Puc, J.: Nevědomí jako dvojznačné vědomí. Merleau-Ponty o psychoanalýze. In: Ostium, roč. 16, 2020, č. 1.
The Unconscious as Ambiguous Consciousness. Merleau-Ponty on Psychoanalysis
Merleau-Ponty’s attitude to psychoanalysis was ambiguous. On the one hand, he realized that the phenomena psychoanalysis deals with require to go beyond the area of act intentionality, and that, from a different angle, psychoanalysis addresses the same problem as Gestalt psychology, which played the central role in Merleau-Ponty’s philosophical project. On the other hand, he explicitly rejected the terms used by Freud for conveying his discoveries. Merleau-Ponty replaced unconscious mental contents, which act on conscious behavior, by ambiguous consciousness. In the Structure of Behavior and Phenomenology of Perception, he used the terms “habit,” “bad faith,” “bodily expression,” “affective intentionality,” and “body schema” to specify his notion of experiential “ambiguity.” This paper aims to present the key concepts of Merleau-Ponty’s early interpretation of the psychoanalytic concept of the unconscious. A partial task is to show how Merleau-Ponty’s concept of bad faith differs from that of Sartre, and to distinguish existential ambiguity from the psychoanalytic concept of overdetermination.
Keywords: The unconscious, psychoanalysis, body schema, bad faith
1. Úvod[1]
V posledních letech stoupá zájem fenomenologické filozofie o psychoanalytický pojem nevědomí.[2] K nevědomí fenomenologie přistupuje ze dvou úhlů. V prvé řadě kritizuje obě představy o povaze nevědomých prožitků, které zmiňuje Freud. Nevědomí není ani příčinou vědomých prožitků a chování, ani druhým, skrytým vědomím.[3] Odmítá-li však fenomenologie takto vyložený pojem nevědomí, neznamená to, že odmítá také nevědomí jako fenomén či strukturní aspekt zkušenosti. Fenomenologie připouští, že určité aspekty zkušenosti si nelze uvědomit přímo, nýbrž pouze v souvislosti s jinou zkušeností či po překonání odporu. Na ústřední pojem psychoanalýzy pohlíží jako na prožitek, který není zcela zbaven manifestace ve vědomí. Fenomenologie tak naplňuje program, který v jednom z dodatků Krize evropských věd načrtnul již E. Fink – vřazuje psychoanalytický pojem nevědomí do architektury vědomí.[4]
Má-li tato strategie dávat smysl, musí fenomenologie pracovat s mnohem širším pojmem vědomí než psychoanalýza. V současné diskuzi se vyrýsovaly dvě strategie, kterými je pojem vědomí rozšiřován tak, aby pojal také zkušenosti, kvůli kterým Freud zavedl hypotézu nevědomí.
R. Bernet a J. Brudzińská vycházejí z Husserlova revidovaného pojetí fantazie, podle kterého je fantazie „názorné zpřítomnění“ předmětu.[5] Fantazijní způsob danosti předmětu obnáší dvojí: na jedné straně se jedná o názor, který dává předmět samotný, nikoli předmět v zastoupení znakem či obrazem; na druhé straně fantazie neuvádí subjekt do skutečné přítomnosti předmětu, tak jak to činí smyslové vnímání, nýbrž zpřítomňuje předmět nepřítomný. Psychoanalýza pak podle Berneta a Brudzińské nepotřebuje předpokládat existenci nevědomých prožitků, které by pronikaly do vědomí a ovlivňovaly chování. Mnohem spíše odhaluje konflikt mezi dvěma typy vědomých prožitků – mezi vnímáním, které se přizpůsobuje předmětu, a fantazií, která se řídí touhou.[6]
Jiný fenomenologický přístup k nevědomí, který přímo navazuje na Merleau-Pontyho pojetí tělesnosti, rozpracovává ze současných autorů T. Fuchs.[7] Klíčovým pojmem Fuchsova výkladu je tělesná paměť, tj. taková forma paměti, která zpřítomňuje minulost nikoli ve formě vzpomínky, nýbrž tím, že ji sehrává.[8] Tělesná paměť se ustaluje do dispozic, tedy schopností, tendencí a zvyků, ze kterých konkrétní chování či prožitek vychází. Namísto nevědomých prožitků klade Fuchs přítomnost minulosti v chování.
Fenomenologický přístup k nevědomí se pochopitelně tímto stručným výčtem nevyčerpává.[9] Zajímavou a dosud málo diskutovanou možností by bylo oba představené přístupy kombinovat a vypracovat pojem „tělesné fantazie“, který se pak mohl stát fenomenologickým protipólem klasického psychoanalytického pojmu „nevědomé fantazie“.[10] To zde však, stejně jako reakci psychoanalytiků na výše zmíněné fenomenologické návrhy, nechávám stranou.[11]
Tak jako v mnoha jiných oblastech předjímají Merleau-Pontyho postřehy k psychoanalýze některá ohniska současné diskuze. Cílem našeho autora nicméně nikdy nebylo vypracovat k psychoanalýze jednoznačné stanovisko. Tím se Merleau-Pontyho způsob práce liší od Sartra a Ricoeura, stejně jako Goldsteina a Politzera, kteří se každý jeden snažili předložit systematickou kritiku Freuda.[12] Pro Merleau-Pontyho je naopak typické, že si z psychoanalytické literatury především půjčuje příklady pro ilustraci vlastních tezí a že jsou jeho komentáře rozptýleny do mnoha různých děl, včetně přednášek a pracovních poznámek.
Cum grano salis lze říci, že Merleau-Ponty přistupuje k psychoanalýze ze dvou úhlů: Struktuře chování (1942), Fenomenologii vnímání (1945) a přednášce „Člověk a protivenství“ (1951) dominuje teze, že nevědomí je méně zdařilý výraz pro dvojznačné perceptivní vědomí. V přednáškách na Sorbonně (1949–1952) vyložil Merleau-Ponty psychoanalytické nevědomí pomocí terminologie tvarové psychologie jako „pozadí“ určité „figury“, které se při vnímání této figury stahuje z vědomí. Tentýž přístup nacházíme také v pracovních poznámkách k Viditelnému a neviditelnému (1964), ve kterých nevědomí spadá v jedno s pojmem „neviditelné“, stejně jako v předmluvě k Hesnardově knize o Freudovi (1960), ve které Merleau-Ponty ztotožňuje psychoanalytické nevědomí s pojmem „latence“. Ve všech těchto dílech se nevědomí ukazuje jako případ obecné struktury vědomí. Komplementární přístup lze najít především ve dvou přednáškových kurzech na Collège de France. V přednáškách „Problém pasivity“ (1954–1955) rozpracovává Merleau-Ponty pojem „prvotního symbolismu“, jímž se vyznačuje vedle snového vědomí také každé smyslové vnímání, a především vnímání druhých osob. Ve třetím cyklu přednášek o přírodě (1959–1960) se pak Merleau-Ponty věnuje proměnám touhy. V těchto přednáškách již nepřevádí psychoanalytické pojmy jako „polymorfismus“ touhy nebo „primární proces“ na „jasnější“ pojmy fenomenologické nebo gestaltistické. Snaží se naopak ukázat, že si psychoanalytické termíny podržují svou platnost i mimo oblast, v níž byly použity původně. Merleau-Ponty mluví např. o „snovém vědomí bdělého života“, „polymorfismu bytí“ nebo „psychoanalýze přírody“.[13]
Tato studie se zaměřuje na Merleau-Pontyho tezi, typickou především pro jeho první dvě knihy, Strukturu chování a Fenomenologii vnímání, podle níž je nevědomí dvojznačným vědomím. Dvojznačnost vědomí je v sekundární literatuře často vymezována privativně jako „neurčitost“ či „neprůhlednost“ vlastní zkušenosti. Tyto formulace sice vystihují přesah zkušenosti nad výslovným poznáním, ale pojem dvojznačnosti lze vymezit také pozitivně pomocí dalších pojmů, které Merleau-Ponty používá. V jednotlivých částech této studie se zaměřím na pět takových pojmů a ukáži, jakým způsobem ovlivňují výklad nevědomí.
2. Nezačleněné chování
Ve Struktuře chování se Merleau-Ponty vymezuje vůči pojmu nevědomí v rámci zkoumání otázky, jak se lidské chování vztahuje ke svému pudovému základu. Podle našeho autora je vztah normálního chování k chování ovládanému sexuálním pudem vztahem celku a části. Normální chování představuje vyšší strukturu, která do sebe beze zbytku začleňuje nižší struktury. Člověk tudíž nemá žádné samostatně fungující pudy, které by se mohly dostávat do konfliktu s kulturou a které by mysl nebo Já muselo překonávat. „Vitální způsoby chování jako takové mizí, protože jsou samy zase reorganizovány v nové celky.“[14] Pouze když toto začlenění selže, vzniká dojem, že je chování ovládáno nevědomými prožitky.
Zásadní je přitom rozlišovat mezi nevědomím jako strukturou chování a nevědomím jako zdůvodněním tohoto chování, které nabízí praxe psychoanalýzy. Ustálená odpověď na podněty, se kterými se subjekt nedokázal vypořádat – a případem takové odpovědi jsou také všechny nevyřešené komplexy – je v prvé řadě určitou strukturou chování. Oproti tomu vzpomínky na trauma, které se objevují během terapie, představují materiál, na základě kterého analytik vyloží vznik dané struktury chování. Stejným způsobem se podle Merleau-Pontyho k sobě vztahují také manifestní a latentní snový obsah.[15]
Reakce, které Freud vysvětluje působením nevědomí, představují podle Merleau-Pontyho pouze patologické či infantilní vzorce chování. To, co psychoanalýza popisuje pojmy „vytěsnění“, „komplex“, „odpor“ či „regrese“, je v podstatě únik od chování přiměřeného situaci. „Subjekt žije […] na způsob dětí řídících se bezprostředním pocitem dovoleného a zakázaného, aniž by hledaly smysl zákazů.“[16] Domnělý vliv nevědomí tedy není ničím jiným než návratem k primitivnímu chování, které je pro subjekt jednodušší než chování situaci přiměřené. Součástí takové reakce je také skutečnost, že si subjekt nedokáže uvědomit, že vlastně utíká před chováním složitějším. Merleau-Ponty píše: „Údajný nevědomý charakter komplexu se […] redukuje na ambivalenci bezprostředního vědomí.“[17] Komplex je ambivalentní právě tím, že i přes zjednodušení situace, které přináší, představuje smysluplnou odpověď na ni, čímž možnou komplexnější odpověď zakrývá.
Rozdíl mezi částečným a komplexním chováním umožňuje podle Merleau-Pontyho nahlédnout omyl Freudova vysvětlování chování působením skrytých prožitků. Opakování stejných vzorců chování vyvolává dojem, že vzniká působením latentních duševních obsahů. Tento předpoklad ale podle Merleau-Pontyho není zapotřebí, zvážíme-li že rigidní chování je pro subjekt jednoduše méně náročné, a právě proto přitažlivé. Rigidita „automatického“ chování, které nebere v potaz celek situace, představuje pro lidskou existenci permanentní hrozbu. Přitom platí, že čím méně je konkrétní chování odpovědí na situaci jako celek, tím přesvědčivěji působí jeho kauzální vysvětlení.
Podle autora Struktury chování je třeba činy domněle způsobené nevědomými prožitky vyložit jako případy chování izolovaného od celku situace a dalších chování téhož subjektu. Aniž by tento termín užil výslovně, Merleau-Ponty v podstatě přebírá Goldsteinův výklad nevědomí jako špatného zvyku.[18] Tato interpretace je založená na ostrém rozlišení mezi normálním a patologickým chováním a sklonem lidské existence volit v náročných situacích zjednodušující řešení.
3. Neupřímnost
Stejně jako předchozí kniha přistupuje také Fenomenologie vnímání k otázce nevědomí v rámci zkoumání vztahu lidského chování k pudům. Zatímco ve Struktuře chování představovalo pudové jednání patologickou odchylku, ze které nelze vysvětlovat zralé dospělé chování, v pozdější knize získává pudem ovládané jednání status upřednostňovaného příkladu, který ukazuje lidskou situaci lépe než jiná chování.
Povahu nevědomí vykládá Merleau-Ponty na příkladu vytěsněné vzpomínky.[19] Muž, který si nedokáže vzpomenout, kam založil knihu od své manželky, se kterou měl dlouhodobé neshody, ji po několika měsících „s náměsíčnou jistotou“ najde, poté co jej starostlivost manželky o jeho matku naplnila vděčností.[20] Merleau-Ponty akceptuje psychoanalytické vysvětlení tohoto případu, podle kterého je mužova zapomnětlivost zapříčiněna hněvem vůči jeho ženě. Nelze říci, že muž celou dobu věděl, kde se kniha nachází, a nevědomost pouze předstíral, ale stejně tak není pravda, že by knihu jednoduše ztratil a poté zase našel. V jeho situaci je neschopnost poznání výsledkem odmítání poznat. Ovšem toto odmítání, ač zjevně zahrnuje záměr vyhnout se určité životní oblasti, není provedené s rozvahou a vědomým úsilím, nýbrž spontánně. Výkon vytěsnění se nevyčerpává tím, že by subjektu odebralo jednu životní možnost, spíše se jedná o odmítnutí celé životní oblasti, které proměňuje pole možností – jak se subjekt cítí, pro co se může rozhodovat a co dokáže poznávat. Tyto implicitní akty, jejichž pomocí subjekt nachází ve světě určité vlastní možnosti, nazývá Merleau-Ponty „fungující intencionalita“[21] či „existence“.[22]
Aby si subjekt mohl uvědomit své jednotlivé prožitky, je třeba „obecné sepětí s tou zónou […] těla a […] života, do níž spadají.“[23] Přijetí určité životní oblasti tedy umožňuje vzniknout odpovídajícím prožitkům, a naopak její odmítnutí tuto možnost subjektu odebírá. Vytěsnění následně Merleau-Ponty přirovnává ke ztrátě smyslového orgánu.[24] Se ztrátou oka ztrácí subjekt nejenom možnost něco vidět, ale také něco přehlédnout nebo po něčem pátrat pohledem. Celá oblast zkušenosti se všemi způsoby, jak se v ní pohybovat, i s příslušnými předměty pro něj přestala existovat. Podobně při vytěsnění ztrácí řadu způsobů chování, které se týkají odmítané oblasti života, nejenom pouze jeden prožitek, na který si právě nemůže vzpomenout.
Nicméně v případě vytěsnění není tato ztráta nezvratná, neboť závisí na snaze vyhnout se dané oblasti a tento „záměr“ se časem může změnit. Vytěsňované prožitky proto nepřestávají pro subjekt existovat zcela, nýbrž skrze obecný postoj je „ještě ‚máme‘, ale máme je právě a jen natolik, abychom je mohli držet daleko od sebe.“[25] Zkušenost, kterou psychoanalýza vysvětluje pojmem vytěsnění, tak zahrnuje zvláštní dvojznačnost: určitý prožitek je subjektem podržen a ztracen zároveň.
Pro vysvětlení tohoto paradoxu přebírá Merleau-Ponty Sartrův pojem neupřímnost (mauvaise foi) a mluví o „metafyzickém pokrytectví“, kterým subjekt klame sám sebe.[26] Nicméně klasický pojem neupřímnosti z Bytí a nicoty se od svého jmenovce z Fenomenologie vnímání podstatně liší, neboť Merleau-Ponty vychází z odlišného pojetí lidské existence než Sartre.
Sartre vymezuje neupřímnost jako sebeklam týkající se motivace vlastního chování, který přirovnává k lhaní sobě samému: „ten, kdo je obelháván, i ten, kdo lže, jsou jedna a táž osoba, a to znamená, že jako klamající […] musím velmi přesně znát pravdu, abych ji dovedl před sebou pečlivě ukrýt, a to […] v jednotné struktuře téhož projektu.“[27] Když si muž z našeho příkladu nemůže na něco vzpomenout, je to podle Freuda proto, že odpor cenzury nedovoluje vzpomínce vstoupit do vědomí. Takové vysvětlení, které přesouvá výkon vytěsnění na vnitřního cenzora, je však podle Sartra pouze zdánlivé, neboť neřeší, jakým způsobem je daná vzpomínka přítomná cenzorovi. Má-li cenzor rozhodovat, co vytěsnit a co ne, zjevně si musí být nevědomých myšlenek vědom. Proto Sartre popisuje cenzuru jako „vědomí, jež je vědomím o tendenci, již je nutno potlačit, avšak tak, aby nebylo vědomí o ní.“[28] Cenzura sama se tedy vyznačuje neupřímností. Sartre uzavírá, že lépe než o záhadném cenzorovi, který rozeznává a přijímá nebo odmítá myšlenky přicházející z nevědomí, bychom měli vytěsnění vysvětlovat jako dvojznačné vědomí. Muž neví reflexivně, kam knihu od své ženy založil, je si však této vytěsněné vzpomínky před-reflexivně vědom. Před-reflexivní vědomí vlastních prožitků je podmínkou reflexivního vědomí a vytěsněné prožitky nepředstavují podle Sartra žádnou výjimku.
Merleau-Ponty přejímá od Sartra myšlenku, že nevědomí je třeba nahradit dvojznačným vědomím – muž, který se pohádal se svou ženou, o vytěsňované vzpomínce ví i neví zároveň. Stejně tak Merleau-Ponty přijímá, že o ní neví reflexivně, ale je si jí vědom před-reflexivně. Přidává však, že nevědomí je spojené s určitou „obecností“, do níž se vytěsňovaný prožitek „zahaluje“.[29] Tento nenápadný posun oproti Sartrovi s sebou nese významné důsledky. Muž z našeho příkladu není schopen rozlišit vytěsňovanou vzpomínku od jiných vzpomínek, je však schopen rozeznat, jestli daný prožitek spadá do životní oblasti, kterou odmítá. Jak je něco takového možné? K výkonu vytěsnění či cenzury si stačí být před-reflexivně vědom obecných rysů vznikajícího prožitku, není však třeba si jej před-reflexivně uvědomovat jako jednotlivý prožitek. Vytěsňovaný prožitek pak nelze poznat reflexivně, protože subjekt tento prožitek nenechá vzniknout zcela, nýbrž jej zavrhne, jakmile rozezná jeho „ohrožující fyziognomii“. V této počáteční fázi je prožitek na jedné straně příliš neurčitý, takže na něj subjekt nedokáže zaměřit pozornost, na druhé straně je již dostatečně určitý, takže jej dokáže rozeznat jako nechtěný. Tímto „slepým rozpoznáním“ se Merleau-Pontyho pojem neupřímnosti liší od pojmu Sartrova, který neuvažuje o tom, že by vznikání před-reflexivně uvědomovaných prožitků mělo nějaké fáze.
Znatelný posun nacházíme také ve výkladu konativní složky vytěsnění. Podle Sartra není žádné rozhodnutí zcela vysvětlitelné poukazem na jeho motivy, neboť příklon k motivu sám je věcí nepodmíněné svobody. V tomto smyslu je každý čin bezdůvodný.[30] To platí také o vytěsnění, které sice může být poslední volbou subjektu v nezvladatelné situaci, ale právě proto není vynucené. Odvrat od vlastních prožitků je svobodným činem. To se nijak nevylučuje s tím, že vytěsnění neprobíhá na základě rozvahy, tak jako rozhodnutí v běžném smyslu slova, ale děje se spontánně.[31] Jinak řečeno, subjekt daný prožitek vytěsnit nemusí, může jej také přijmout nebo se s ním vypořádat pomocí jiné (obranné) reakce. Když tedy subjekt určitý svůj prožitek nenachází, je to proto, že se v tomto rozšířeném smyslu slova rozhodl jej nenajít.
Problémem Sartrova pojetí nepodmíněného rozhodnutí je, že odhlíží od veškerého obsahu volby. Jakmile vezmeme v potaz tento obsah, zjišťujeme, že je jakékoli rozhodnutí jednak omezeno polem možností, z nichž subjekt vybírá, jednak ovlivněno směřováním k upřednostňovaným možnostem. Sartrova pozice je tak zároveň nepopiratelná i jednostranná. Jelikož jednání nemá dostatečnou příčinu, nelze popřít, že o něm subjekt v rozšířeném smyslu rozhoduje. A jelikož sebevědomí zahrnuje před-reflexivní přijímání či odmítání vlastních prožitků, nelze popřít, že subjekt spolurozhoduje o průběhu vlastního prožívání. Právě tak ovšem platí, že rozhodnutí, stejně jako postoj subjektu jsou výsledkem vlivů a omezení, které v okamžiku, kdy vykonává volbu a zaujímá postoj, už nemůže změnit. Neméně důležité je, že ustavené směřování zbavuje subjekt potřeby výslovné volby a uchovává volbu již provedenou. Z tohoto hlediska platí o „rozhodnutí pro vytěsnění“ to, co píše Merleau-Ponty o nervovém záchvatu: záchvat sice může subjekt chtít jako vysvobození ze situace, ale každým okamžikem jej chce méně a méně. Jeho svoboda upadá a stává se méně pravděpodobnou, i když nikdy nezmizí úplně.[32] Ani na úrovni „existenciálních rozhodnutí“ nelze popřít svobodu ve smyslu přesahu nad nutností, ale to nevylučuje, že motivace a směřování k určitému rozhodnutí jsou tak silné, že subjekt strhávají a ten není schopen jim bez cizí pomoci čelit.
Jak Sartre tak Merleau-Ponty tedy přijímají, že automatismy nezasahují subjekt zvnějšku jako nějaká nehoda, nýbrž jsou jeho vlastním výkonem, i když výkonem spontánním, pro nějž se výslovně nerozhoduje. Vytěsnění nemůže být subjektu cizí, jinak by se skrze něj nemohl o sobě nic dozvědět. Co si nepřipouští a čemu se vyhýbá, je jeho projevem. V případě vytěsnění bychom tedy měli mluvit o „mém automatismu“ či dokonce „mojí anonymitě“. Oproti Sartrovi je ale Merleau-Ponty citlivější ke skutečnosti, že automatismy patří určité osobě, protože jim v neredukovatelném smyslu podléhá. Jelikož osoba svoje automatické reakce neiniciuje, nýbrž spíše tyto reakce jednají jejím jménem, bylo by vhodnější říci, že osoba patří svým automatismům, spíše než že automatismy patří určité osobě.[33] V případě vytěsnění to znamená, že někde hluboko v člověku se rozhodlo o tom, že určitým prožitkům se bude za každou cenu vyhýbat. Konativního dvojznačnost vytěsnění pak spočívá v tom, že situace subjekt k vytěsnění na jednu stranu pouze motivuje, ale nenutí, na druhou stranu ale vytěsnění subjekt neiniciuje, nýbrž mu sám podléhá.
4. Tělo jako výraz
Podle zde rozvinutého výkladu Merleau-Pontyho nechybí existenci ani sebevědomí ve formě obecného poznání vznikajících prožitků, ani vůle ve formě přijímání nebo vyhýbání se různým oblastem života. Jak kognitivní tak konativní aspekt sebevědomí se ve Fenomenologii vnímání pojí s výše popsanou dvojznačností, kterou Merleau-Ponty dále rozvijí svým pojetím tělesnosti prožívání.
Tělo a existence se podle Merleau-Pontyho vzájemně vyjadřují.[34] Zaměřme se nejprve na to, jakým způsobem tělo vyjadřuje existenci. Merleau-Ponty tento vztah objasňuje na příkladu neurotického symptomu. Dívka, které matka zakázala stýkat se s milým, postupně ztratila hlas.[35] Její afonie, jako radikální způsob, jak se vymanit z komunikace, je výrazem odmítání koexistovat s druhými lidmi.
Merleau-Ponty věnuje pozornost tomu, co takové vyjadřování existence tělesným symptomem obnáší. Tělo v prvé řadě neoznačuje existenci jako něco vůči sobě vnějšího, co by mohlo existovat i bez něj. Tělesný výraz je významem zcela prostoupen a existence, jako označovaná, nemůže existovat bez těla, jako označujícího. Merleau-Ponty dokonce ještě silněji tvrdí, že tělesný znak je „jistým způsobem sám […] tím, co znamená“.[36] Znak tak není zpřítomněním označovaného významu, nýbrž jeho skutečnou přítomností. Jinak řečeno, neexistuje přímější cesta k pochopení určitého postoje než jeho tělesné vyjádření. Merleau-Ponty shrnuje, že tělo vyjadřuje existenci právě tak, jako mluva vyjadřuje myšlenku.[37] Jak upřesňuje v kapitole o výrazu, původní mluva „není překladem již utvořené myšlenky, nýbrž myšlenku završuje.“[38]
Z této koncepce výrazu vyplývá, že bez vyjadřujícího znaku by konkrétní vyjadřovaný postoj nemohl existovat, a to ani co do svého obsahu. Odlišný výraz by zároveň změnil vyjadřovaný význam. Přirovnáme-li tělesný výraz existence k překládání textu, jednalo by se o takový překlad, který zároveň proměňuje význam svého originálu.[39] V případě dívky, která ztratila hlas, to znamená nejenom, že afonie vyjadřuje stažení ze sdíleného světa, ale také silněji že toto odmítání světa se svým projevem v symptomu obsahově dokončuje. To pomocí afonie nachází dívka způsob, jak odmítnout koexistenci s druhými lidmi. Kdyby se odmítání koexistence neprojevilo afonií, nýbrž jiným symptomem, např. alogií, změnil by se také její celkový postoj. Afonie či jiný symptom je součástí postoje, který se skrze ni vyjadřuje, a v tomto významu, jak tvrdí Merleau-Ponty, vyjadřuje tělesný znak sám sebe.
Vyjadřování je tělesným přebíráním významu. Jeho dvojznačnost spočívá v tom, že výraz od sebe neoddělitelný, ale přesto odlišný význam zároveň vyjadřuje i proměňuje. Jestliže ale tělesný symptom ovlivňuje poruchu, stejně jako porucha určuje symptom, vstupuje tělesný výraz aktivně do chování a rozumění. Výklad symptomu se pak nevyčerpává poznáním nevědomých prožitků, které skrývá, a pojmenováním pochodů, jimiž vzniká. Je třeba porozumět jeho podílu na vytváření zkušenosti, která se jím vyjadřuje.
5. Afektivní intencionalita
Pokud se postoje subjektu dotvářejí pomocí tělesných výrazů, tělo se svou povahou nemůže zcela lišit od vědomí. Výše jsme popsali, co znamená, že tělo obohacuje existenci tím, jak ji vyjadřuje. Merleau-Ponty nicméně mluví o „vzájemném vyjadřování“ těla a existence. Druhý směr vyjadřování – tělo se vyjadřuje v existenčním postoji – dostává konkrétní podobu ve vztahu mezi sexualitou a chováním.
První krok Merleau-Pontyho úvahy spočívá v tezi, podle níž afekty představují druh intencionality. Tím odmítá myšlenku, že by tělesnou přitažlivost bylo možné vysvětlit jako spojení tělesných stavů slasti s duševní představou o druhém. Namísto toho vykládá situaci přitažlivosti v jejím významu. Erotická přitažlivost existuje zprvu a většinou jako obecná atmosféra spojená s vnímáním druhého v jeho sexuální fyziognomii a s větší citlivostí pro skryté náznaky v jeho chování. Merleau-Ponty přirovnává touhu k smyslovému vnímání: „Sexualita vyzařuje z tělesné oblasti, která je její oblastí ve vlastním smyslu, a šíří se jako vůně či jako zvuk.“[40] Vlastní tělo není v erotické situaci přítomné pouze v podobě slastných pocitů, nýbrž je oslovováno druhým tělem a připravuje se na sexuální chování. Tuto pohnutost nelze převést na potřebu vybít energii nahromaděnou v těle, neboť již na úrovni tělesného rozumění pronikají situací mocenské vztahy, které Merleau-Ponty upřesňuje poukazem na dialektiku pána a raba.[41] Když po někom toužím, jsem mu vydán na milost, neboť závisím na jeho odpovědi na mou touhu. Nicméně pokud přijme nabídnutou touhu a nechá se svést, stává se závislým na zase on na mně. Sexualita tak přesahuje pouhé napětí, neboť okamžitě vytváří řadu intersubjektivních nuancí, do nichž se subjekt touhy chtě nechtě zaplétá. V tomto rozšířeném pojetí sexuality se Merleau-Ponty cítí být zajedno s Freudem, neboť Freud neomezuje libido na rozmnožovací funkci, nýbrž o něm uvažuje jako o půdě, na níž se rozvijí různé typy vztahů s druhými lidmi.[42] Drama přitažlivosti a odpuzování tvoří nakonec kostru všech intersubjektivních vztahů.
S Freudem ovšem Merleau-Ponty souhlasí ještě v jednom bodě. Takto vymezená afektivní intersubjektivita tvoří trvalé souřadnice všech lidských činů. Proto se i u nejpragmatičtějšího jednání můžeme ptát, jakou hodnotu má pro (současné či minulé) významné druhé. Afektivní význam jednání ovšem není vždy nabíledni, spíše je v něm rozptýlen podobně jako touha ve snu.[43] Během snění se touha stává obrazem, např. vzrušení obrazem zdi, kterou se snící snaží přelézt. Obraz je symbolem touhy v tom smyslu, že snící subjekt doslova touží obrazem. Podle Merleau-Pontyho tudíž nelze tvrdit, že by subjekt nejprve cítil vzrušení, které by následně přeložil do obrazu. Touha ve snu existuje jen jako vždy již vyjádřená obrazem. Nelze ale ani říci, že by touha nejprve našla své adekvátní vyjádření ve vytěsněné myšlence, která je následně zakódována do obrazu tak, aby prošla cenzurou. Podle Merleau-Pontyho je snový obraz dvojznačný, protože vedle doslovného významu vyjadřuje nepřímo také touhu. Subjekt touží sněním, prožívá jedno pomocí druhého, a tak oba prvky tvoří dvojznačnou, symbolickou jednotu. Ve stejném smyslu je afektivní význam vyjadřován veškerým chováním – toto chování jej ztělesňuje.[44]
6. Tělesné schéma
Merleau-Ponty odmítá existenci nevědomí v doslovném smyslu ve prospěch dvojznačného vědomí, které vedle výslovného významu ztělesňuje čili sehrává prožívané postoje a hnutí. Svoji analýzu v kapitole o sexualitě uzavírá podřazením dvojznačnosti symbolického vědomí pod širší pojem „tichých transpozic“ tělesného schématu.[45]
Tělesné schéma, původně neurologický pojem, označuje převod významu z jedné oblasti zkušenosti do jiné, který není zprostředkován výslovnou představou.[46] Tento překlad spojuje vnímání s pohybem vlastního těla, různé smysly mezi sebou, stejně jako jazykové rozumění s vnímáním a vůli s pohybem. Zde je několik příkladů tělesné schematizace: Překlad mezi smysly lze pozorovat na případech vnímání, v nichž se smyslové kvality jednoho smyslu ohlašují ve smyslových kvalitách jiného smyslu. Např. v hluku vozidla lze doslova slyšet nerovnost dlažebních kostek.[47] Příkladem senzomotorického překladu je vliv vnímané věci na kvalitu pohybu. Např. červená barva navozuje ráznější reakce, zatímco zelená uklidňuje.[48] A konečně, tělo se bezprostředně nabízí vůli, např. záměr uchopit věc oslovuje právě tu část těla, která je k danému úkolu vhodná, a hned s ní hýbe směrem k předmětu. Tělesné schéma ovšem funguje také v komunikaci, např. když si promluva druhého vymůže proměnu vlastního tělesného postoje nebo jinou mimoděčnou reakci.
Společným jmenovatelem těchto příkladů je přenos významu, který není prostředkován představou o něm, nýbrž rovnou znázorněn v médiu, do něhož je překládán. Vzniká např. hybný význam barev nebo hmatový význam viděné věci. Schematizace pořádá zkušenost podle určitého významu, který tato zkušenost vyjadřuje. Merleau-Ponty místo slova „význam“ užívá též slovo „hodnota“, neboť každá zkušenost se projevuje v různých rozměrech existence, jako by jí v každém takovém rozměru byla přiřazena ekvivalentní hodnota. Živé tělo vymezené jako tělesné schéma je pak „systém ekvivalencí a mezi-smyslových transpozic.“[49]
Transpozice tělesného schématu jsou bezprostřední v tom smyslu, že nevyžadují ani pojem ani tematické zaměření pozornosti. Zároveň však probíhají podle ustaveného vzorce. Merleau-Ponty tvrdí, že schéma je „konkrétní“ a „ukazuje něco obecného“ a že obsahuje význam tak jako „nákres, který nepotřebuje výklad“.[50] Obecnost tělesného schématu dále vymezuje jako „normu“ a chování, které se na něm zakládá, jako „odchylku“ od této normy.[51]
Jakožto systém nejzákladnějších norem vnímání a chování nese tělesné schéma dispozice potřebné ke složitějším tělesným úkonům. Např. ovládnutí fonetické stránky jazyka uvolňuje subjekt k tomu, aby se mohl soustředit na význam zaslechnuté mluvy. Přitom je důležité, že pozdější, založené činnosti zároveň normy tělesného schématu proměňují a stávají se tak základem budoucího chování a vnímání. Schematizace zkušenosti je tedy na jedné straně ustálená a obecná, jelikož se jednotlivé případy překladu řídí pravidly, na druhé straně pružná a přizpůsobená situaci, jelikož se tato pravidla sama stávají předmětem průběžného přepisování. Pojem tělesného schématu dává konkrétní náplň známým Merleau-Pontyho tezím, podle nichž je tělo „nositelem bytí ke světu“[52] a „obecným prostředkem, díky němuž máme svět.“[53]
Tělesné schéma neoznačuje další rozměr zkušenosti, který by byl na stejné úrovni jako výše vyložené pojmy. Spíše vyjadřuje strukturu zkušenosti, která je jim všem vlastní. Rigidní zvyková reakce nepřizpůsobená aktuální situaci, jak Merleau-Ponty charakterizoval komplex, nepopisuje nic jiného než jednání podle určitého schématu. Schematické jsou také oba aspekty před-reflexivního sebevědomí: subjekt rozhoduje o vytěsnění vznikajících prožitků tím, že rozezná jejich ohrožující „fyziognomii“; samotné vytěsnění je schematickým projevem určité osoby, i když není v běžném smyslu jejím rozhodnutím, nýbrž její automatickou reakcí. Také teorii produktivního vyjadřování, které se podílí na vyjadřovaném významu, lze shrnout jako tělesnou schematizaci významu. Význam, který si hledá své vyjádření, se jakoby překládá do tělesné gramatiky, ať už se jedná o slovní význam, který si hledá fonetické výrazové prostředky, nebo o patologický postoj, kolem kterého se vytváří symptom. A právě tak touha, která se nepřímo vyjadřuje ve snu, představuje schéma, podle kterého se tento sen odvíjí. Dvojznačnost tělesného schématu pak spočívá v tom, že se jedna životní oblast projevuje v jiné, a tím vzniká dojem, že čin nebo vjem svědčí o skrytém prožitku. Je-li však tento „skrytý prožitek“ zároveň vyjadřován, byť jen nepřímo a schematicky, není nevědomý. Koneckonců ani samotná schematizace zkušenosti není nevědomým procesem. Spíše je vědomá stejným způsobem jako prostorová perspektiva, která není sama nikde v prostoru přítomná jako věc, ale přesto o ní nepřímo víme na základě uspořádání věcí v prostoru.
7. Závěr
Podle Merleau-Pontyho není třeba předpokládat existenci nevědomých prožitků, pokud vědomí není souhrnem jednoznačných prožitků, nýbrž zahrnuje také před-reflexivní fungující intencionalitu, která je svou povahou dvojznačná. Tuto dvojznačnost upřesňují ve Struktuře chování a Fenomenologii vnímání pojmy zvyk, neupřímnost, tělesný výraz a afektivní intencionalita. Jejich svorníkem je představa o spontánní tělesné schematizaci zkušenosti, která nedovoluje, aby jednotlivý prožitek vyjadřoval pouze doslovný význam a aby se vědomí vyčerpávalo svým zaměřením k předmětu. Předměty oslovují subjekt na mnoha úrovních najednou a každé chování má mnoho nepřímo vyjadřovaných významů.
Neříká ale Merleau-Ponty jinými slovy totéž co psychoanalýza? Vždyť ta je založená na předpokladu, že všechny duševní obsahy jsou předeterminované a že jejich význam odkazuje k řadě nevědomých myšlenek.[54] Přináší „dvojznačnost existence“ vůbec něco nového?
Merleau-Ponty přistupuje k problému nevědomí s fenomenologickou ambicí popsat zkušenost tak, jak ji zakoušíme, spíše než ji vyložit z hlediska určité hypotézy. Ptá se, jak subjekt žije určitou zkušeností, např. zkušeností, kterou psychoanalýza vysvětluje pojmem předeterminace, před tím, než se stane předmětem výslovné, např. psychoanalytické, interpretace. Merleau-Ponty míří na zkušenost dvojznačnosti, na to, jak se odráží v našem chování a jak ji vnímáme. Pojmy jako „slepé rozpoznání“, „atmosféra vnímání“ nebo „výraz, který se stává svým významem“ se nesnaží převést zkušenost na jednotky významu, které by se v ní kombinovaly či „zhušťovaly“. Jeho pojmy představují prostředky popisu určitého pole, v němž se významy dané zkušenosti nachází najednou a nerozlišeně, ale které je přesto zcela určité a ovlivňuje, jaké konkrétní myšlenky a činy se na jeho základě mohou vytvořit. Lze shrnout, že nakolik zkušenost spočívá v překladu myšlenek a afektů do vjemů a chování, pojem dvojznačnosti se od psychoanalytické předeterminace neliší. Rozdíl je až v tom, že prožívaná dvojznačnost nepředpokládá žádný originál tohoto překladu, tj. žádný afekt či myšlenku, které by existovaly v nevědomí odlišném od chování a vnímání samého. Lidská existence podle Merleau-Pontyho touží vnímáním a myslí chováním, např. pomocí afektivně nabytých obrazů nebo chování vyhýbajícího se určité životní oblasti. A právě proto není třeba zavádět nevědomé prožitky. Samotný pojem „překladu“ či „transpozic“ je sice mírně zavádějící, nicméně se mu nelze ani zcela vyhnout.
K tomuto závěru bych rád připojil ještě dvě poznámky. Kritický osten, který v přístupu raného Merleau-Pontyho k psychoanalýze převládá, se postupem času výrazně otupuje. Ve výše zmíněných přednáškách z Collège de France již není cílem převést psychoanalytické pojmy do slovníku filozofie vědomí, nýbrž je zužitkovat především při výkladu tělesnosti mezilidských vztahů. Určitý posun v celkovém přístupu k psychoanalýze lze nicméně postřehnout již u raného Merleau-Pontyho. Zatímco ve Struktuře chování je pojem nevědomí de facto ztotožněn s neadaptivním chováním, ve Fenomenologii vnímání postupuje Merleau-Ponty diferencovaněji. Pozoruhodné je, že když se Merleau-Ponty snaží vysvětlit povahu neurologických poruch, jako je fantomová končetina, sahá k psychoanalytickému pojmu „vytěsnění“.[55] Na jedné straně tedy reviduje psychoanalytické pojetí vytěsnění na základě neurologického pojmu tělesného schématu. Na druhé straně sám používá pojem vytěsnění, protože se hodí k popisu některých neurologických poruch tělesného schématu. Ústřední pojem psychoanalýzy je tak převeden do neurologického rejstříku, ve kterém se ale ukazuje jako nenahraditelný.[56]
Nakonec bych se rád vrátil k Finkově názoru, že rozumění pojmu nevědomí se odvíjí od výkladu pojmu vědomí. Jak jsme viděli, také raný Merleau-Ponty navrhuje vykládat nevědomí jako zvláštní rozměr vědomí. V jeho případě to znamená spojit vědomí s tělesným schématem. Tělesnost vědomí ovšem není jen jeho dodatečnou schematizací, nýbrž zasahuje pojem vědomí v jeho jádru, kterým je vztah prožívání k sobě samému neboli sebevědomí. Jak bylo vyloženo výše v souvislosti s pojmem neupřímnost, subjekt si podle Merleau-Pontyho uvědomuje vlastní prožitky zprvu jen co do jejich fyziognomie a ztotožňuje se se zvyky a tendencemi, kterými je jeho jednání neseno. To ale není nic jiného než schematizace kognitivního a konativního aspektu sebevědomí. Když Merleau-Ponty v pozdější kapitole Fenomenologie vnímání mluví o „tichém cogito“, jedná se o cogito „tichých transpozic“ tělesného schématu neboli o schematizované sebevědomí. Tělo jako tělesné schéma pak nepředstavuje hranici vědomí, nýbrž je samo před-reflexivně vědomé. V souvislosti s nevědomím je tomu třeba rozumět tak, že subjekt ví, jaké to je vytěsňovat určité životní oblasti, i když nedokáže říci, čemu se vyhýbá nebo dokonce ani že se něčemu vyhýbá.
L i t e r a t u r a
AYOUCH, T.: Approche de la psychanalyse par la phénoménologie : l’exemple de Merleau- Ponty. In: Revue Française de Phénoménologie et de Psychologie Analytique, L’Harmattan, 2009, s. 7–20.
BERNET, R.: Unconscious consciousness in Husserl and Freud. In: Phenomenology and the cognitive sciences, roč. 1, č. 3, 2002, s. 327–351.
BINSWANGER, L.: Über Psychotherapie (Möglichkeit und Tatsächlichkeit psychotherapeutischer Wirkung.) In: Der Nervenarzt, roč. 8, 1935, č. 3, s. 113–121, 180–189.
BODEA, C. – POPA, D. (eds.): Describing the Unconscious. Phenomenological Perspectives on the Subject of Psychoanalysis. Bucharest: Zeta Books 2020.
BRUDZIŃSKA, J.: Depth Phenomenology of the Emotive Dynamic and the Psychoanalytic Experience. In: LOHMAR, D. – BRUDZIŃSKA, J. (eds.): Founding Psychoanalysis Phenomenologically. Dordrecht: Springer 2012, s. 23–52.
BRUDZIŃSKA, J.: Vom Körpergewebe der Phantasie. Bemerkungen jenseits des Leib-Seele-Dualismus. In: Gestalt Theory, roč. 39, č. 1, 2017, s. 64–78.
BRUDZIŃSKA, J.: Bi-Valenz der Erfahrung. Assoziation, Imaginäres und Trieb in der Genesis der Subjektivität bei Husserl und Freud. Dordrecht: Springer 2020.
DUPORTAIL, G.-F.: Les Institutions du monde de la vie, Merleau-Ponty et Lacan, Grenoble: Jérôme Million 2008.
FREUD, S.: Psychopatologie všedního života. Praha: Psychoanalytické nakladatelství 1996.
FREUD, S.: Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920–1924. Praha: Psychoanalytické nakladatelství 1998.
FREUD, S.: Spisy z let 1913–1917. Praha: Psychoanalytické nakladatelství 2002.
FUCHS, T.: Body Memory and the Unconscious, In: LOHMAR, D. – BRUDZIŃSKA, J. (eds.): Founding Psychoanalysis Phenomenologically. Dordrecht: Springer 2012, s. 69–82.
FUCHS, T.: The phenomenology of body memory. In: KOCH, S. C. – FUCHS, T. – SUMMA, M. – MÜLLER, C. (eds.): Body Memory, Metaphor and Movement. Amsterdam – Philadelphia: Benjamins 2012, s. 9–22.
GOLDSTEIN, K.: The Organism. A Holistic Approach to Biology Derived from Pathological Data in Man. New York: Zone Books 1995.
GYEMANT, M. – POPA, D. (eds.): Approches phénoménologiques de l’inconscient. Hildesheim : Olms 2015.
HALÁK, J.: „Vnímání je již vyjadřování“. Merleau-Pontyho první přednášky na Collège de France. In: Reflexe, 52, 2017, s. 111–135.
HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Praha: Academia 1996.
KOZYREVA, A.: Non-representational approaches to the unconscious in the phenomenology of Husserl and Merleau-Ponty. In: Phenomenology and the Cognitive Sciences, roč. 17, 2018, s. 199–224.
LAPLANCHE, J. – PONTALIS, J.‐B.: The Language of Psychoanalysis. London: Karnac Books 1988.
LEGRAND, D. – TRIGG, D. (eds.): Unconsciousness between Phenomenology and Psychoanalysis. Dordrecht: Springer 2017.
LOHMAR, D. – BRUDZIŃSKA, J. (eds.): Founding Psychoanalysis Phenomenologically. Phenomenological Theory of Subjectivity and the Psychoanalytic Experience. Dordrecht: Springer 2012.
MERLAU-PONTY, M.: Struktura chování. Praha: Filosofia 2008.
MERLEAU‐PONTY, M.: Le monde sensible et le monde de l’expression: Cours au Collège de France (1953). Genève: Metis Presses 2011.
MERLEAU-PONTY, M.: Fenomenologie vnímání. Praha: Oikoymenh 2013.
MOONEY, T.: Repression and Operative Unconsciousness in Phenomenology of Perception. In: LEGRAND, D. – TRIGG, D. (eds.): Unconsciousness between Phenomenology and Psychoanalysis. Dordrecht: Springer 2017, s. 61–74.
PHILIPS, J.: Merleau-Ponty and Psychoanalysis. In: GIPPS, R. – LACEWING, M. (eds.): The Oxford Handbook of Philosophy and Psychoanalysis. Oxford: Oxford University Press 2018.
POLITZER, G.: Critique des fondements de la psychologie. Paris: Rieder 1928.
RICOEUR, P.: De l’interprétation. Essai sur Freud. Paris: Seuil 1965.
RODRIGO, P.: Merleau-Ponty a psychoanalýza: nevědomí jako „negativní veličina“. In: Filosofický časopis, roč. 51, č. 6, s. 901–922.
DE SAINT AUBERT, E.: Merleau-Ponty’s Conception of the Unconscious in the Late Manuscripts. In: LEGRAND, D. – TRIGG, D. (eds.): Unconsciousness between Phenomenology and Psychoanalysis. Dordrecht: Springer 2017, s. 41–59.
SARTRE, J.-P.: Bytí a nicota. Praha: Oikoymenh 2006.
SCHILDER, P.: Das Körperschema. Ein Beitrag zur Lehre vom Bewusstsein des Eigenen Körpers. Berlin: Springer 1923.
SCHILDER, P.: The Image and Appearance of the Human Body. Abingdon: Routledge 2000.
STEINER, R. (ed.): Unconscious Phantasy. London – New York: Karnac 2003.
P o z n á m k y
[1] Tato studie vznikla na půdě Filosofického ústavu Akademie věd ČR za podpory grantu Grantové agentury České republiky č. 16-00994Y: „Performativita ve filosofii: kontexty, metody, důsledky“. Autor by chtěl poděkovat J. Halákovi a dvěma anonymním recenzentům za užitečné připomínky k textu.
[2] O tomto trendu svědčí čtveřice sborníků, vydaných v posledních osmi letech: LOHMAR, D. – BRUDZIŃSKA, J. (eds.): Founding Psychoanalysis Phenomenologically. Phenomenological Theory of Subjectivity and the Psychoanalytic Experience. Dordrecht: Springer 2012. GYEMANT, M. – POPA, D. (eds.): Approches phénoménologiques de l’inconscient. Hildesheim : Olms 2015. LEGRAND, D. – TRIGG, D. (eds.): Unconsciousness between Phenomenology and Psychoanalysis. Dordrecht: Springer 2017. BODEA, C. – POPA, D. (eds.): Describing the Unconscious. Phenomenological Perspectives on the Subject of Psychoanalysis. Bucharest: Zeta Books 2020.
[3] FREUD, S.: Spisy z let 1913–1917. Praha: Psychoanalytické nakladatelství 2002, s. 233, 236.
[4] Srov. HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Praha: Academia 1996, s. 509–512.
[5] Srov. BERNET, R.: Unconscious consciousness in Husserl and Freud. In: Phenomenology and the cognitive sciences, roč. 1, č. 3, 2002, s. 327–351. BRUDZIŃSKA, J.: Depth Phenomenology of the Emotive Dynamic and the Psychoanalytic Experience. In: LOHMAR, D. – BRUDZIŃSKA, J. (eds.): Founding Psychoanalysis Phenomenologically. Dordrecht: Springer 2012, s. 23–52.
[6] Srov. BRUDZIŃSKA, J.: Bi-Valenz der Erfahrung. Assoziation, Imaginäres und Trieb in der Genesis der Subjektivität bei Husserl und Freud. Dordrecht: Springer 2020.
[7] FUCHS, T.: Body Memory and the Unconscious, In: LOHMAR, D. – BRUDZIŃSKA, J. (eds.): Founding Psychoanalysis Phenomenologically. Dordrecht: Springer 2012, s. 69–82.
[8] FUCHS, T.: The phenomenology of body memory. In: KOCH, S. C. – FUCHS, T. – SUMMA, M. – MÜLLER, C. (eds.): Body Memory, Metaphor and Movement. Amsterdam – Philadelphia: Benjamins 2012, s. 9–22.
[9] Vedle výše načrtnutých přístupů je třeba ještě aspoň zmínit Husserlovo pojetí nevědomí. Nevědomé jsou podle Husserla takové minulé prožitky, které již k sobě vůbec nepřitahují pozornost, i když mohou ovlivňovat průběh přítomné zkušenosti. Subjekt si je uvědomí jedině ve spojení s jinými, aktuálními prožitky, které této minulosti propůjčí afektivní sílu. Husserl se také zabývá situací, kdy se jedna afektivní tendence prosazuje ve vědomí na úkor druhé. Přehledný výklad Husserlových úvah o nevědomí podává KOZYREVA, A.: Non-representational approaches to the unconscious in the phenomenology of Husserl and Merleau-Ponty. In: Phenomenology and the Cognitive Sciences, roč. 17, 2018, s. 199–224.
[10] K pojmu tělesné fantazie viz BRUDZIŃSKA, J.: Vom Körpergewebe der Phantasie. Bemerkungen jenseits des Leib-Seele-Dualismus. In: Gestalt Theory, roč. 39, č. 1, 2017, s. 64–78. K pojmu nevědomé fantazie viz STEINER, R. (ed.): Unconscious Phantasy. London – New York: Karnac 2003.
[11] Srov. např. Merleau-Pontyho konfrontaci s Lacanem, kterou představuje stručně Philips, detailně pak Duportail. PHILIPS, J.: Merleau-Ponty and Psychoanalysis. In: GIPPS, R. – LACEWING, M. (eds.): The Oxford Handbook of Philosophy and Psychoanalysis. Oxford: Oxford University Press 2018. DUPORTAIL, G.-F.: Les Institutions du monde de la vie, Merleau-Ponty et Lacan, Grenoble: Jérôme Million 2008.
[12] POLITZER, G.: Critique des fondements de la psychologie. Paris: Rieder 1928. GOLDSTEIN, K.: The Organism. A Holistic Approach to Biology Derived from Pathological Data in Man. New York: Zone Books 1995 [1934]. SARTRE, J.-P.: Bytí a nicota. Praha: Oikoymenh 2006 [1943]. RICOEUR, P.: De l’interprétation. Essai sur Freud. Paris: Seuil 1965.
[13] Zde pouze načrtnutý vývoj Merleau-Pontyho vztahu k psychoanalýze je předmětem řady studií: RODRIGO, P.: Merleau-Ponty a psychoanalýza: nevědomí jako „negativní veličina“. In: Filosofický časopis, roč. 51, č. 6, s. 901–922. MOONEY, T.: Repression and Operative Unconsciousness in Phenomenology of Perception. In: LEGRAND, D. – TRIGG, D. (eds.): Unconsciousness between Phenomenology and Psychoanalysis. Dordrecht: Springer 2017, s. 61–74. AYOUCH, T.: Approche de la psychanalyse par la phénoménologie : l’exemple de Merleau- Ponty. In: Revue Française de Phénoménologie et de Psychologie Analytique, L’Harmattan, 2009, s. 7–20. DE SAINT AUBERT, E.: Merleau-Ponty’s Conception of the Unconscious in the Late Manuscripts. In: LEGRAND, D. – TRIGG, D. (eds.): Unconsciousness between Phenomenology and Psychoanalysis. Dordrecht: Springer 2017, s. 41–59.
[14] MERLEAU-PONTY, M.: Struktura chování. Praha: Filosofia 2008, s. 242. V tomto a dalších bodech Merleau-Ponty dalekosáhle přebírá interpretaci nevědomí K. Goldsteina (Srov. GOLDSTEIN, K.: The Organism. New York: Zone Books 1995, s. 240nn.)
[15] To, že latentní obsah snu není příčinou manifestního obsahu, ale prostředkem jeho výkladu, představuje hlavní tezi knihy G. Politzera, na níž Merleau-Ponty opakovaně odkazuje. (Srov. POLITZER, G.: Critique des fondements de la psychologie. Paris: Rieder 1928., s. 163nn.)
[16] MERLEAU-PONTY, M.: Struktura chování, s. 239.
[17] Ibid., s. 240. Srov. GOLDSTEIN, K.: The Organism, s. 213.
[18] Goldstein pojímá symptomy jako svého druhu zvyky. (GOLDSTEIN, K.: The Organism, s. 253n.)
[19] MERLEAU-PONTY, M.: Fenomenologie vnímání. Praha: Oikoymenh 2013, s. 209.
[20] FREUD, S.: Psychopatologie všedního života. Praha: Psychoanalytické nakladatelství 1996, s. 133n.
[21] MERLEAU-PONTY, M.: Fenomenologie vnímání, s. 22.
[22] Ibid., s. 162, pozn. 87.
[23] Ibid., s. 209.
[24] Ibid., s. 209n.
[25] Ibid., s. 209.
[26] Ibid., s. 210.
[27] SARTRE, J.-P.: Bytí a nicota. Praha: Oikoymenh 2006, s. 89n.
[28] Ibid., s. 94.
[29] „Metafyzické pokrytectví oklamává pomocí obecnosti samo sebe […]“ (MERLEAU-PONTY, M.: Fenomenologie vnímání, s. 210.) „V hysterii a vytěsnění tedy můžeme o něčem nevědět, a přitom o tom vědět, neboť naše vzpomínky a naše tělo se nám nedávají v jednotlivých a pevně určených aktech vědomí, nýbrž se halí do obecnosti.“ (Ibid., s. 209.)
[30] SARTRE, J.-P.: Bytí a nicota, s. 639.
[31] Srov. ibid., s. 111.
[32] MERLEAU-PONTY, M.: Fenomenologie vnímání, s. 210.
[33] Tento příklad ilustruje známý Merleau-Pontyho výrok, že „nikdy nemohu dokonale říci ‚Já‘.“ (MERLEAU-PONTY, M.: Fenomenologie vnímání, s. 261.)
[34] Ibid., s. 207.
[35] Příklad pochází z Binswangerovy přednášky. (BINSWANGER, L.: Über Psychotherapie. In: Der Nervenarzt, roč. 8, 1935, č. 3, s. 113–121, 180–189.)
[36] MERLEAU-PONTY, M.: Fenomenologie vnímání, s. 208.
[37] Ibid., s. 213n.
[38] Ibid., s. 227.
[39] Pro vyjádření postoje symptomem tak platí totéž, co Merleau-Ponty tvrdí o vyjádření myšlenky slovy: „[…] výrazový akt umožňuje i jemu [sc. mluvícímu subjektu] překročit, co si předtím myslel, […] ve svých slovech nachází více, než co do nich podle sebe sám vložil. Jinak bychom nikdy nepřihlíželi tomu, jak myšlení, i myšlení osamělé, hledá výraz s takovou vytrvalostí.“ (Ibid., s. 467.)
[40] Ibid., s. 217.
[41] Ibid., s. 215.
[42] Ibid., s. 204n.
[43] Ibid., s. 216n.
[44] Srov. ibid., s. 270: „Každý počitek v sobě nese zárodek snu […]“
[45] Ibid., s. 217.
[46] Pojem tělesného schématu ovládá pojetí subjektu již ve Fenomenologii vnímání; systematicky je však vypracován až na Collège de France v přednáškovém kurzu „Svět vnímání a svět vyjadřování“. (MERLEAU‐PONTY, M.: Le monde sensible et le monde de l’expression: Cours au Collège de France (1953). Genève: Metis Presses 2011.) Shrnutí těchto přednášek podává HALÁK, J.: „Vnímání je již vyjadřování“. Merleau-Pontyho první přednášky na Collège de France. In: Reflexe, 52, 2017, s. 111–135.
[47] MERLEAU-PONTY, M.: Fenomenologie vnímání, s. 286.
[48] Ibid., s. 265.
[49] Ibid., s. 292.
[50] MERLEAU‐PONTY, M.: Le monde sensible et le monde de l’expression, s. 133.
[51] Ibid., s. 131, 139, 143.
[52] MERLEAU-PONTY, M.: Fenomenologie vnímání, s. 117.
[53] Ibid., s. 191.
[54] Srov. LAPLANCHE, J. – PONTALIS, J.‐B.: The Language of Psychoanalysis. London: Karnac Books 1988, s. 292n.
[55] MERLEAU-PONTY, M.: Fenomenologie vnímání, s. 118n., 122. Merleau‐Ponty také nazývá organismus, jehož definice jako „anonymní existence“ se kryje s definicí těla, „vrozeným komplexem“. Takto vymezený organismus je sice průběžně „vytěsňován“ osobním životem, ale ten jej nemůže „ani překonat, ani se vzdát sama sebe“. (Ibid., s. 120.)
[56] V tomto propojování psychiatrického a neurologického hlediska na základě zastřešujícího pojmu tělesného schématu byl Merleau-Ponty ovlivněn Schilderem. (SCHILDER, P.: Das Körperschema. Ein Beitrag zur Lehre vom Bewusstsein des Eigenen Körpers. Berlin: Springer 1923. Rozšířená verze: SCHILDER, P.: The Image and Appearance of the Human Body. Abingdon: Routledge 2000.)
Mgr. Jan Puc, PhD.
Oddělení současné kontinentální filozofie
Filozofický ústav Akademie věd ČR
Jilská 1
Praha 1
e-mail: jan.puc@seznam.cz