiahnutú až po smrti, ale o časnú dimenziu kulminujúcu vo večnosti už počas pozemskej existencie. Preto Kristova matka otvára cestu svätosti nového stvorenstva. Panna Mária tým potvrdzuje prítomnosť Krista v človeku.
V súhlase, ktorý dala Mária Bohu pri Zvestovaní, sa prejavuje dvojaký aspekt Kristovej matky: ako Panny a ako Matky. Panenský a materský aspekt sa ponúkajú neustále ako námety na reflexiu našich interpretov. Symbol Panny patrí k večnosti, čiže k nepoznateľnosti. Na jednej strane si ho možno predstavovať ako čosi temnejšie, na druhej ako niečo eminentne čisté. Pokiaľ ide o inteligenciu, tak Panna predstavuje hĺbku aj čistotu, lebo nemôže byť znečistená ani tým najmenším z našich pojmov. Keď je teda mladá panna uchránená od všetkej nečistoty, vstupuje tu aj ten druhý, temný aspekt:[7] Panna sa teraz môže stať Matkou všetkého živého. Ako Matka rodí to, čo sa zjavuje, uskutočňuje. Preto bola Panna Mária pripodobňovaná Eve. Ako Panna však symbolizuje skrytú múdrosť danú pred vekmi, symbolizuje božské myslenie ako zdroj možností, ktorý ostáva naveky nepoznateľný. V panenskej Matke zostávajú tieto dve odlišné úrovne (panenská a materská) neoddeliteľné: z hľadiska večnosti sa teraz môže „niečo“ vyjaviť, z hľadiska času zas môže „niečo“ z večnosti vstúpiť do existencie. Panna je tak zmierením času a večnosti, kontinuity a diskontinuity. Je Pannou z hľadiska večnosti a Matkou z hľadiska času. To preto Panna predstavuje pôvodný aspekt božskosti: konkretizuje sa jednak v srdci, ktoré je prázdnotou Nezjaveného, jednak v tele, ktoré Ho vyjavuje. Tu má svoj pôvod materská úloha – náročná rola prírody –, ktorou je neprestajne plodiť. Bernard Silvestris hovorí o prírode ako o lone, ktoré neúnavne rodí: „Naturæ vultus antiquissimus, generationis uterus indefessus.“ No podľa Alana z Lille nie je príroda ani zďaleka takou rodičkou, akou je pokorná Panna, ktorá očakáva semeno.
Stojíme tu tvárou v tvár učeniu o zbožstvení, v ktorom možno tu a tam vidieť novoplatónske prvky. Človek nachádza svoj pôvod v kozme spojenom s Bohom. (Výraz in illo tempore, ktorý tak často nachádzame v Evanjeliách, má aj význam pôvodu, čiže toho, čo prekračuje hranice času a súvisí s večnosťou.)[8] V tejto novej ére sa zbožstvenie človeka nebude týkať len zopár vyvolených, ale ponúka sa celému ľudstvu, lebo celá zem, reprezentovaná ako lono Panny, sa tu odovzdáva Bohu prostredníctvom Kristovho vtelenia.
V tomto zmysle autori 12. storočia radi využívali všetky veľké symboly vzťahujúce sa na Pannu, a spomedzi týchto interpretátorov vynikali ako najlepší komentátori cisterciáni.
Z ohromného množstva týchto symbolov spomeňme aspoň niektoré. Panna Mária, ako sme povedali, symbolizuje zem a panenská zem je zároveň pôdou, ktorá ešte nebola obrobená ľuďmi ani skropená dažďom či rosou. Preto sa na sviatok Očisťovania Panny Márie a Obetovania Pána zvyklo citovať žalmistu: „Ako dážď spadne na trávu a ako voda, čo zem zavlažuje“ (Žalm 72, 6). Máriino panenstvo znamená podľa našich autorov v prvom rade to, že všetko pochádza od Boha, a nie od človeka. Panenskosť preto symbolizuje jednotu jedinej lásky: tej Božej.
Panna Mária býva prirovnávaná ku Gedeonovmu rúnu, ku koreňu Jesseho, k horiacemu kru. Kozmická matka sa tu veľakrát nazýva vežou a mestom. Videnia svätej Hildegardy z Bingenu sú v tomto ohľade naozaj výpovedné. Teológovia a mystici 12. storočia sa často vracali k téme nebeského Jeruzalema. Tým, že Panna Mária predstavuje nový kozmos, symbolizuje zároveň aj Jeruzalem, ktorý je tam hore; ten, o ktorom sv. Pavol napísal v Liste Galaťanom: „Ale Jeruzalem, ktorý je hore, to je tá slobodná, ktorá je našou matkou“ (Gal 4, 26). Tým sa stáva protikladom „veľkého mesta Babylon“, neviestky z Knihy Zjavenia (Zjv 18, 10). Aj mystici tu ostávajú verní zmyslu, ktorý Knihe Zjavenia ponúka jeden verš z Izaiáša (9, 28):[9] „A mesto nepotrebuje ani slnko ani mesiac, aby mu svietili, lebo ho osvecuje Božia sláva a jeho lampou je Baránok.“ To je teda symbol, ktorý sa aplikuje zjavne na Pannu Máriu „zaliatu slnkom“, lebo nosí vo svojom lone Krista podobného slnku (čo je narážka na text z Knihy Zjavenia).
Božské dieťa je slnečné a keďže sa v Panne-Matke prebúdza božský zárodok, Božiu Matku bolo možné nazvať aj domom Božím alebo svätostánkom. Toto dieťa je predsa matkiným pokladom, vzácnou perlou, je po všetkých stránkach tajomstvom par excellence. Môže byť zrodené znova a znova, ostáva večne mladé, lebo je to puer æternus [večné dieťa]. Aj preto je Panna-Matka strážkyňou ohňa, lebo prijala a udržiavala vo svojom lone božský zárodok.
Panna Mária sa opisuje zároveň ako kráľovná nebies a kráľovná sveta. Jej materstvo zakladá nebeské kráľovstvo, ale je takisto kráľovnou sveta, v ktorom sa má Božie kráľovstvo uskutočniť. Z hľadiska tohto sveta je tiež sprostredkovateľkou medzi Bohom a ľudstvom a neprestáva sa prihovárať za ľudí. Hektórova matka si prosebne odhalila prsia pred svojim synom, keď nereagoval na Priamovu radu.[10] Podľa Arnauda z Bonnevalu sa aj Panna Mária doprosuje tým, že ukazuje svojmu Synovi prsia, ktoré ho dojčili, zatiaľ čo Kristus podobne ukazuje svojmu Otcovi ranu na svojom boku.
Rozhovor Krista so svojou matkou hľadajú autori ako Rupert z Deutzu aj v Piesni piesní. Verní Órigenovmu mysleniu prirovnávajú Sulamitku k Neveste, k Cirkvi a k duši. Krátke slovné výmeny medzi Pannou a ľudstvom zas predstavuje sv. Ján narážkami na príbuzenský vzťah: celé stvorenstvo majúce účasť na stvorení vďaka milosti je synom božskej matky.
V kázňach, biblických komentároch a tiež v liturgii a umení sa ukazuje krása a veľkosť božskej Matky. V 12. storočí vznikne dokonca literárny žáner takzvaných miracula, čo boli zbierky zázračných faktov pripisovaných Panne Márii. A zem 12. storočia je pokrytá kostolmi zasvätenými Našej Panej (Notre Dame).
Kozmická matka sa stáva „Notre Dame“ človeka 12. storočia. Táto Naša Pani je suzerénka.[11] Už Odilo z Cluny sa vyhlásil naveky za jej otroka (10. storočie). Pre túto suzerénku sa mních 12. storočia neváha stať vazalom. Hélinand z Froidmontu pripomína, že tejto veľkej Dáme vzdávajú úctu cisterciáni a prisahajú jej svoje večné otroctvo.[12]
Božská matka sa nazýva aj Rannou hviezdou, čo žiari pri úsvite obnoveného kozmu a označuje jeho jednotu. Je tak prvou nositeľkou dobrej zvesti, okolo nej sa musí v plnosti času zhromaždiť všetko, čo bolo povolané k existencii. Preto sv. Bernard radí o tomto jej mene svojim spolubratom v kázni o zvestovaní Pána: „Nech neopustí tvoje pery, nech neopustí tvoje srdce.“[13]
Dôvera v prírodu, či skôr v presnosť jej orientácie, alebo v to, čo sa dá nazvať ako desiderium naturale [prirodzená túžba], zvýrazňuje v stvorenstve jeho navigačnú schopnosť smerovať k Bohu, a kozmická matka symbolizuje summum tejto schopnosti. Preto stupne zmyslového a viditeľného vedú smerom k neviditeľnému, stredoveký kresťan po nich kráča kontemplujúc a napodobňujúc Krista a jeho matku: nekráča len epizódami svojho historického života, ale po skutočnostiach, ktoré tie stupne reprezentujú na symbolickej rovine.
Pred touto explóziou duchovnosti je normálne všimnúť si, že sa tu oslavuje matéria, do ktorej sa vtelil duch, matka symbolizujúca maternicu, v ktorej duch nadobúda formu. Samozrejme, pre našich kresťanských autorov bola Panna Mária nebom i zemou, bola kráľovnou neba i kráľovnou zeme, no vo svojej podstate symbolizovala najmä obnovenú matériu, zem, ktorú obýva Boží Duch, ktorý sa v nej stáva človekom.
Pri štúdiu témy kozmickej matky treba opatrne rozlišovať „typ“ od „osoby“. Zatiaľ čo typ patrí do univerzálneho symbolického poriadku, osoba je tu niečím jedinečným. Panna Mária ustanovuje pre kresťanské myslenie novú éru, no nemali by sme si ju zamieňať s inými pannami či matkami pohanských kultov. Niet pochýb o tom, že kresťanské náboženstvo použilo pre svoje ciele mnohé grécko-rímske prvky, nik totiž nemôže poprieť, že sa do mariánskeho kultu dostali aj pohanské infiltrácie. Mimochodom, nejde tu ani tak o infiltrácie, ako skôr o vedomé akvizície, premyslenia a využitia v novom svetle. Malo to dvojaký psychologický význam. Po prvé, mýtus matky je – ako sme povedali – neoddeliteľnou súčasťou psyché a nemožno ho od nej odlúčiť bez toho, aby sa tým neodstránila samotná psyché, aby sa neznetvorila, nezmrzačila. Druhý motív spočíva v rozhodnutí, ktoré cielene prijali niektorí cirkevní otcovia: kresťanské náboženstvo vychádzajúce zo židovského myslenia sa rozvíjalo v grécko-rímskom ovzduší a niektorí cirkevní otcovia si zvolili pohanské predlohy ako apologetické argumenty. Svätý Justín tak odkazuje na narodenie Persea (Apol. 21), zrodeného z „Danaé, ktorá bola pannou aj po tom, čo sa na ňu ten, ktorého Gréci nazývajú Zeus, vylial v podobe zlata“ (Dial. 67). Netreba si myslieť, že veľkí mnísi 12. storočia ignorovali antiku, naopak, boli ňou doslova posadnutí; stačí si prečítať diela Bernarda Silvestra a Alana z Lille. U Bernarda Silvestra, ktorého myslenie je výrazne gnostické, nadobúdali predstavy božského sveta až feminínne podoby.
Ženské kulty panien a matiek mohli byť chápané ako predobrazy Panny Márie, no pohanské panny a matky predstavovali celkom odlišný poriadok, než bol ten, ktorý zavádza Panna, Kristova matka, a to z dvoch dôvodov:
Panna Mária, Kristova matka, ohlasuje nové nebo a novú zem, o ktorých hovorí Kniha Zjavenia. Telesnú plodnosť tu nahradilo duchovné materstvo. (Bolo by vhodné preštudovať túto tému preskúmaním jej analógií u Platóna a ešte viac u Plótina). No je tu aj iný, dôležitejší faktor, ktorý nenájdeme v nijakej inej tradícii okrem kresťanského myslenia, totiž to, že Kristus bol vtelený preto, aby zmieril nebo so zemou. A Matka bola miestom tohto zmierenia, to v nej sa nanovo ako dve časti, pôvodne jednotné, spojili nestvorené a stvorené. Ona predstavovala ľudstvo, ktoré tak cez svoju sprostredkovateľku našlo milosť u Boha. „Akú milosť?“ kladie jej samej otázku sv. Bernard a odpovedá: „Mier medzi Bohom a ľuďmi, zničenie smrti, obnovenie života“ (De laudibus Virginis Mariæ, hom. 3).[14] Božskú matku nazýva Bernard aj „akvaduktom“, ktorého koniec siaha až do nebies a skrze ňu tak zdroje živej vody napájajú ľudí.[15]
Podľa Guerrica z Igny Panna Mária „túži vychovávať svojho jednorodeného Syna vo všetkých svojich adoptívnych synoch… Každý deň ich plodí… svojou starostlivou láskou, až kým nedospejú v dokonalého človeka“ (In Nativitate B. Mariæ, Sermo II, 3).[16]
Kristova Matka je teda matkou obnoveného Kozmu, je matkou univerza, ktoré celé závisí od Boha.
L i t e r a t ú r a
a) Cirkevní otcovia a autori 12. storočia
J. P. Migne (ed.): Patrologiæ Cursus Completus: Græca et Latina
Benediktíni:
Guibert z Nogentu (†1124) PL 156
Rupert z Deutzu (†1130) PL 168
Geoffrey z Vedôme (†1132) PL 157
Peter Abélard (†1142) PL 178
Peter Ctihodný (†1156) PL 189
Arnaud z Bonnevalu (†1160) PL 189
Svätá Hildegarda z Bingenu (†1181) PL 197
Cisterciáni:
Svätý Bernard z Clairvaux (†1154) PL 182 – 185
Guerric z Igny (†1151) PL 185
Amadeus z Lausanne (†1159) PL 195
Aelred z Rievaulx (†1167) PL 195
Viliam z Malmesbury (†1143), Recueils de miracles, ed. A. Mussaffia
b) Ďalšie zdroje
BARRÉ, H.: Saint Bernard. Docteur marial. In: Bernard thélogien. Annalecta Ordinis Cisterciensis IX, 1953, s. 92 – 113.
COATHALEM SJ, H.: Le parallélisme entre la Sainte Vierge et l’Eglise dans la tradition latine jusqu’à la fin du XIIe siècle (Anallecta Gregorgiana, 74). Rome: Università Gregoriana, 1954.
CONGAR, Y.: Marie et l’Eglise dans la pensée patristique. In: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 38 (3), 1954.
CONGAR, Y.: Marie et l’Eglise. Perspective médiévale. In: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 39, 1955, s. 408 – 413.
DANIÉLOU, J.: Essai sur le mystère de l’histoire. Paris: Seuil, 1953.
DU MANOIR, H.: Maria. Etudes sur la Sainte Vierge, tome II. Paris: Beauchesne, 1952.
LECLERCQ, J.: S. Bernard et la dévotion médiévale envers Marie. In: Revue d’Ascétique et de Mystique 30, 1954, s. 361 – 375.
P o z n á m k y
[1] SCHÜHL, Pierre Maxime: Études sur la fabulation platonicienne. Paris: PUF, 1947, s. 56; pozri tiež BRÉHIER, É.: La Philosophie de Plotin. Paris: Boivin, 1928, s. 21 – pozn. prekl.
[2] Bernard navyše dodáva, že týmto kozmickým stredom – božským priestorom či dvorcom (area Dei) – je „lono Panny, ktoré sa pre svoje zázračné vlastnosti nazýva stredom sveta“: „Et tunc jam operabatur salutem nostram un medio terræ, in utero videlicet Virginis Mariæ, quæ, mirabili proprietate terræ medium appellatur. Ad illam enim, sicut ad medium, sicut ad aream Dei, sicut ad rerum causam, sicut ad negotium sæculorum, respiciunt et qui in cœlo habitant, et qui in inferno, et qui nos præcesserunt, et nos qui sumus, et qui sequentur, et nati natorum, et qui nascentur ab illis. (…) Merito in te respiciunt oculi totius creaturæ, quia in te, et per te, et de te benigna manus Omnipotentis quidquid creaverat recreavit“ (PL 183, 327 – 328) – pozn. prekl.
[3] Citácia pochádza z exegézy Richarda zo sv. Viktora In Cantica Canticorum Explicatio (cap. XXXIX), kde svätoviktorský autor interpretuje pasáž z Piesne piesní (5, 15). Reč je tu o Libanone a vyberanom cédri. Horský masív Libanon bol známy kvalitou svojich cédrov, ktoré na ňom rástli. Richard však obracia perspektívu: nie je to strom, ktorý rastie z hory, ale hora vyrastá zo stromu. „et mons processit ex arbore cum Deus prodiit ex homine. Hoc est novum et inauditum, quod Deus fecit super terram, ut cedrus proferret Libanum, arbor montem, mulier circumdaret virum, id est Deum, et quem mundus non caperet hunc Virgo in utero suo concluderet“ (PL 196, 516) – pozn. prekl.
[4] Nie je jasné, z akého prekladu tu Davyová vychádza, ale citovaný text nemá oporu ani v origináli, ani v iných prekladoch Dionýzovho spisu O mystickej teológii adresovaného Timotejovi. Ponechávame však ňou použitú citáciu nezmenenú kvôli kontextu. Významovo však citovaný text zodpovedá Dionýzovmu úmyslu. Timotejovi odporúča, aby v úsilí dosiahnuť mystické nahliadnutie opustil tak pokusy o zmyslové vnímanie (cez obrazy), ako aj o intelektívne, racionálne uchopenie Boha (cez pojmy). Má sa totiž povzniesť v nevedomosti (v ktorej je všetko akoby zbavené logiky a chápania: ἀλογίαν παντελῆ καὶ ἀνοησίαν εὑρήσομεν) k Tomu, ktorý prevyšuje akékoľvek bytie a poznanie (ἀγνώστως ἀνατάθητι τοῦ ὑπὲρ πᾶσαν οὐσίαν καὶ γνῶσιν) – pozn. prekl.
[5] Citovaný text pochádza z Bernardovej kázne De laudibus Virginis Matris (Super Missus est), hom. IV (PL 183, 83): „Nec immerito quando ex ore tuo pendet consolatio miserorum, redemptio captivorum, liberatio damnatorum: salus denique universorum filiorum Adam, totius generis tui“ – pozn. prekl.
[6] Z rovnakej kázne (PL 183, 84): „Surge, curre, aperi. Surge per fidem, curre per devotionem, aperi per confessionem“ – pozn. prekl.
[7] Tento temný aspekt nijako nesúvisí so zlom. Noc plodí deň; malo by sa tu hovoriť o podzemí, o labyrinte. Vždy treba odlišovať povrch úrodnej zeme od jej hlbších zákutí.
[8] Davyová tu naráža na fakt, že latinský výraz in illo tempore (doslova „v tom čase“) sa spája s mýtickým časom a nemá chronologický význam. Gréckym ekvivalentom používaným v Evanjeliách je fráza Ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ, kde sa výraz čas používa vo význame kairos, a nie chronos – pozn. prekl.
[9] Uvedený odkaz na Izaiáša je chybný a nasledujúca citácia je z Knihy Zjavenia 21, 23. Citovaná pasáž však úzko nadväzuje na iné miesto z Knihy proroka Izaiáša (Iz 60, 19–20) – pozn. prekl.
[10] Gesto, pri ktorom si matka odhalí prsia pred synom, je v archaickom svete extrémnym výrazom prosby spojeným s emotívnou intimitou vzťahu matka-dieťa. Keď v Illiade prosí Priamos neúspešne svojho syna Hektóra, aby nešiel bojovať s Achillom, použije Hekabé práve toto silné materinské gesto (Hom. Il. XXII, 80 – 84) – pozn. prekl.
[11] Autorka tu odkazuje na feudálnu právnu a trubadúrsku tradíciu, v ktorej sa vzťah vazala, ale aj speváka alebo básnika k svojej panej alebo dáme, ktorej sa koril, vyjadroval cez väzbu poddaný-suzerénka. Zatiaľ čo Suverénom s absolútnou mocou bolo možné nazvať iba Boha, resp. Krista, tak Márii prislúcha o čosi limitovanejšia, nižšia forma suzerénnej moci – pozn. prekl.
[12] Hélinand bol pôvodne básnik (minstrel) a Pannu Máriu neraz označuje vo svojich textoch ako Domina nostra, ktorej skladá alegoricky lénnu prísahu (homagium). Tak je to aj v úryvku, na ktorý odkazuje Davyová: „In hac terra plantantur Cistercienses, qui magnæ huic dominæ faciunt homagium, et ajus servitutem perpetuam profitentur“ (PL 212, 495) – pozn. prekl.
[13] Bernard túto radu vyslovuje v homílii De laudibus Virginis Matris (hom. II, 17) pri interpretácii mariánskeho atribútu Stella maris (Hviezda morská), ktorý ju robí navigačným bodom na ceste k Bohu: „Non recedat ab ore, non recedat a corde“ (PL 183, 70) – pozn. prekl.
[14] „Quam gratiam? Dei et hominum pacem, mortis destructionem, vitæ reparationem“ (PL 183, 76) – pozn. prekl.
[15] Pozri Bernardovu homíliu De aquæductu (O akvadukte) zo série kázní In nativitate B. V. Mariæ (PL 183, 437 – 448) – pozn. prekl.
[16] „Cupit namque et ipsa formare Unigenitum suum in omnibus filiis adoptionis, qui etsi geniti sunt verbo veritatis, nihilominus tamen parturit eos quotidie desiderio et cura pietatis, donec occurrant in virum perfectum…“ (PL 185, 205) – pozn. prekl.
Z francúzskeho originálu DAVY, Marie-Madeleine: Le symbole de la mère cosmique au XIIème siècle occidental. In: CASTELLI, Enrico (ed.): Umanesimo e esoterismo: atti del V Convegno internazionale di studi umanistici (Oberhofen, 16 – 17 settembre 1960). Padova: Cedam, 1960, s. 371 – 380, preložil a poznámkami doplnil Anton Vydra.