Jakýkoli společenský řád je reprezentován sociálními rolemi, které v něm lidé hrají.[1] Každé chování jednotlivce, které souvisí s některou společenskou institucí, ale i jakákoli jiná interakce v rámci společenského systému, jsou realizovány v rámci těchto rolí. Výkon sociálních rolí je odvozen z norem a autorit, jež daná společnost vyznává, a způsob tohoto výkonu se do norem a autorit promítá.[2]

Pojem sociální role je tradičně vysvětlován jako soubor očekávaných způsobů chování, postojů, výsad a povinností, které se pojí s určitým sociálním statusem. Pojem sociální status je obecným označením pro jakoukoli konkrétní pozici, kterou jedinec zaujímá v sociální struktuře.[3] Z toho důvodu zahrnuje tento pojem velmi širokou škálu způsobů realizace člověka ve společnosti a pokrývá celou oblast vztahů mezi lidmi – všechny lidské interakce se odehrávají mezi jedinci, kteří zastávají nějaký status.[4] Dá se říci, že sociální statusy, které jsou vyjádřeny sociálními rolemi, jež jednotliví lidé hrají, pokrývají vztah člověka a společnosti jako takový. Sociální status zahrnuje natolik odlišné způsoby realizace ve struktuře společnosti, jako jsou student a učitel, matka, otec a dítě, přítel, číšník, generální ředitel, sedlák, lékař a pacient, manžel a manželka, žena a muž a je pro něj charakteristické, že nemůže existovat v izolaci – tj. mimo rámec společenské organizace. Mnohé statusy a role, jež se k nim váží, mohou existovat pouze ve vazbě na jiné statusy a role a všechny musí existovat ve vazbě na společnost, ve které se realizují. Proto také jediné okamžiky, v nichž může být jedinec zcela zbaven jakýchkoli statusů a rolí, představují chvíle, kdy je zcela sám.[5]

Pojem „role“ si sociologie vědomě vypůjčila z divadelního jazyka, neboť obsah tohoto pojmu vyjadřuje podstatu naší interakce s druhými lidmi v rámci společnosti. Bauman přímo říká, že „členové nevstupují do organizace jakožto celé osoby – hrají pouze role… divadelní hra se svou předem rozhodnutou zápletkou, rozepsaná ve scénáři přidělujícím každému v ní obsazenému herci specifické věty, představuje vzor, podle kterého vede organizace svůj život“.[6] Stejné uchopení tohoto fenoménu lze nalézt v rámci sociální a kulturní antropologie: „termín role je nejvýstižnější, neboť obsahuje konotace o scénáři a textu hry; sociální role je skutečně jako úloha ve hře. Toto zřejmě nejlépe vyjádřil Shakespeare větou ‚Celý svět je jeviště‘, v níž je dramatická metafora dotažena ještě o krok dále, neboť nám připomíná, že své role předvádíme před obecenstvem“.[7]

Základním sociologickým dílem, ve kterém je hluboce rozpracována tato „divadelní metafora“ pro realizaci člověka ve společnosti, je Goffmanův spis Všichni hrajeme divadlo, na nějž odkazuje většina publikací zabývajících se problematikou sociálních rolí. Goffman definuje představení či herecký výkon jako „veškerou aktivitu jednoho účastníka při konkrétní příležitosti, jejímž účelem je udělat dojem na kteréhokoli z ostatních účastníků“[8] (či, na jiném místě, jako „veškerou činnost, kterou jednotlivec provádí v době vyznačující se jeho trvalou přítomností ve společnosti konkrétního souboru pozorovatelů“[9]), a role je pro něho „předem stanovený vzorec jednání, který je předváděn během představení… dramatické ztvárnění práv a povinností vázaných na dané postavení“.[10] Jako vhodný příklad ztvárnění takového vzorce pak Goffman cituje dlouhou pasáž[11] ze Sartrovy Bytí a nicoty, ve které se nachází slavný popis číšníka, který svědomitě realizuje to, co je v moderním společenskovědním bádání označováno jako sociální role, a celkové širší uchopení tohoto fenoménu. S největší pravděpodobností nalézáme na tomto místě v Bytí a nicotě první uchopení sociální role jako role svého druhu divadelní a první zdůraznění skutečnosti, že tato role je pouze rolí – že se v ní člověk nevyčerpává „celý“, že jí vlastně vůbec není, a proto ji musí zahrát.

Goffman byl Sartrem inspirován právě v onom základním zjištění, že nikoli pouze události na divadelním jevišti či filmové scéně, nýbrž celý náš život je svého druhu hrou, představením, jež se svojí podstatou nikterak neliší od představení divadelního, a že charakter naší běžné seberealizace ve světě je svojí podstatou stejný jako charakter divadelní role – „obyčejný společenský kontakt je konstruován stejně jako kontakt scénický… jde o výměnu dramaticky nafouknutých akcí, reakcí a závěrečných replik … život sám je dramaticky hranou záležitostí“.[12] Sartre explicitně přirovnává sociální roli k roli divadelní, když říká, že „číšníkem se stejně mohu stát jen neutralizovaným způsobem, jako je herec Hamletem, přičemž provádí mechanicky gesta typická pro takové postavení, a prostřednictvím těchto úkonů se na sebe dívám jako na imaginárního kavárenského číšníka, kterého používám jako analogon“.[13] Pro Sartra, stejně jako Goffmana, je celý společenský prostor velikým a komplikovaným jevištěm, na němž defilují jednotliví herci v různých rolích před různými obecenstvy. Tony Fisher ve své charakteristice Sartrova pohledu na způsob existence člověka ve společnosti shrnuje obraz realizace jedinců ve společenských strukturách skrze přirovnání, že „všichni se snažíme zahrát, každý po svém způsobu, že jsme Hamletem“.[14]

Sartre nás však posouvá hlouběji než standardní sociologické bádání, podává hlubší vysvětlení fenoménu sociálních rolí, neboť tento fenomén přímo vyplývá z jeho filosofického systému. Způsob lidské realizace ve světě skrze společenské role totiž u Sartra přímo vyplývá ze způsobu, jakým se člověk vůbec může realizovat ve světě – jak se bytí pro sebe musí realizovat skrze bytí v sobě. Bytí pro sebe (entita, jejíž existence předchází její esenci, Sartre tímto názvem označuje člověka a jeho svobodnou realizaci ve světě) není samostatně existující entitou, není bytím, které by mohlo existovat samo o sobě, nýbrž je primárně nicotou. Lidé jsou dle Sartra malými jezírky nicoty, které bytí musejí teprve získat skrze svoji realizaci v entitách s pevně danou existencí, v bytích v sobě. Bytím v sobě nejsou pouze hmotné věci ve světě, jsou jím i veškeré instituce, hodnoty, normy, statusy a role. Je jím každá entita, jejíž podstata je pevně dána již před její existencí. Když Sartre říká, že bytí pro sebe se musí realizovat skrze bytí v sobě, aby vůbec bylo bytím, vysvětluje tím, proč se člověk musí realizovat skrze své sociální role. Jelikož bytí pro sebe nemůže existovat jinak než skrze realizaci v bytí v sobě, nemůže člověk ve světě existovat jinak než skrze hraní sociálních rolí. Musí tyto role hrát, chce-li se ve světě vůbec nějak realizovat. Nemůže pouze sám o sobě být (neboť sám o sobě žádné bytí nemá).

Toto Sartrovo vysvětlení je v souladu se závěry sociální a kulturní antropologie, dle které „lidé jsou odkázání na sociální rituály, konvence a zažité postupy, dokonce i když je nemají v oblibě“.[15] To tvrdí Eriksen, jenž ve svém zkoumání sociálních rolí odkazuje na Sartra a Goffmana, přičemž Bytí a nicotu označuje přímo za „zásadní mikrosociologické“[16]dílo. Poukazuje na skutečnost, že v moderní západní společnosti je kritika sociálních konvencí, rolí a institucí zcela běžná a že o předepsaných způsobech chování se často hovoří jako o svěrací kazajce, která brání projevům našeho „pravého Já“ a která nás nutí vykonávat prázdnou rutinu. Pokud však některá skupina odmítne dosavadní konvence, role a intituce (Eriksen dává za příklad hnutí hippies a navazující styly a aktivity, které se prosazovaly v šedesátých a sedmdesátých letech dvacátého století), nezbude jí nic jiného než vytvořit nové. Podstata lidské realizace ve světě se s negací dosavadních společenských rolí a konvencí nijak nezměnila, pouze nahradila staré způsoby realizace ve společnosti novými, bez nichž nebylo možné stát se členem nového uskupení. Eriksen poukazuje na skutečnost, že jakmile rebelové opustili onu prázdnou rutinu, museli ji nahradit rutinou novou, neboť jinak by jim v životě nezůstalo takřka nic.[17]

Také Rapport a Overingová přiznávají Sartrovi zásluhu, která spočívá v poukazu a vysvětlení oné základní skutečnosti, že i když jsou naše životy souhrnem jedinečných zážitků a jedinečných interpretací světa, přesto se podílíme na rutinních, jednotvárných, navzájem si podobných interakcích s druhými a jsme úspěšní v udržování vzájemných vztahů. Přestože jsou lidé jedinečnými individui, vytvářejí společné instituce a společný jazyk, neboť bez ohledu na tuto jedinečnost je pro lidskou existenci nutné být ve světě a nějak se v něm realizovat.[18]

Výše zmíněná divadelní metafora – charakteristika sociálních rolí jako rolí divadelních, která, jak jsme měli možnost vidět, byla užita u Murphyho, Goffmana, Baumana a kterou lze nalézt napříč společenskovědním bádáním[19] o problematice sociálních rolí, má svoji prvotní inspiraci v Sartrově filosofii, stejně jako vysvětlení, proč se člověk musí ve světě skrze tyto role realizovat. Toto vysvětlení začíná psychologickým popisem realizace lidského vědomí ve světě a končí v metafyzické analýze lidského bytí.

Jestliže je divadelní role jistou nereálnou iluzí vytvářenou pro obecenstvo, je jí, v souladu s předpokladem, že role sociální je ve své podstatě stejná jako role divadelní, také naše realizace ve společenském životě. Pokud ve společnosti vykonáváme funkci číšníka, je tato role pro druhé i pro nás samotné představou, imaginárním subjektem, jímž také můžeme být pouze jako představou.[20] Jak již bylo řečeno, když hrajeme číšníka, provádíme mechanická gesta typická pro takové představení, neboť máme ve své mysli představu jakéhosi imaginárního číšníka, kterou se svým chováním snažíme kopírovat, stejně jako když si herec při představení vybavuje ve své paměti slova a instrukce napsaná ve scénáři. Na společnou iluzivní podstatu jak divadelních tak sociálních rolí Sartre explicitně poukazuje mimo Bytí a nicotu také v Keanovi:

„Princ: … Když blázní za Keanem, honí se za ilusí muže.
Elena: Ilusí? Kean není tedy muž?
Princ: Není, madame, je to herec.
Elena: A co je to herec?
Princ: To je iluse – přelud…
Elena: A princové? To nejsou iluse?
…
Kean: … Nač byste pískali, na jevišti není živá duše. Živá duše. Nebo snad herec, který se chystá zahrát Keana v roli Othella. Poslouchejte, svěřím se vám s něčím: neexistuji doopravdy.“[21]

Bytí pro sebe nemá žádnou pevně danou podstatu, neboť je samo o sobě nicotou, jeho hlavní vlastností je svoboda. Představuje neustálý sebepřesah, neustálé plynutí do nejisté budoucnosti. Z konceptu bytí pro sebe vyplývá, že nikdy nemůžeme skutečně „být“ tou rolí, kterou hrajeme. „Číšník zevnitř nemůže být tak bezprostředně číšníkem, jako tento kalamář je kalamářem nebo tato sklenka je sklenkou.“[22] Nemůžeme „být“ svými sociálními rolemi, neboť bytí pro sebe jednoduše nemůže být bytím v sobě. Svoji roli musíme zahrát a při tom kopírujeme jistou imaginární představu, šablonu, vyznačující se určitým vzorcem chování, která je bytím v sobě. Proto jsou naše sociální role – ať již princ či číšník, abychom využili Sartrových příkladů, stejnými iluzemi jako role na divadelním jevišti.

To náš však vede k otázce, čím jsme mimo své role? A Sartrova odpověď zní – ničím. Z psychologického hlediska vyznává Sartre teorii lidského subjektu (ego či vnitřní Já), dle které tento subjekt neexistuje jako pevná a trvalá entita napříč časem. Pro Sartra není lidské Já obyvatelem vědomí, nýbrž je vně, ve světě.[23] Naše ego je pro naše vědomí předmětem, stejně jako jím jsou jiné předměty ve světě. Lidské vědomí je dle Sartra čisté, průzračné, nejdříve vnímá svět a samo o sobě není ničím, zcela se v aktu vnímání vyčerpává, je vědomím nereflexivním. Představa našeho Já vzniká dle Sartra až ex post, když se lidské vědomí reflexivně zaměřuje na sebe samo, když analyzuje svoji vlastní realizaci ve světě, což se nijak neliší od analýzy vnějšího světa, ke kterému se vztahuje. Analýza našich činů a duševních aktů naším vědomím se tedy neliší od analýzy vnějších fenoménů. Anthony Manser považuje sartrovské Já za pouhou gramatickou nutnost, za představu, která by zmizela s vymazáním vnějšího světa.[24] Lidské Já dle Sartra neustále vzniká a zaniká, lidský subjekt „je křehký, nejistý a v každém okamžiku ohrožovaný tím, že už nebude – přívalem, přílivem, zátopou emocí, snů, cárů myšlenek“.[25] Lidskému vědomí se „nedostává oné niternosti, pevnosti, identity a trvalosti, atributů bytí“.[26] Trvalý a stálý subjekt by byl bytím v sobě, nikoli bytím pro sebe.

V Sartrově povídce Mládí vůdce dochází hlavní hrdina Lucien Fleurier na první pohled k absurdnímu závěru – „Já neexistuji“.[27] Sartre tím má však na mysli, že neexistuje žádná uspokojivá odpověď po vzoru definice na otázku: „Co jsem vlastně Já?“ Sartrův Lucien uvažuje, že napíše Pojednání o nicotě, po jehož přečtení by se lidé začali jeden po druhém rozplývat jako strašidla při zakokrhání kohouta.[28] Přesně takovými strašidly či přízraky jsou lidé hrající své sociální role na velkém jevišti společnosti. Tato hra je samozřejmě vážná, neboť je to jediný způsob, jakým člověk vůbec může existovat ve společnosti, nicméně stále je to hra, která je ve své podstatě ne-reálná.

Toto Sartrovo pojetí je v souladu se skutečností, že latinský výraz persona, z kterého pochází anglické person, tedy osoba, je ve svém původním významu maska.[29] Eriksen poukazuje na Mausse, jenž se snažil ukázat, že „představa ‚já‘ jako něčeho odlišného od masky nebo rolí, jež na sebe lidé berou, se v Evropě objevila teprve po rozšíření křesťanství,“[30] a sám dodává, že „některé národy a kmeny postrádají koncept soukromé osoby (mohli bychom rovněž říci koncept osobní identity)“.[31] Dle Mausse nebyli například mezi pueblonskými indiány Zuniji „lidé považováni za samostatné jedince, ale nahlíželi sebe samé jako předurčené jednat v rámci celku klanu,“ tj. „hrát v rámci klanu určenou roli“.[32] Stejně tak Sartrovo pojetí zcela odpovídá postřehu Roberta Ezry Parka v díle Race and Culture (Rasa a kultura), ze kterého cituje Goffman, že „každý, vždy a všude a víceméně vědomě hraje nějakou roli… Vzájemně se známe z těchto rolí. V těchto rolích známe i sami sebe“.[33]

Výše uvedené přirovnání Tonyho Fishera, že dle Sartra se my všichni (kdo se nějakým způsobem realizujeme ve společnosti), každý po svém způsobu, pokoušíme zahrát bytí Hamleta, je doplněno dodatkem, ve kterém nás Fisher upozorňuje, že rozdíl mezi rolí divadelní a sociální spočívá v naší tendenci považovat představu, vyplývající ze sociální role, za mnohem reálnější, než ve skutečnosti je.[34] Přestože naše výkony sociálních rolí neodpovídají na otázku, čím doopravdy jsme, máme tendenci je k této odpovědi využívat. Pokud ztotožníme výkon své sociální role s podstatou svého bytí, jedná se o sartrovské mauvaise foi, které pramení v lidské touze utéci před svobodou a odpovědností za veškerou realizaci ve světě a z nich plynoucí úzkostí. Fisher poukazuje na skutečnost, že tento únik je na úrovni výkonu sociálních rolí umožněn již zmíněnou schopností našeho vědomí derealizovat sebe samotné skrze mimetickou substituci,[35] neboli spočívá v naší schopnosti použít své tělo, hlas, gesta a emoce jako analogon k oživení neexistující představy. Tato mimetická substituce se tedy neodehrává pouze na divadelním jevišti či filmovém plátně, nýbrž v jakékoli společenské interakci. Pokud však svoji roli začneme považovat za něco, čím není a být nemůže – za skutečnou podstatu našeho bytí či naše skutečné Já, jedná se o negativní proces mauvaise foi. Jak totiž zdůrazňuje Cumming, dle Sartra se přes veškerou snahu nikomu nemůže doopravdy podařit přetvořit své bytí v jakýsi mechanický automat, dokonale a zcela „přesně se upevnit v požadavcích své sociální role“.[36] Bytí pro sebe se nemůže skutečně a definitivně přetavit v bytí v sobě.

Přesto se o to mnoho jedinců snaží. Dle Goffmana „existuje mnoho jednotlivců, kteří opravdově věří, že výklad situace, tak jak jej obvykle prezentují, je skutečnou realitou“.[37] Jelikož se bytí pro sebe musí realizovat skrze bytí v sobě a tedy člověk skrze své sociální role, jsou tyto role zcela vážné. I Goffman zdůrazňuje, že abychom mohli smysluplně hrát nějakou roli, je potřeba, aby ji ostatní brali vážně, čili aby jí skutečně přiřkli určitou míru reality. To však také může vést do extrémního vyústění, jež se uskutečňuje právě v modu bytí, charakterizovaném fenoménem mauvaise foi, kterým je naprosté ztotožnění s rolí. Dojde ke stavu, ve kterém se „účinkující se svým výkonem zcela ztotožňuje; může být zcela upřímně přesvědčen, že zdání reality, které předvádí, je skutečnou realitou“.[38]

Tento postoj může nabýt výrazné společenské nebezpečnosti právě v totalitních režimech i v obyčejných diktaturách, když je jedinci uložena úloha, v rámci níž má vykonávat represi na jiných osobách, a on se do této úlohy zcela „vžije“, bez ohledu na svůj předchozí způsob života a samozřejmě bez kritického zamyšlení nad její správností. V roce 1971 uskutečnil sociální psycholog Philip Zimbardo na Stanfordově univerzitě svůj slavný „vězeňský experiment“. Zimbardo rozdělil náhodně vybrané dobrovolníky – mladé studenty kolem osmnácti let věku, kteří většinou pocházeli ze slušných středostavovských rodin a prošli psychologickým vyšetřením, při němž bylo shledáno, že nevykazují žádné abnormální osobnostní rysy – na vězně a dozorce. Dozorci i vězni byli vybaveni odpovídajícími vnějšími znaky, odlišujícími jejich vzájemná postavení (uniformy, směšné vězeňské pláště, tmavé brýle či těsné čapky, které měly naznačovat holé hlavy atd.). Základním pravidlem, k němuž byla přidána řada nařízení, jež působila ve prospěch moci dozorců a co nejvíce pokořovala důstojnost vězňů, byla naprostá neosobnost ve vzájemné interakci. Cílem experimentu bylo zjistit, nakolik se pokusné osoby zhostí této role, nakolik se s ní dokážou ztotožnit vzhledem k její naprosté odlišnosti od jejich dosavadní realizace ve společnosti, k jejich osobnostním charakteristikám, jež těmto rolím nijak neodpovídaly a vzhledem ke skutečnosti, že ke svému jednání nebudou průběžně nuceni žádnou autoritou, na kterou by mohli přenést svoji odpovědnost, pouze budou „hrát“ předem zadané úlohy. Otázkou bylo, nakolik dokáže výkon sociální role ovlivnit, potlačit či nahradit vlastní charakter člověka.[39]

Výsledek experimentu výrazně předčil Zimbardova očekávání. Samotný experiment musel být po týdnu ukončen kvůli obavám z „nenapravitelného tělesného a duševního poškození zkoumaných osob“[40]. Nebudeme na tomto místě popisovat jednotlivé detaily a příklady chování, ať již ze strany „dozorců“ či „vězňů“, uvedeme pouze Baumanovo shrnutí, že „proměna, kdy se jako mávnutím kouzelného proutku staly ze sympatických a slušných amerických chlapců téměř zrůdy, jaké se údajně vyskytují pouze na takových místech, jako je Osvětim nebo Treblinka, byla děsivá. Byla ale také matoucí“.[41]

Sociální psychologové ani sociologové nám neposkytují uspokojivé vysvětlení výsledku Zimbardova experimentu. Jak však Bauman uznává, je jisté, že extrémně negativní průběh experimentu nevycházel z osobností účastníků, nýbrž z nastavení celé situace. Z toho vyplývá, že lidé se budou ve své většině (tedy až na určité ojedinělé výjimky) chovat dle toho, jak jsou nastavena pravidla jejich sociálního prostředí, jak je nastaven „systém“, v rámci kterého se lidé musí realizovat. Tento fakt však nelze skloubit s přesvědčením o existenci „pravého Já“ či pevně dané lidské přirozenosti, jež existuje v hloubi, pod všemi sociálními realizacemi. Jak je možné, že se slušní a nijak deviantní mladí lidé začali dopouštět činů, které byly zcela evidentně v rozporu s jejich osobnostními charakteristikami, jenom proto, že byli nuceni se realizovat v prostředí, kde byla pravidla nastavena tak, aby se těchto činů dopouštěli a rozvíjeli je? Kde bylo ono jejich „pravé Já“, jejich skutečný, neměnný a v čase trvající subjekt, když se dopouštěli činů, jež byly na základě psychologického vyšetření s jejich osobnostními charakteristikami v jasném rozporu? Proč se toto „pravé Já“ nevzepřelo „nepřirozené“ sociální roli či alespoň nezajistilo její mnohem klidnější a mírnější průběh? Odpověď je zřejmá. Žádné „pravé Já“, pevný subjekt, trvající napříč časem, či pevně daná lidská přirozenost, jednoduše neexistují. Existuje pouze průzračné lidské vědomí, zjevující se nejdříve ve světě a odrážející tento svět, jež až ex post vytváří představu sebe sama, přičemž tato představa se neustále mění dle toho, jak plyneme v čase do neustále nové a neznámé budoucnosti. Bytí pro sebe je nicotou, která zajišťuje své bytí pouze skrze realizaci ve vnějším světě pevně daných jsoucen, jsoucen, jež mají hutnou a neprostupnou existenci – pevně danou podstatu. Mezi tato jsoucna patří také naše sociální role. A proto je bytí pro sebe schopno se v těchto rolích zcela rozplynout, zcela se s nimi ztotožnit a zapomenout samo na sebe. Nemá v sobě totiž nic pevného, co by ho přivedlo k původnímu fundamentu.

V naprosté shodě se Sartrem Eriksen tvrdí, že to, co považujeme za svou lidskou přirozenost, není vrozené. Musíme to získat učením. Lidské bytosti jsou sociálním produktem. Zmiňuje příběhy o tzv. dětech z džungle, které vyrostly odloučeny od kultury a lidské společnosti. Tyto děti se projevovaly podobně jako zvířata, mezi kterými vyrostly. Tedy, nikoli jako lidé. Postrádaly veškeré sociální a kulturní kompetence, které by jim umožňovaly smysluplně komunikovat s ostatními lidmi. Eriksen říká, že opravdový člověk v nás, jak ho vnímá antropologie, se vytváří při našem zapojení do sociálního a kulturního světa. Veškeré chování má sociální původ. Jak se oblékáme (a samotný fakt, že se vůbec oblékáme), jak komunikujeme prostřednictvím řeči, gest a výrazu tváře, co jíme a jak jíme – všechny tyto schopnosti a jevy, tak samozřejmé, jsou ve skutečnosti nikoli přirozené, nýbrž získané. Člověk je samozřejmě také biologické stvoření s jistými nepochybně vrozenými potřebami, ale způsoby uspokojování těchto potřeb se utvářejí sociálním způsobem.[42]

Skutečnost, že člověk nemá pevně danou podstatu či přirozenost, pevně dané jádro s určenými charakteristikami, však Sartra vede především k přesvědčení, že lidský jedinec jakožto bytí pro sebe je nadán unikátní svobodou, což mu umožňuje uvědomit si kontingentní charakter veškerých struktur sociálního světa a tím si od nich získat kritický odstup. Uvědoměním si relativity a kulturní vázanosti sociálních rolí dojdeme k pocitu kritického odstupu od role. Ten nám umožní vykonávat jednotlivé role dle našeho svobodného uvážení či některé z nich nevykonávat vůbec, pokud by nás vedly k působení zbytečného a neoprávněného utrpení druhým osobám. Kritický odstup od role může člověku pomoci nestát se během své realizace ve společnosti pouhým strojem, který rutinně vykonává funkce, jež mu byly přiděleny.

L i t e r a t u r a
BAUMAN, Z.: Myslet sociologicky. Netradiční uvedení do sociologie. Praha: SLON 2004.
BAUMAN, Z.: Modernita a holocaust. Praha: SLON 2003.
BERGER, P. L., LUCKMANN, T.: Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění. Brno: CDK 1999.
CUMMING, R. D.: Role-playing. Sartre’s transformation of Husserl’s phenomenology. In: HOWELLS, Ch. (ed.): Cambridge Companion to Sartre. Cambridge: Cambridge University Press 2006, s. 39 – 66.
ERIKSEN, T. H.: Sociální a kulturní antropologie. Příbuzenství, národnostní příslušnost, rituál. Praha: Portál 2008.
FISHER, T.: Bad Faith and the Actor. Onto-Mimetology from a Sartrean Point of View. In: Sartre Studies International, roč. 15, 2009, č. 1, s. 74 – 91.
GOFFMAN, E.: Všichni hrajeme divadlo. Sebereprezentace v každodenním životě. Praha: Ypsylon 1999.
JANDOUREK, J.: Úvod do sociologie. Praha: Portál 2003.
LÉVY, B. H.: Sartrovo století. Brno: Host 2003.
MAGILL, F. N. (ed.): International Encyclopedia of Sociology. Vol. 2. London: Fitzroy Dearborn 1995.
MANSER, A.: Sartre. A Philosophic Study. London: Athlone Press 1966.
MURPHY, R. F.: Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: Karolinum 2004.
NAKONEČNÝ, M.: Sociální psychologie. Praha: Academia 2009.
RAPPORT, N., OVERING, J.: Social and Cultural Anthropology. The Key Concepts. London: Routledge 2000.
REICHEL, J.: Kapitoly systematické sociologie. Praha: Grada Publishing 2008.
SARTRE, J.-P.: Bytí a nicota. Praha: OIKOYMENH 2006.
SARTRE, J.-P.: Transcendence ega. In: Vědomí a existence. Praha: OIKOYMENH 2006.
SARTRE, J.-P.: Kean. In: 5 her a jedna aktovka. Praha: SNKLU 1962.
SARTRE, J.-P.: Mládí vůdce. In: Zeď. Nevolnost. Praha: KMa 2001.

P o z n á m k y
[1] Poznámka k termínu „raný“ v nazvu studie: Ztotožňujeme se s názorem Bernarda-Henri Lévyho, že Sartrovu filosofii i život lze rozdělit (samozřejmě ve vší obecnosti a nepřesnosti) na dvě hlavní období – rané ( 30. a 40. léta 20. století, tj. Sartre Transcendence ega, Nevolnosti, Bytí a nicoty, Cest k svobodě, ale ještě také první verze Špinavých rukou ), ve kterém lze vidět Sartra jako filosofa svobody a antitotalitarismu, a pozdní, ve kterém Sartre „sešel z cesty“, nechal se oslnit totalitními ideologiemi či spíše jednou původní ideologií – marxismem a jejími praktickými verzemi – stalinismem, castrismem, maoismem, psal neospravedlnitelné a pomýlené texty a obhajoval neobhajitelné. Lévyho teze o existenci dvou autonomních období v rámci Sartrova vývoje se nachází mimo jiné na straně 268 Sartrova století: „Stále se předstírá, jako kdyby existoval jen jeden Sartre. Budí se dojem, jako kdyby Sartrovo myšlení tvořilo jeden blok, který je nutno vzít vcelku bez nejmenších odstínů a diskusí nebo zahodit, jako kdyby tento raný Sartre byl jakýmsi prologem k druhému, jeho nezralou předzvěstí, zárodečným materiálem. Ve skutečnosti jsou ti dva, opravdu dva, dost zřetelně oddělení a podřizující se odlišným principům. Pravda je taková, že i když mezi oběma existují můstky, i když lze v prvním Sartrovi nalézt dvojznačná témata, témata s dvojí tváří… je raný Sartre přese všechno nadán vlastní existencí i konzistencí. A já hodlám nakonec objasnit, čím nás ještě oslovuje zde a nyní, na počátku dalšího století právě toto rané myšlení, toto sartrovské myšlení prvního období, filosofie svobodného člověka.“ (LÉVY, B.-H.: Sartrovo století. Brno: Host 2003.)
[2] Viz BERGER, P. L., LUCKMANN, T.: Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění. Brno: CDK 1999, s. 76; MURPHY, R. F.: Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: Karolinum 2004, s. 55; REICHEL, J.: Kapitoly systematické sociologie. Praha: Grada Publishing 2008, s. 147.
[3] MAGILL, F. N. (ed.): International Encyclopedia of Sociology. Vol. 2. London: Fitzroy Dearborn 1995, s. 1360.
[4] Tamtéž, s. 1361.
[5] Tamtéž, s. 1360, 1361.
[6] BAUMAN, Z.: Myslet sociologicky. Netradiční uvedení do sociologie. Praha: SLON 2004, s. 79.
[7] MURPHY, R. F.: Úvod do kulturní a sociální antropologie, c. d., s. 59.
[8] GOFFMAN, E.: Všichni hrajeme divadlo. Sebereprezentace v každodenním životě. Praha: Ypsylon 1999, s. 21.
[9] Tamtéž, s. 29.
[10] Tamtéž, s. 21, 22.
[11] „Pozorujeme číšníka v kavárně. Jeho gesta jsou živá a jistá, poněkud příliš přesná, trochu příliš rychlá, přistupuje k hostům poněkud živějším krokem, uklání se trochu přehnaně úslužně a jeho hlas i oči vyjadřují zájem, který je o něco horlivější v souvislosti s hostovou objednávkou; posléze se vrací a snaží se i svou chůzí napodobit nepružnou strohost jakéhosi automatu, když nese svůj podnos s odvahou provazochodce a udržuje ho neustále v labilní a co chvíli narušované rovnováze, již obnovuje lehkým pohybem paže a ruky. Celé číšníkovo chování vypadá jako hra. Dává si záležet na tom, aby jeho pohyby zapadaly do sebe jako u mechanismu, u něhož jeden pohyb pohání druhý, ale i výraz tváře a hlas působí mechanickým dojmem. Svým pohybům dává hbitost a neúprosnou rychlost, jakou se vyznačují věci. Číšník hraje a přitom se baví. Komu však předvádí svou hru? Není třeba ho dlouho pozorovat, abychom se o tom přesvědčili: hraje, že je kavárenským číšníkem. Není na tom nic, co by nás mohlo překvapit: hra je určitý způsob sebeorientace a průzkumu. Dítě si hraje se svým tělem, aby je prozkoumalo a inventarizovalo. Číšník hraje své postavení číšníka, aby je realizoval. Je to pro něho stejná nevyhnutelná povinnost, jakou mají všichni obchodníci: jejich společenské postavení je samá ceremonie a veřejnost od nich očekává, že je budou realizovat jako obřad. Koloniální obchodník, krejčí i odhadce při dražbě se snaží svým tancem přesvědčit zákazníky, že je jen koloniálním obchodníkem, krejčím či odhadcem. Prodavač v obchodě, který o něčem pro sebe sní, působí na zákazníka urážlivě, protože není jen a výlučně prodavačem v koloniálu. Zdvořilost vyžaduje, aby se choval v mezích své funkce prodavače koloniálu, jako se voják při pozoru mění ve vojáka – věc s upřeným, ale nepřítomným pohledem, neboť nemá nyní nic vidět, protože jedině předpisy, a nikoli zájem chvíle, určují bod, k němuž se jeho pohled musí upírat (pohled ‚upřený na deset kroků vpřed‘). Vesměs opatření, která uvězňují člověka v tom, co je. Jako kdybychom žili v ustavičném strachu, aby člověk najednou neunikl, nepřekonal nebo se nevyhnul svému postavení.“ SARTRE, J.-P.: Bytí a nicota. Praha: OIKOYMENH 2006, s. 101.
[12] GOFFMAN, E.: Všichni hrajeme divadlo, c. d., s. 70.
[13] SARTRE, J.-P.: Bytí a nicota, c. d., s. 102.
[14] FISHER, T.: Bad Faith and the Actor. Onto-Mimetology from a Sartrean Point of View. In: Sartre Studies International, roč. 15, 2009, č. 1, s. 85.
[15] ERIKSEN, T. H.: Sociální a kulturní antropologie. Příbuzenství, národnostní příslušnost, rituál. Praha: Portál 2008, s. 72.
[16] Tamtéž, s. 69.
[17] Tamtéž, s. 71, 72.
[18] Viz RAPPORT, N., OVERING, J.: Social and Cultural Anthropology. The Key Concepts. London: Routledge 2000, s. 187 – 192.
[19] I v běžných českých učebnicích sociologie se přímo objevuje Sartrovo přirovnání výkonu sociální role k výkonu role Hamleta (viz např. REICHEL, J.: Kapitoly systematické sociologie, c. d., s. 139) či sartrovský příklad číšníka (viz JANDOUREK, J.: Úvod do sociologie. Praha: Portál 2003, s. 62). Tito autoři odkazují pouze na Goffmana, který však tyto metafory a v zásadě i celé „divadelní pojetí“ sociálních rolí prokazatelně čerpá od Sartra, jenž je jejich originálním původcem. Odkazy na „Goffmanovo“ divadelní pojetí sociální role se vyskytuje i v učebnicích sociální psychologie (viz např. NAKONEČNÝ, M.: Sociální psychologie. Praha: Academia 2009, s. 123).
[20] SARTRE, J.-P.: Bytí a nicota, c. d., s. 102.
[21] SARTRE, J. P.: Kean. In: 5 her a jedna aktovka. Praha: SNKLU 1962, s. 266 – 267, 350.
[22] SARTRE, J.-P.: Bytí a nicota, c. d., s. 101.
[23] SARTRE, J.-P.: Transcendence ega. In: Vědomí a existence. Praha: OIKOYMENH 2006, s. 7.
[24] MANSER, A.: Sartre. A Philosophic Study. London: Athlone Press 1966, s. 6 – 7.
[25] LÉVY, B.-H.: Sartrovo století, c. d., s. 176.
[26] Tamtéž.
[27] SARTRE, J.-P.: Mládí vůdce. In: Zeď. Nevolnost. Praha: KMa 2001, s. 150.
[28] Tamtéž.
[29] Viz ERIKSEN, T. H.: Sociální a kulturní antropologie, c. d., s. 74; GOFFMAN, E.: Všichni hrajeme divadlo, c. d., s. 27.
[30] ERIKSEN, T. H.: Sociální a kulturní antropologie, c. d., s. 74.
[31] Tamtéž.
[32] Tamtéž.
[33] ERIKSEN, T. H.: Všichni hrajeme divadlo, c. d., s. 27.
[34] FISHER, T.: Bad Faith and the Actor, c. d., s. 85.
[35] Tamtéž, s. 86.
[36] CUMMING, R. D.: Role-Playing. Sartre’s Transformation of Husserl’s Phenomenology. In: HOWELLS, Ch. (ed.): Cambridge Companion to Sartre. Cambridge: Cambridge University Press 2006, s. 50.
[37] GOFFMAN, E.: Všichni hrajeme divadlo, c. d., s. 69.
[38] Tamtéž, s. 25.
[39] Viz BAUMAN, Z.: Modernita a holocaust. Praha: SLON 2003, s. 23
[40] Tamtéž, s. 231.
[41] Tamtéž, s. 232.
[42] Viz ERIKSEN, T. H.: Sociální a kulturní antropologie, c. d., s. 57, 58.

Mgr. Vladimír Ješko
interní doktorand
Katedra filosofie
Filosofická fakulta
Univerzita Palackého v Olomouc
Křížkovského 12
771 80 Olomouc