Tomáš Gašpar: Predpoklad biotechnologického vylepšovania morálky [The Premise of Biotechnological Moral Enhancement]. In: Ostium, vol. 21, 2025, no. 1.

This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

The Premise of Biotechnological Moral Enhancement
The bioethical discourse regarding human moral enhancement assumes that morality in general is somehow linked to the biology of our brains and is inherent in our evolutionary makeup. Several abilities, moral dispositions, and even virtues have been proposed for enhancement through the application of biotechnology. Research in moral psychology, however, points out that the link between morality and our biology is not at all clear. Morality is seen here more as learned and acquired through the influence of environment, culture, and other factors that one encounters throughout life. If morality were not then somehow embedded in our biology, it would be doubtful to believe that we could improve such morality by the application of biotechnology. The purpose of this paper is to offer an analysis of several approaches to the question of the biological conditioning of morality. If we want to improve morality by biotechnology, it will be necessary to know in what sense and to what extent morality can be said to be embedded in our biology, and thus which aspects of morality are within the possibility of biotechnological improvement.
Keywords: human enhancement, biotechnology, morality, pro-social tendencies, biological basis of morality

Úvod
V roku 2008 sa v bio-etickom diskurze rozprúdila debata ohľadom neurotechnologického vylepšovania morálky. Za pôvodcov tejto diskusie považujeme I. Perssona, J. Savulesca a T. Douglasa. K otázke morálneho neurotechnologického vylepšovania bolo odvtedy publikovaných mnoho štúdií, diskusia sa rozvinula rôznymi smermi a, samozrejme, stretla sa aj s výraznou kritikou. V tomto príspevku chceme preskúmať základný predpoklad, na ktorom stojí samotná možnosť modifikácie morálky pomocou neurotechnológií. Tento predpoklad spočíva v tvrdení, že morálka nejakým spôsobom vychádza z našej biológie. Každý, kto obhajuje nejaký druh morálneho vylepšenia pomocou neurotechnológií, musí predpokladať určité prepojenie medzi biologickou rovinou na úrovni mozgu a morálkou. Hoci je často všeobecne prijímaným faktom, že zmenou biochemických mechanizmov v mozgu alebo pôsobením elektrických impulzov na mozog môžeme ovplyvniť správanie človeka, menej samozrejmé je uchopiť toto správanie v kontexte samotnej morálky. Tento problém je obzvlášť prítomný v rámci diskusie o biotechnologickom vylepšovaní morálky. V akom zmysle a do akej miery môžeme tvrdiť, že zmenou procesov na biologickej úrovni mozgu vyvoláme požadované zmeny v morálke?

Persson a Savulescu[1] zdôvodňujú možnosť biotechnologického vylepšenia morálky, v ich prípade modifikáciu schopnosti empatie a zmyslu pre spravodlivosť, odvolaním sa na evolučnú biológiu. Konkrétne sa odvolávajú na prácu F. de Waala[2], ktorý sa celoživotne zaoberal výskumom morálky u zvierat a zistil, že v ich správaní sú prítomné mnohé prosociálne tendencie, ktoré s nimi zdieľa aj človek. Z tohto dôvodu tieto tendencie považoval za evolučne vyvinuté z nášho spoločného predka[3]. Výskumníci z oblasti morálnej psychológie však naznačujú, že tieto a podobné výskumy, ktoré hľadajú prítomnosť morálnych dispozícií u neľudských zvierat nie sú správne interpretované a že tieto dispozície nemôžeme chápať ako morálne v rovnakom zmysle, v akom ich chápeme u človeka[4]. Ak by tieto výskumy potom nedokladovali biologickú podmienenosť morálky, Perssonov a Savulescov predpoklad možnosti biotechnologického vylepšenia morálky by padol spolu s týmito výskumami.

Príspevok začneme stručným zhrnutím de Waalovho pohľadu na evolučný pôvod morálky. Potom sa pozrieme na experiment Brosnanovej a de Waala[5], ktorý dokumentujú určitú formu spravodlivosti, a teda morálky u našich blízkych príbuzných – opíc. Zohľadníme aj kritiku niekoľkých výskumníkov, ktorí sa stavajú kriticky voči záverom experimentu. Celková analýza by mala potom bližšie objasniť to, v akom zmysle môžeme o morálke uvažovať ako o evolučne vyvinutej. Na záver budeme výsledky analýzy reflektovať vzhľadom na neurotechnologické vylepšovanie morálky, posúdime, aké sú skutočné možnosti a akým smerom by mohol ďalší výskum smerovať.

Ako sa morálka vyvinula?
De Waal[6] vníma morálku ako nutný dôsledok snahy spoločenstva o spoluprácu a harmóniu. Jej funkciou je stanoviť hranice správania, najmä ak sa záujmy stretávajú. Jej všeobecnou charakteristikou je, že kladie spoločné dobro nad individuálne záujmy. Morálnou oblasťou konania je pomáhať a (ne)ubližovať iným. Všetko ostatné, čo sa netýka týchto dvoch aspektov, je iba spoločenskou konvenciou. Morálne pravidlá sú oveľa stálejšie ako spoločenské konvencie, pretože sú zaťažené svojím vplyvom na blaho iných. Všetky morálne otázky sa točia okolo večných tém života, smrti, zdrojov a starostlivosti.[7]

Keď de Waal prichádza k tomu, ako sa vyvinula morálka, poukazuje na rozdiel medzi morálnymi normami a určitým učebným plánom, ktorý nám hovorí, aké informácie si máme osvojiť[8]. De Waal uvažuje aj o paralele medzi biologickým základom morálky a jazyka:

„Rovnako ako sa dieťa nerodí s nejakým konkrétnym jazykom, ale so schopnosťou naučiť sa akýkoľvek jazyk, rodíme sa, aby sme si osvojili morálne pravidlá a zvážili morálne možnosti, čo vytvára úplne flexibilný systém, ktorý sa však točí okolo tých istých vecí, pomáhania a ne(ubližovania), a tých istých základných lojalít, ako vždy.“[9]

De Waal na koniec rozdeľuje morálku do troch rôznych úrovní: 1. stavebné bloky, 2. sociálny tlak, 3. úsudok a uvažovanie.

Prvou je úroveň morálnych zmyslov alebo psychologických stavebných kameňov. Patria sem empatia, reciprocita, odplata, riešenie konfliktov a zmysel pre spravodlivosť. Všetky tieto vlastnosti boli zdokumentované aj u iných primátov[10]. Druhá úroveň sa týka spoločenského tlaku, ktorý je vyvíjaný na každého člena spoločenstva, aby prispieval k dosiahnutiu spoločných cieľov a dodržoval dohodnuté spoločenské pravidlá. Na tejto úrovni začína byť pozorovateľný rozdiel medzi primátmi a človekom. Hoci sa zdá, že primáty a iné vysoko sociálne zvieratá sú schopné vyvinúť pred-skriptívne sociálne pravidlá, náš druh ide v tomto smere podstatne ďalej ako ktorýkoľvek iný[11]. Tretia úroveň morálky je charakteristická túžbou po konzistentnosti, nezaujatosti a je starostlivým rozvažovaním o tom, čo človek urobil a čo mohol alebo mal urobiť. De Waal[12] ju považuje za jedinečne ľudskú. To však neznamená, že morálne uvažovanie je úplne oddelené od sociálnych tendencií primátov: „Morálne normy a hodnoty nie sú vyargumentované z nezávisle odvodených maxím, ale rodia sa z internalizovaných interakcií s inými.“[13] A keďže vyššie úrovne nemôžu existovať bez nižších, z toho dôvodu je celá ľudská morálka kontinuálna so sociálnosťou primátov[14].

Je teda morálka biologický alebo kultúrny fenomén? De Waal uvádza, že prírodu a kultúru možno oddeliť len čiastočne: „Vplyvy prostredia – vrátane ľudskej kultúry – sa líšia v závislosti od genetického ‚substrátu‘, na ktorý pôsobia.“[15] Tiež upozorňuje, aby sme od biológov neočakávali, že nám poskytnú poznatky o tom, čo je normálne a prirodzené, a teda hodné prijatia ako ideál. Morálne usudzovanie uskutočňujú ľudia, nie prírodný výber. Zároveň by však malo byť jasné, že morálka nie je nekonečne flexibilná. Prirodzené tendencie sa nemusia rovnať morálnym imperatívom. Z tohto dôvodu morálka niektoré z týchto druhovo typických predispozícií posilňuje a iné potláča, nikdy ich úplne neignoruje. Evolúcia teda vytvorila predpoklady pre morálku: tendenciu rozvíjať sociálne normy a presadzovať ich, schopnosť empatie a súcitu, vzájomnú pomoc, zmysel pre spravodlivosť, mechanizmy riešenia konfliktov atď. Vytvorila aj potreby a túžby nášho druhu: potrebu starostlivosti o mláďatá, túžbu po vysokom postavení, potrebu patriť do skupiny atď.[16]

„Zanedbávať spoločný základ s ostatnými primátmi a popierať evolučné korene ľudskej morálky by bolo ako prísť na vrchol veže a vyhlásiť, že zvyšok budovy je nepodstatný, že vzácny pojem ‚veža‘ by mal byť vyhradený pre jej vrchol. Sú zvieratá morálne? Jednoducho skonštatujeme, že zaberajú niekoľko poschodí veže morálky.“[17]

Z analýzy de Waalovej práce môžeme vzhľadom na vylepšovanie morálky prísť k nasledujúcemu: Samotný predpoklad vylepšovania morálky je v tomto prípade potvrdený, hoci je potrebné ujasniť si niektoré skutočnosti. V našej biologickej výbave, ktorá sa vyvinula v rámci evolučného procesu, sa nachádzajú určité morálne predispozície – prirodzené tendencie, medzi ktoré patrí schopnosť empatie, súcitu, zmysel pre spravodlivosť, schopnosť rozvíjať a udržovať sociálne normy, riešiť konflikty, logicky a konzistentne uvažovať, a zrejme aj ďalšie. De Waal všetky tieto vlastnosti vníma ako rôzne úrovne morálky. Vylepšenie niektorej z týchto vlastností by potom pokojne mohlo predstavovať vylepšenie morálky, presnejšie určitej úrovne morálky. Na druhej strane si však musíme všimnúť, že touto morálkou sa majú na mysli určité predispozície pre morálku, nie morálka ako konkrétny morálny systém. Vylepšením týchto dispozícií by sme mali zároveň prísť aj k lepšej morálke, t. j. lepšiemu morálnemu systému, keďže ten závisí v podstate od kvalít jednotlivých predispozícií, ktoré tvoria jeho základ. Morálny systém sa vytvára uvažovaním, ktoré uskutočňujú ľudia, pričom nikdy úplne neignoruje určité prirodzené tendencie. Posilnením schopnosti uvažovania a kvality týchto vnútorných morálnych kompasov by sme mali prísť aj k vytvoreniu kvalitnejšieho morálneho systému alebo k morálnejšiemu konaniu. Tu sa však vynára ešte viac otázok. Akú úlohu zohráva uvažovanie a určité prirodzené tendencie v rozhodovaní sa a konaní? Aká je to napríklad posilnená empatia, na ktorej by mala spočívať morálka? Je možné túto prirodzenú tendenciu, ktorú zdieľame s mnohými zvieratami, nejakým spôsobom ešte vylepšiť? V diskusii o morálnom biotechnologickom vylepšovaní tieto a podobné otázky riešia napr. B. Earp, T. Douglas, J. Savulescu[18] alebo Earp[19] a zaslúžili by si rozpracovanie na samostatnom mieste.

Zmysel pre spravodlivosť
Teraz si rozvinieme de Waalovu koncepciu a pozrieme sa, v akom zmysle môžeme o spravodlivosti uvažovať ako o evolučne vyvinutej schopnosti. Zároveň konfrontujeme tieto závery s kritikou, ktorá na druhej strane zastáva pozíciu, v ktorej je morálka, a rovnako aj spravodlivosť, chápaná ako výhradne kultúrny fenomén.

S. Brosnanová a F. de Waal[20] skúmali reakcie primátov pri rozdeľovaní potravy. Autori[21] najskôr predpokladajú, že „zmysel pre spravodlivosť“ je pravdepodobne ľudským univerzálom, hoci existujú značné kultúrne rozdiely v špecifikách spravodlivosti. Averzia voči nespravodlivosti sa vyvinula v rámci vývoja ľudskej spolupráce. Keďže nie sme jediní spolupracujúci druh, autori predpokladajú, že túto schopnosť môžu mať aj iné zvieratá. Experiment[22] dokumentuje, že opica kapucín hnedý reaguje negatívne na nerovnomerné rozdelenie odmeny pri výmene. Tieto experimenty podľa nich potvrdzujú skorý evolučný pôvod averzie voči nerovnosti. Závery experimentu naznačujú, že zmysel pre spravodlivosť je vlastnosť, ktorá bola selektovaná prirodzeným výberom v rámci evolúcie druhov. A tak existuje dôvod domnievať sa, že táto morálna schopnosť má biologický základ.

Samotný experiment vyzerá nasledovne: Dve opice sú umiestnené do klietok vedľa seba tak, aby na seba videli. Pred nimi stojí experimentátor, ktorý s opicami vymieňa jedlo za žetóny. Experiment je nastavený tak, aby porovnával štyri rôzne situácie. V prvej situácii sa jedná o podmienku „rovnosti“, a teda obe opice vymieňajú žetón za rovnaký druh jedla – uhorku. Druhá situácia označená ako podmienka „nerovnosti“ znamená, že jedna opica dostane za žetón znovu uhorku, ale druhá hrozno, čo je oveľa hodnotnejšia potravina. V treťom teste, v podmienke „úsilia“ bola situácia nastavená tak, že jedna z opíc znovu dostala uhorku za žetón, pričom druhá dostala hrozno, ale tentokrát bez toho, aby musela vymeniť žetón. Štvrtá podmienka predstavuje situáciu, v ktorej chýba druhá opica v klietke a namiesto nej tam je uložené hrozno, pričom opica v prvej klietke vymieňa žetóny za uhorky. Experiment potom sledoval mieru neúspešných výmen žetónov za uhorku v jednotlivých situáciách. Miera odmietnutia ponuky sa zvýšila v teste nerovnosti oproti testom rovnosti, kde opica dostala za žetón uhorku, pričom videla, že druhá dostala hrozno. Opica odmietala uhorku ešte viac, keď videla, ako jej partner dostáva hrozno bez výmeny za žetón. Naopak, miera odmietnutia uhorky sa postupne znižovala, keď v druhej klietke chýbala partnerská opica a namiesto nej tam bolo iba uložené hrozno.

Výsledky experimentu sú vysvetlené takto: Ak opica odmieta odmenu, súvisí to s jej porušenými očakávaniami. Tieto očakávania sú založené na viditeľnej prítomnosti nedostupných odmien vysokej hodnoty. Navyše, očakávania sú založené skôr na tom, že partner dostane vysoko hodnotnú odmenu, než na samotnej prítomnosti takejto odmeny. Autori experimentu ponúkajú vysvetlenie, v ktorom sa tieto opice riadia sociálnymi emóciami, ktoré riadia reakcie na úsilie, zisky, straty a postoje iných. Ak sa tieto reakcie vyvinuli na podporu dlhodobej ľudskej spolupráce, môžu existovať aj u iných zvierat. Samotný experiment potom podporuje túto hypotézu, že primáty, ktoré nie sú ľuďmi, sa riadia druhovo typickými očakávaniami, ako by sa malo zaobchádzať so sebou (alebo s inými) a ako by sa mali rozdeľovať zdroje. Autori tiež upozorňujú, že ich údaje nedokážu vysvetliť presné motivácie, ktoré sú základom týchto reakcií.[23]

Námietka 1: Bezprostredná reakcia verzus skutočný motív
Henrich[24] považuje túto interpretáciu experimentu, že kapucínky podobne ako ľudia môžu odmietnuť odmenu, pretože majú averziu voči nerovným odmenám, za problémovú v dvoch bodoch. Po prvé, Brosnanová a de Waal[25] spájajú ich experiment so štúdiou o averzii voči nespravodlivosti u ľudí[26]. Ľudia sa za určitých okolností vzdajú časti svojej odmeny, aby znížili zisky iných jednotlivcov. Podľa Henricha[27] však táto štúdia[28] predpovedá, že kapucínky by mali uhorku vždy prijať. Nemali by ponuku odmietnuť, ako to urobili v experimente, pretože toto odmietnutie v skutočnosti nerovnosť zvyšuje, nie znižuje. V experimente druhá opica dostane hrozno, aj keď prvá svoju odmenu odmietne, takže týmto odmietnutím nezníži zisk druhej opice. Ľudia by v rovnakej situácii menšiu odmenu prijali, pretože odmietnutie by nejako neznížilo príjem kooperujúceho jedinca, ktorý dostáva viac. Z čoho vyplýva, že kapucínske opice sa správajú inak ako ľudia. V súvislosti s týmto E. Machery a R. Malon[29] správne poznamenávajú, že experiment s kapucínkami nemal dokázať, že tieto primáty sa správajú v ekonomických situáciách rovnako ako ľudia. Skôr išlo o to, poukázať na určitý základ konkrétneho správania, ktorým je emocionálna reakcia averzie voči nespravodlivosti. Ľudia sa v analogických prípadoch síce nesprávajú rovnako ako kapucínky, pretože dokážu kontrolovať svoj hnev a prijať nespravodlivú odmenu, pretože vedia, že odmietnutím si nejako nepomôžu. To však neznamená, že ľudia nepociťujú rovnaké rozhorčenie ako kapucínky, ktoré však na rozdiel od človeka nemôžu podrobiť svoje emócie ďalšej racionalizácii.

Koniec koncov, zdá sa byť otázne, koľkí z nás by naozaj prijali vysoko nespravodlivú ponuku, aj keď by si jej odmietnutím „nejako nepomohli“, t. j. neznížili by zisk iného jednotlivca. Zdá sa byť predstaviteľné, že mnohí ľudia odmietnu nespravodlivú ponuku, povedzme, iba pre jej „samotnú neférovosť“. Možno svojím odmietnutím nezmenia bezprostredné ekonomické dôsledky vychádzajúce z konkrétnej ponuky, ale v podstate znemožnia spoluprácu s tým, kto im takúto ponuku navrhol a budú hľadať spoluprácu inde. Samozrejme, v situácii, kde je človek zatlačený do kúta a odmietnutím ponuky by napríklad ohrozil svoj život, zrejme sa uspokojí aj s neférovou ponukou. Hoci aj tu by sme asi našli výnimky. Môže byť otázne, či človek naozaj vždy koná v záujme bezprostredných ekonomických ziskov a strát jeho samého aj druhých. A ako reálna je situácia, v ktorej človek odmietnutím neférovej ponuky skutočne „nič nezmení“. Toto Brosnanová[30] vysvetľuje, keď uvažuje o averznej reakcii voči nerovnosti ako o mechanizme na detekciu dobre kooperujúcich partnerov.

Druhým bodom, v ktorom Henrich[31] nesúhlasí s Brosnanovej a de Waalovim[32] experimentom, je tvrdenie, že averzia voči nerovnosti je pravdepodobne ľudským univerzálom. Tvrdenie je založené na štúdii[33], ktorá využíva hru na ultimátum v 15 malých spoločnostiach. Henrich[34] poznamenáva, že päť spoločností vykazuje dôkazy, ktoré sú v súlade s averziou voči nerovnosti (odmietnutie nespravodlivých ponúk), tri ďalšie vykazujú dôkazy o triviálne malej alebo žiadnej averzii voči nerovnosti (prijatie nespravodlivých ponúk), zvyšné majú tak málo nízkych ponúk, že nemožno vysloviť žiadne podstatné tvrdenie. Brosnanová a de Waal[35] však dodávajú, že najnižšia priemerná ponuka navrhovateľa bola 26 % z celkovej sumy a že takéto relatívne vysoké ponuky by neboli v súlade s úplne sebeckými jedincami, ktorí nemajú žiadnu predstavu o spravodlivosti.

V niektorých spoločnostiach subjekty prijímajú pomerne vysoko neférové ponuky, zatiaľ čo v iných spoločnostiach ich odmietajú, čo podľa Henricha[36] podkopáva tvrdenie o univerzálnosti averzie voči nespravodlivosti u človeka. Brosnanová a de Waal[37] však tento rozdiel v miere odmietnutia neférových ponúk v rôznych spoločnostiach nepovažujú za problém v rámci myšlienky univerzálnosti averzie voči nerovnosti. Tí, ktorí prijali nevýhodné ponuky, môžu mať rovnako averziu voči nespravodlivosti, iba ich predstava o tom, čo je spravodlivé, je iná. Ak však toto aplikujeme na samotný experiment Brosnanovej a de Waala (2003), znamená to, že ak by aj kapucínky v experimente prijímali neférové ponuky, stále o nich môžeme tvrdiť, že majú averziu voči nespravodlivosti, pretože iba využívajú iné kritéria pre spravodlivosť? Zdá sa, že miera odmietnutí neférových ponúk potom nemôže relevantne merať averziu voči nespravodlivosti.

Používajú Brosnanová a de Waal dvojaký meter? V ich vlastnom experimente merajú averziu voči nerovnosti mierou odmietnutia neférových ponúk. Avšak pri medzi-kultúrnej štúdii v 15 malých spoločnostiach spochybňujú, že by sme túto averziu mohli merať mierou odmietnutí neférových ponúk, pretože averziu voči nerovnosti môžu mať aj subjekty, ktoré prijali relatívne neférové ponuky. Síce je pravda, že v experimente sa testujú opice kapucínske a v štúdií s malými spoločnosťami sa testujú ľudia, pri ktorých musíme počítať s komplexnejšími psychologickými mechanizmami. Pri kapucínkach sa ich správanie zrejeme neoddeľuje od ich bezprostredných biologických reakcií, a tak vždy vierohodne reprezentuje napr. averziu voči nerovnosti. Pričom u ľudí môže byť takáto averzia rovnako prítomná, ale výsledné správanie môže byť odlišné. Obsah pojmu spravodlivého rozdelenia sa u rôznych ľudí môže líšiť, a tak aj miera averzných reakcií na rovnaké rozdelenie ziskov môže byť rôzna. Brosnanová[38] si tento problém uvedomuje, a preto navrhuje, aby sa budúca práca zameriavala na reakcie, ktoré naznačujú, že subjekty si všímajú nerovnosť a majú negatívne reakcie, aj keď neodmietajú neférové ponuky.

Námietka 2: norma spravodlivého rozdelenia ziskov
Teraz prejdeme k námietke, ktorú voči výsledkom experimentu s kapucínskymi opicami vzniesli Machery a Malon[39]. Podľa autorov[40] je nesporné, že sa vyvinul zmysel pre spravodlivosť – tendencia považovať niektoré činy za spravodlivé a iné za nespravodlivé. Pýtajú sa, či špecifická norma spravodlivosti – rovnomerné rozdelenie neočakávaných ziskov – je homologická[41] medzi kapucínkami a ľudskými jedincami. Autori následne využívajú Henrichovu medzi-kultúrnu štúdiu s malými spoločnosťami[42], ktorá dokladuje, že existuje veľká medzi-kultúrna normatívna rôznorodosť v normách, ktoré sa týkajú rozdelenia neočakávaných ziskov. Táto variabilita podľa nich naznačuje, že norma o spravodlivom rozdelení neočakávaných ziskov nebola selektovaná. Ak by bola táto norma skutočne prítomná u kapucínov, potom by mala byť veľmi stará a druhovo typická, ako je napríklad zrak, medzi-kultúrna štúdia však dokazuje vysokú variabilitu pre takúto starú vlastnosť, čo podkopáva tvrdenie, že táto norma môže byť vyvinutou vlastnosťou, ktorá je homologická u kapucíniek a ľudí[43]. Ak táto norma nie je vyvinutou vlastnosťou, je potom zbytočné hľadať homológ tejto normy.

Zdá sa, že Machery a Malon prichádzajú s vlastným záverom, ktorý plynie z experimentu Brosnanovej a de Waala, a následne tento záver spochybňujú. Ich kritika sa nám nezdá relevantná vzhľadom na závery Brosnanovej a de Waala, ktorí tvrdia, že našli homológ ľudskej schopnosti zmyslu pre spravodlivosť u kapucínskych opíc. Machery a Malon[44] však uvádzajú, že Brosnanová a de Waal našli aj predbežný dôkaz očakávaní o spravodlivom rozdelení potravy, t. j. o norme spravodlivého rozdelenia, čo je podľa nich v experimente vyjadrene takto: „Ľudia posudzujú spravodlivosť na základe rozdelenia ziskov aj na základe možných alternatív k danému výsledku. Zdá sa, že aj kapucínske opice merajú odmenu relatívne, porovnávajúc vlastné odmeny s tými, ktoré sú k dispozícii, a vlastné úsilie s úsilím iných.”[45] Toto tvrdenie by mohlo naznačovať, že Brosnanová a de Waal tu pracujú s niečím, čo by sme mohli označiť ako špecifickú normu spravodlivosti – posudzovanie na základe rozdelenia ziskov, porovnávanie vlastných odmien a úsilia s druhými. Tieto charakteristiky sa nám však nezdajú dostatočné na to, aby sme mohli vyhlásiť, ako to robia Machery a Malon[46], že sa tu jedná o normu delenia neočakávaných ziskov rovnakým dielom. Navyše, v záveroch experimentu zaznie aj nasledujúce: „Hoci naše údaje nedokážu objasniť presné motivácie, ktoré sú základom týchto reakcií, jednou z možností je, že opice sa podobne ako ľudia riadia sociálnymi emóciami.”[47] A tiež výsledky ich experimentu naznačujú, že „prekurzory averzie voči nerovnosti sú prítomné u zvierat, od ktorých sa naša línia oddelila pred miliónmi rokov“.[48] Tieto tvrdenia jasne zdôrazňujú, že sa našli homológy určitých predispozícií k averzii voči nespravodlivosti, a to najmä v podobe sociálnych emócií. A tiež je tu zdôraznené, že závery experimentu stoja na behaviorálnych pozorovaniach, a nie sú známe presné motívy, ktoré stoja za pozorovaným správaním. Nerozumieme, ako by sme mohli za týmto hľadať nejakú normu delenia ziskov rovnakým dielom a nerobia to ani Brosnanová a de Waal.

Spomínaná medzi-kultúrna štúdia, ktorá dokladuje veľkú variabilitu noriem spravodlivého rozdelenia neočakávaných ziskov, potom nehovorí nič o vývoji samotnej averzie voči nespravodlivosti. Takáto schopnosť môže byť pokojne vyvinutou schopnosťou a môže byť homologická u opíc kapucínov a ľudí, čo aj naznačuje experiment Brosnanovej a de Waala[49]. Zvláštne je, že s týmto tvrdením súhlasí aj Machery a Malon[50], ktorí nespochybňujú, že sa vyvinuli špecifické komponenty morálnej psychológie (napr. emócie, dispozície, systémy uvažovania založené na pravidlách). Myslíme si, že práve takýto komponent morálnej psychológie – averziu voči nespravodlivosti – skúma experiment s kapucínskymi opicami. Samotná nespravodlivosť tu nie je nejako charakterizovaná, čiže by sme za tým nemali hľadať nejakú normu spravodlivosti, o ktorej evolučnom pôvode by sme už mohli pochybovať. Machery a Malon[51] majú pravdu v tom, že pred hľadaním homológov nejakej zložky ľudského morálneho poznania je dôležité uistiť sa, či neexistujú silné dôvody na pochybnosti o tom, že sa táto zložka vyvinula. Ak by sa nejaká zložka nevyvinula, bolo by skutočne zbytočné hľadať jej homológ. No Brosnanová a de Waal neuvažujú o špecifickej norme spravodlivosti, ako sa domnieval Machery a Malon, takže ich vlastnosť averzie voči nespravodlivosti je dobrým kandidátom na vyvinutú schopnosť, ako aj na hľadanie jej homológu u kapucíniek.

Námietka 3: spravodlivosť verzus túžba
J. J. Prinz[52] uvádza, že experiment Brosnanovej a de Waala[53] nerozlišuje spravodlivosť od závisti alebo obyčajnej túžby. Ale v akom zmysle je medzi týmito dvomi vecami skutočný rozdiel? Podľa Prinza[54] si skutočná spravodlivosť vyžaduje robiť úsudky o spravodlivosti. Bez usudzovania nemôžeme hovoriť o koncepte spravodlivosti. Áno, v tomto prípade nemôžeme o opiciach tvrdiť, že by robili úsudky o spravodlivosti. No obávame sa, že cieľom Brosnanovej a de Waalovho[55] experimentu nebolo nájsť homológ ľudskej schopnosti usudzovať o spravodlivosti, ale skôr nájsť homológ schopnosti averzie voči nespravodlivosti. Otáznym potom ostáva to, či budeme akceptovať fakt, že opice môžu nejakým spôsobom pociťovať a prejavovať averziu voči nespravodlivosti bez toho, aby rozumeli nejakému konceptu spravodlivosti. Podľa Prinza[56] takéto niečo nie je možné. Ak potom kapucínska opica odmieta uhorku, pretože jej parter dostáva hrozno, nemusí si myslieť, že je to nespravodlivé, iba má túžbu pochutnávať si na hrozne aj ona. Áno, kapucínke hlavou pravdepodobne neprechádzajú myšlienky o spravodlivosti, ale skutočne to znamená, že nejakým spôsobom nedokáže rozoznať to, čomu my hovoríme spravodlivosť? Treba pripomenúť, že sa tu nemá na mysli nejaká konkrétna koncepcia spravodlivosti, skôr ide o elementárnu schopnosť rozoznať niektoré činy ako spravodlivé a iné ako nespravodlivé. Koniec koncov, prečo vznikli naše koncepty spravodlivého rozdelenia ziskov? Nie je to náhodou túžba dostať primeranú odmenu vzhľadom na vykonané úsilie a odmeny ostatných? Prinz má pravdu v tom, že experiment nedokazuje, že opice robia morálne úsudky o spravodlivosti, ale mýli sa v tvrdení, že opice sa neriadia nejakým zmyslom pre spravodlivosť v jeho elementárnej forme.

Spoločným znakom všetkých analyzovaných námietok voči experimentu je to, čo v neskoršom dokumente Brosnanová[57] považuje za kľúčový problém pri skúmaní komplexnej vlastnosti, akou je spravodlivosť. Pri spravodlivosti totižto nejde o správanie, ale ide o sociálny ideál, ktorý predpokladá jazyk a obmedzuje sa výhradne na človeka[58]. Z tohto dôvodu je potrebné rozložiť spravodlivosť na jednotlivé zložky. Základné sú tzv. reakcie na nevýhodnú nerovnosť, ide o reakcie subjektu, ktorý dostane menej výhodnú odmenu ako jeho partner. V tomto prípade ešte nejde o spravodlivosť, ktorá predpokladá záujem o blaho všetkých, ale predpokladá sa, že je to logicky prvý krok vo vývoji spravodlivosti. Druhou zložkou sú reakcie na tzv. výhodnú nerovnosť alebo nadmernú kompenzáciu, kedy subjekt dostáva viac ako sociálny partner[59]. Táto reakcia je kľúčová pre skutočný zmysel pre spravodlivosť. Napokon sa môžu skúmať reakcie subjektu na nerovnosť medzi inými členmi jeho druhu, nerovnosť, ktorá sa subjektu bezprostredne netýka[60].

Brosnanová[61] uvádza, že existujú presvedčivé dôkazy o negatívnych reakciách na nevýhodnú nerovnosť u veľkého počtu rôznych živočíšnych druhov, ktoré naznačujú, že tieto reakcie majú silný biologický základ. Základné schopnosti potrebné na prejavenie tejto reakcie sú relatívne bežné v celej živočíšnej ríši[62]. Druhým stupňom je negatívna reakcia na získanie nadmerného zisku, ktorá je už náročnejšia, pretože si vyžaduje vzdať sa bezprostredného zisku v mene výhod, ktoré môžu prísť podstatne neskôr alebo v nepriamej podobe. Hoci sú tieto reakcie pravdepodobne prítomné u niektorých vysoko sociálnych druhov (akými sú slony, veľryby, šimpanzy), vzhľadom na celok živočíšnej ríše (vrátane niektorých ľudí) sú pomerne zriedkavejšie než negatívne reakcie na nevýhodnú nerovnosť[63]. Tretím stupňom je to, čo by sme mohli nazvať pravým zmyslom pre spravodlivosť, ktorý predpokladá jazyk a uvažovanie. Odlišuje sa od toho, čo nachádzame u iných druhov tým, že dokáže stanoviť formálne pravidlá toho, čo je spravodlivé, a rozšíriť svoju sféru na jednotlivcov mimo vnútornej skupiny, dokonca aj na iné druhy. „Napriek tomu môžeme vidieť korene tejto schopnosti v reakciách na nerovnosť u iných druhov a ich štúdiom lepšie porozumieť sebe samým“, ako podotýka Brosnanová[64].

Ak to zhrnieme, tak všetky námietky voči experimentu, ktorý skúmal reakcie na nerovnosť u kapucínskych opíc, sa sústreďovali na to, že negatívne reakcie opíc na nerovnosť by sme nemali interpretovať tak, že im pripíšeme zmysel pre spravodlivosť. Pretože všetky analyzované tézy morálneho anti-nativizmu[65] pracovali s pojmom spravodlivosti, ktorý predpokladá jazyk a abstraktné myslenie (variabilita noriem spravodlivosti v medzi-kultúrnej štúdii, norma rovnomerného rozdelenia neočakávaných ziskov, spravodlivosť verzus obyčajná túžba). Potom všetky negatívne reakcie opíc na nerovnosť nemôžu spadať do takto vymedzeného zmyslu pre spravodlivosť. No predsa len existuje niečo, čo riadi tieto reakcie opíc kapucínov, pretože z pozorovania je zrejmé, že týmto zvieratám nie je ľahostajné, keď napríklad dostávajú menej ako ich sociálny partner. Ako by sme to teda mali nazvať, ak nie istý elementárny zmysel pre spravodlivosť, z ktorého sa u človeka vyvinula jeho sofistikovanejšia forma?

Záver
V akom zmysle môžeme o morálke uvažovať ako o evolučne vyvinutej vlastnosti a o tom, že má určitý biologický základ? Po analýze de Waalovej práce prichádzame k záveru, že morálku je potrebné chápať prinajmenšom na troch rôznych úrovniach. Najskôr sú tu určité stavebné kamene morálky v podobe morálnych zmyslov, akými sú empatia, reciprocita, odplata, riešenie konfliktov a zmysel pre spravodlivosť. Druhá úroveň je charakteristická sociálnym tlakom, ktorý núti členov spoločenstva dodržiavať stanovené pravidlá. Tretia úroveň je charakteristická túžbou po konzistentnosti, nezaujatosti a premýšľaním o našom konaní. Tretia úroveň je zároveň jediná vlastná iba človeku. Dôležité je povedať, že vyššie úrovne nemôžu existovať bez nižších, a tak je celá ľudská morálka kontinuálna so sociálnosťou primátov[66]. Brosnanová v otázke o pôvode spravodlivosti v podstate prichádza k podobnému záveru ako de Waal a navrhuje, aby sme spravodlivosť vnímali na troch rôznych úrovniach. Takto sa koncepcia biologicky založenej morálky totižto môže ubrániť kritike morálnych anti-nativistov, ktorí morálku považujú za výlučne kultúrny fenomén. Pretože spoločným znakom tejto kritiky je, že jazyk a abstraktné myslenie považuje za nevyhnutný predpoklad pre vznik morálky. Keďže de Waal a Brosnanová vnímajú morálku širšie, pod pojem morálky potom spadajú aj dané pred-jazykové formy sociálnych interakcií. V podstate sa však jedná iba o terminologický spor. Pretože aj zástancovia pozície morálneho anti-nativizmu súhlasia s tým, že nimi vnímaná morálka, ktorá je jedinečne ľudská a ktorú predstavujú v podstate morálne systémy a teórie, stavia na určitých pro-sociálnych predispozíciách. To znamená, že aj prosociálne predispozície v podobe stavebných kameňov morálnych systémov budú v rámci morálky zohrávať značnú úlohu. Hoci tieto predispozície sa tu nekvalifikujú samy osebe ako morálne. Myslíme si, že ak sa biotechnologické vylepšovanie morálky zameria na takéto prosociálne tendencie, môžeme sa domnievať, že sa bude jednať o vylepšenie morálky. Či už isté prirodzené prosociálne tendencie budeme samy osebe považovať za morálne alebo nie, nie je podstatné, pretože predstavujú určitý základ pre morálne systémy, morálne uvažovanie a čo je dôležité pre samotné konanie. Skvalitnením týchto prirodzených tendencií by sme potom mohli prísť aj k lepším morálnym systémom, k lepšiemu konaniu, a teda k lepšej morálke. Jednou z otázok je aj, akú úlohu zohrávajú morálne systémy, uvažovanie a tieto prirodzené sociálne tendencie v samotnom konaní. Neľahkou úlohou je tiež charakterizovať tieto prirodzené a prosociálne tendencie. Napríklad empatia. Je vôbec možné túto prirodzenú tendenciu ešte vylepšiť a čo presne znamená lepšia empatia? Hoci viacero autorov sa týmito otázkami už zaoberalo[67], dovolíme si tvrdiť, že závery zatiaľ nie sú dostatočne konkrétne. Na záver sme teda presvedčení, že morálku je možné biotechnológiami zameranými na dané prosociálne tendencie modifikovať, pretože sa ukázalo, že morálka má zrejmý biologický základ, ktorý zdieľame s inými druhmi. Pričom u človeka má táto morálka špecificky vyvinutú podobu. Otázka biotechnologického vylepšovania morálky predstavuje však príliš komplexný problém na to, aby sme na tomto mieste boli príliš optimistický vo vzťahu k akýmkoľvek pokusom o tento druh vylepšení.

L i t e r a t ú r a
BROSNAN, S. F.: The biology of fairness. In: Social psychology and justice. Routledge, 2019, p. 21-45.
BROSNAN, S. F., DE WAAL, F. B.: Monkeys reject unequal pay. In: Nature, 2003, 425(6955), 297-299.
BROSNAN, S. F., DE WAAL, F. B.: Reply to Henrich and Wynne. In: Nature, 2004, 428(140), 713-724.
EARP, B. D.: Psychadelic moral enhancement. In: Royal Institute of Philosophy Supplement 2018, 83, 415-439.
EARP, B. D., DOUGLAS, T., SAVULESCU, J.: Moral neuroenhancement. In: L. Syd M Johnson and Karen S. (eds.) The Routledge Handbook of Neuroethics. Routledge Taylor & Francis Group 2018, pp. 166-184. ISBN: 978-1-138- 89829-5.
DE WAAL, F.: Good Natured – The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals. Harvard University Press 1996. ISBN 0-674-35660-8.
DE WAAL, F.: Primates and Philosophers – How Morality Evolved. Princeton University Press 2006. ISBN-13: 978-0-691-12447-6.
FEHR, E., SCHMIDT, K. M.: A theory of fairness, competition, and cooperation. In: The quarterly journal of economics, 1999, 114(3), 817-868.
HENRICH, J.: Inequity aversion in capuchins? In: Nature, 2004, 428(6979), 139-139.
HENRICH, J., BOYD, R., BOWLES, S., CAMERER, C., FEHR E., GINTIS, H., MCELREATH, R.: In search of homo economicus: behavioral experiments in 15 small-scale societies. In: American economic review, 2001, 91(2), 73-78.
MACHERY E., MALLON R.: Evolution of Morality. In: The Moral Psychology Handbook. Oxford University Press, 2010, pp. 3-46. ISBN: 978-0-19 958214-3.
PERSSON, I., SAVULESCU J.: The Perils of Cognitive Enhancement and the Urgent Imperative to Enhance Moral Character of Humanity. In: Journal of Applied Philosophy, 2008, 25(3). doi: 10.1111/j.1468 5930.2008.00410.x.
PRINZ, J.J.: Is morality Innate? In: Moral Psychology, Volume 1: The Evolution of Morality: Adaptation and Innateness, 2007, pp. 366-495. The MIT Press. ISBN: 978-0-262-19561-4.

P o z n á m k y
[1] Persson a Savulescu (2008).
[2] De Waal (2006).
[3] De Waal (1996); de Waal (2006).
[4] napr. Machery, Malon (2010); Prinz (2007).
[5] Brosnan, de Waal (2003).
[6] De Waal (2006, 162).
[7] De Waal (2006, 162).
[8] De Waal (2006, 166).
[9] De Waal (2006, 166 – 167).
[10] De Waal (2006, 167 – 169).
[11] De Waal (2006, 172 – 173).
[12] De Waal (2006, 173 – 175).
[13] De Waal (2006, 174).
[14] De (Waal 2006, 167).
[15] De Waal (1996, 36 – 37).
[16] De Waal (1996, 38 – 39).
[17] De Waal (2006, 181).
[18] Earp, Douglas, Savulescu (2018).
[19] Earp (2018).
[20] Brosnan, de Waal (2003).
[21] Brosnan, de Waal (2003).
[22] Brosnan, de Waal (2003).
[23] Brosnan, de Waal (2003, 298 – 299).
[24] Henrich (2004, 139).
[25] Brosnan, de Waal (2003).
[26] Fehr, Schmidt (1999).
[27] Henrich (2004, 139).
[28] Fehr, Schmidt (1999).
[29] Machery a Malon (2010, 8).
[30] Brosnanová (2019, 35).
[31] Henrich (2004, 139).
[32] Brosnan, de Waal (2003).
[33] Henrich a kol. (2001).
[34] Henrich (2004, 139).
[35] Brosnanová a de Waal (2004, 140).
[36] Henrich (2004, 139).
[37] Brosnan, de Waal (2004, 140).
[38] Brosnan (2019, 37).
[39] Machery, Malon (2010, 6 – 10).
[40] Machery, Malon (2010, 7).
[41] Dva znaky sú homologické, ak sú modifikáciou jedného znaku predka (napr. ľudské a šimpanzie oko) alebo ak jeden je modifikáciou druhého (ľudské oko a oko posledného spoločného predka ľudí a šimpanzov) – Machery, Malon (2010, 6).
[42] Henrich a kol. (2001).
[43] Machery, Malon (2010, 9).
[44] Machery, Malon (2010, 7).
[45] Brosnan, de Waal (2003, 299).
[46] Machery a Malon (2010, 9).
[47] Brosnan, de Waal (2003, 299).
[48] Brosnan, de Waal (2004, 140).
[49] Brosnan, de Waal (2003).
[50] Machery, Malon (2010, 5).
[51] Machery, Malon (2010, 5).
[52] Prinz (2007, 400).
[53] Brosnan, de Waal (2003).
[54] Prinz (2007, 400).
[55] Brosnan, de Waal (2003).
[56] Prinz (2007, 399 – 400).
[57] Brosnan (2019, 23).
[58] Brosnan (2019, 23).
[59] Brosnan (2019, 23).
[60] Brosnan (2019, 23).
[61] Brosnan (2019, 35).
[62] Brosnan (2019, 35).
[63] Brosnan (2019, 36).
[64] Brosnan (2019, 37).
[65] Preložené z anglického pojmu moral anti-nativism, ide o pozíciu, ktorá považuje morálku za výhradne kultúrny fenomén a osvojujeme si ju počas života. Opačnou pozíciou je morálny nativizmus, ktorý argumentuje v prospech vrodenej morálky a jej biologického základu. Pozri napr. Prinz (2007, 367 – 368).
[66] De Waal (2006, 167).
[67] Napr. Earp, Douglas, Savulescu (2018) alebo Earp (2018).

Mgr. Tomáš Gašpar
Katedra filozofie a aplikovanej filozofie
Filozofická fakulta
Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave
Námestie J. Herdu 577/2
917 01 Trnava
e-mail: gaspar1@ucm.sk