Abrahám, Mojžiš a zlodeji z Marseille
Duch kresťanstva a jeho skaza je Heglov najdivokejší protižidovský text. Ani v ňom však jeho objektom nie je primárne judaizmus, ale kresťanstvo a európska kultúra. Hegel v ňom kladie judaizmus do protikladu k helenizmu. Helénsky duch podľa neho spája lásku a prírodu, naproti tomu judaizmus reprezentuje odklon človeka od lásky a prirodzenosti. V tomto ohľade, hovorí jeden francúzsky komentátor, Hegel vníma ducha judaizmu ako pôvodcu dejín západu, ale zároveň ako zdroj jeho nedostatkov.[1]

Hegel definuje ducha ako „jednotu“ a „dušu“ istého spoločenstva ľudí alebo kultúrneho celku, ktorá pretrváva naprieč dejinami, i keď môže nadobúdať rôzne podoby v závislosti od síl, s ktorými zápasí. Duch však môže byť vystavený aj „cudzím silám“, ktoré ho ohrozujú. Tento stav Hegel nazýva „skazou“ anticipujúc svoj budúci koncept sebaodcudzenia. V tomto období chápe Hegel pojem ducha ešte nedialekticky ako nemennú esenciu, pričom jeho zmenu pripúšťa len v súvislosti s jeho formou. Nachádzame sa totiž ešte veľmi ďaleko od jeho revolučného konceptu vo Fenomenológii ducha, podľa ktorého sú duch a jeho podstata tvorené procesom prichádzania k sebe samému, procesom stávania sa sebou samým.[2] Na tomto mieste chápe pojem „skazy“ alebo odcudzenia iba ako deviáciu na rozdiel od neskoršieho pojmu sebaodcudzenia, ktoré považuje za prirodzenú súčasť rozvoju ducha. „Skaze“ tu preto musíme rozumieť ako výsledku kolízie s vonkajšími silami a teda iba ako akcidentálnemu faktoru.

Ducha judaizmu podľa Hegla reprezentuje patriarcha Abrahám. Abrahám je v Heglových očiach tvrdohlavým a húževnatým tulákom, ktorý spretrhal všetky väzby na život, prírodu, konkrétne miesto na zemi, rodinu a lásku, a to všetko iba preto, aby zostal absolútne slobodným. Tým sa však podľa neho ešte viac odcudzil a odľudštil. Abrahám, píše Hegel, zostal „cudzincom na zemi, cudzím tak voči pôde ako voči ľuďom.“[3] Toto viacnásobné odlúčenie je prvým konštitutívnym aktom, ktorým sa podľa Hegla Abrahám stáva otcom židovského národa. Abrahámov duch prežíva ako „jednota, duša ovládajúca celý jeho osud a osud jeho potomstva.“[4]

Podľa Heglovho Abraháma je svet závislý výlučne od Boha, ktorého chápe ako absolútne odlišného a cudzieho. Abrahámov prísny boj proti modloslužobníctvu iba spoluvytvára túto nekonečnú priepasť medzi stvoriteľom a jeho stvorením. To znamená, že nijaká vec v prírode nemôže mať účasť na božskej podstate. Tento vzťah Boha voči svetu sa podľa Hegla zakladá na absolútnej diferencii, na dominancii Boha, nie na jeho participácii. Abrahám preto nedokáže ovplyvňovať svet a prírodu inak, než prostredníctvom božieho zásahu, hovorí Hegel. Jahve zostáva pánom a vlastníkom zeme a jej plodín, ale aj vlastníkom svojho vyvoleného národa, jeho jediným a absolútnym pánom vyvolávajúcim strach a bázeň.

Nadväzujúc na osvietenskú protižidovskú tradíciu Hegel pokračuje v zaujatom a nepriateľskom výklade Starého zákona. Ak Abrahám trvá na zaplatení Efrónovi za miesto pre hrob v Makpele, je to podľa Hegla preto, lebo vo svojej arogantnosti odmieta uznať Efróna za seberovného. Po znásilnení Díny zas jej bratia vykonajú hroznú odplatu na obyvateľoch Šechemu, a to aj napriek veľkorysému odškodneniu ponúkanému vinníkmi. Hegel z toho vyvodzuje, že ak majú Židia moc, stávajú sa brutálnymi. Najgrotesknejší Heglov midraš sa sústreďuje na Jozefa, Jakubovho syna. Potom čo Jozef získal v Egypte postavenie a moc, zoslal na krajinu niekoľkoročný hladomor iba preto, aby z faraóna učinil vládcu a tyrana, napodobňujúc tak vzťah Jahveho k Židom. Hegel si tak vo svojej zaujatosti doslova uťahuje z dejín. Izraeliti podľa neho neprišli do politickej kultúry, ktorá bola od nich staršia o viac než tisíc rokov, naopak oni túto kultúru Egypťanom vnútili!

Neskôr sa situácia obrátila, keď sa Židia sami stali faraónovými otrokmi. Podľa Hegla tým boli zotročení hneď dvakrát – faraónom aj vlastným bohom. Židovský duch podľa Hegla rezignoval a stal sa pasívnym. Jeho mentálna slabosť a skazenosť, pokračuje Hegel, však pretrvala aj potom, ako sa Židom podarilo vymaniť sa spod faraónovej nadvlády. A vôbec, Hegel odmieta  vnímať Exodus ako akt oslobodenia. Otrocký duch podľa neho Židov neopustil ani vtedy, keď odišli z Egypta. Exodus totiž nebol ich vlastným skutkom – Mojžiš im ho doslova vnútil.

Aj keď Jahve zoslal desať rán a Egypt sa zmietal v agónii, Židia podľa Hegla nevykročili zo svojej pasivity. Za všetko dôležité v ich životoch bol zodpovedný niekto iný:

„Odišli za všeobecného náreku, vyhnaní nešťastnými Egypťanmi, pričom sami cítili iba zlomyseľnosť, ktorú cíti zbabelec, keď jeho nepriateľ klesne zásahom niekoho iného… odišli bez šrámu a s pocitom šťastia, pretože exodus bol pre nich darom. Židia zvíťazili, avšak bez boja. Egypťania boli porazení, ale nie svojimi protivníkmi, ale akousi neviditeľnou silou (ako človek, ktorého zavraždia v spánku alebo otrávia) a Izraeliti… vyzerali podobne ako známi zlodeji počas moru v Marseille.“[5]

Kto sú spomínaní zlodeji z Marseille? Podľa životopisca Jacquesa D’Hondta Hegel v mladosti čítal knihu od Jacquesa d’Entrechauxa, ktorá podrobne opisovala epidémiu moru v južnom Francúzsku v roku 1720.[6] Podľa nej, keď sa zistilo, že epidémia má svoj zdroj na ostrove, kde boli skladované kontaminované potraviny z mesta Levant, miestni zlodeji začali s ich rabovaním, čím spôsobili rozšírenie nákazy aj na iné miesta (spočiatku najmä na vlastné rodiny a svoje dediny). Hegel videl analógiu medzi rabujúcimi zlodejmi a Židmi opúšťajúcimi Egypt – jedni aj druhí profitovali z utrpenia druhých a zo skutočnosti, ktorú sami nespôsobili. Sloboda spadla podľa Hegla Židom z nebies, podobne ako lup zlodejom, pričom konanie oboch považoval za hanebné a zbabelé.

To však stále nie je všetko. Hegel totiž naznačuje, že rovnako ako zlodeji nakazili svoje rodiny a susedstvá, aj Židia sú podobnými nositeľmi nákazy. Touto chorobou je „otrocký duch, ktorý prežil na úkor slobody a spôsobil jej úpadok“. Táto pasivita sa podľa neho neskôr stala súčasťou židovského mesianizmu a viery v nový exodus, ktoré boli – z pohľadu židovského príspevku – rovnako impotentné a pasívne.[7]

V tejto súvislosti možno poukázať ešte na jednu skutočnosť, ktorú francúzsky historik prehliadol, totiž, že Židia boli v stredoveku často obviňovaní z trávenia studní. Hegel samozrejme nezachádza až tak ďaleko, no v skutočnosti dáva tomuto starému obvineniu ešte rafinovanejšiu podobu. Na rozdiel od zlodejov z Marseille, Židia neboli pôvodcami moru, no podobajú sa im svojím duchom.

Židovské dejiny – počiatky dialektiky
Židovský národ sa podľa Hegla utváral v troch etapách, z ktorých každú charakterizuje rozpor medzi esenciou a formou, alebo zámerom a skutočnosťou. V prvej etape sa Abrahám vzdáva svojich väzieb na svet a emocionálny život, aby si zachoval absolútnu slobodu, no paradoxne sa ocitá v absolútnej podriadenosti Bohu. Vrcholný Hegel, filozof Sittlichkeit, je presvedčený o tom, že skutočnú slobodu nie je možné získať v odlúčení a izolácii, naopak sloboda predpokladá angažovanosť v živote a v reálnom svete okolo. Druhou dôležitou udalosťou bol podľa Hegla exodus z Egypta, počas ktorého Židia konajú ako pasívne figúrky božieho zámeru, čím ešte viac prehlbujú svoje zotročenie. Ich sloboda sa tak obracia vo svoj opak – otroctvo. Otroctvo, hovorí Hegel, je najvlastnejšou podstatou židovského vzťahu k Jahvemu – domnelá sloboda je iba vonkajším zdaním, závojom zahaľujúcim jeho skutočnú podstatu.

V treťom štádiu, v ktorom Židia získali Tóru (Zákon, božské učenie), Hegel nachádza Mojžiša, „vyslobodzujúceho [svoj ľud] spod jedného jarma, aby naňho v zapätí uvalil ďalšie“[8]. Sloboda sa tak znova zmenila na otroctvo. Autor pritom kladie Mojžiša, aktívnu a vodcovskú osobnosť, do ostrého protikladu k ostatnému židovskému národu. Pretože si podľa Hegla svoje zákony nebol schopný vytvoriť sám, židovský národ považoval za nesvojprávny. Predstava „pasívnych ľudí ako autorov zákonodarstva by bola sama osebe kontradikciou“, dodáva v tejto súvislosti.[9] Mojžiš podľa neho musel Židom Zákon doslova vnútiť, konajúc v mene absolútneho despotu, ktorý neponechal svojím otrokom nič než absolútnu závislosť od neho.

Panuje všeobecné presvedčenie, že Heglove úvahy v jeho raných spisoch ešte neboli dialektické. Na uvedenom príklade troch štádií judaizmu, ale aj na príklade jeho vnímania Ježiša, sme ukázali viaceré evidentné prvky budúcej dialektiky. Hoci Hegel ešte nechápe realitu a dejiny striktne dialekticky, jeho zaobchádzanie s judaizmom a kresťanstvom je plné náznakov dialektického myslenia, ktoré bude dominovať jeho vrcholnému systému.

Boh ako pán a tyran
Vzťah Jahveho a židovského národa je podľa Hegla trvalým vzťahom pána a otroka. Z pohľadu nesmiernosti Jahveho existencie ako „absolútnej subjektivity“ pôsobí ľudský život a celý svet bezvýznamne; preto sa „v každom židovskom pôžitku a aktivite“ musí podľa Hegla nachádzať pripomienka „ničotnosti a malosti existencie udržiavanej z čírej láskavosti“.[10] Ako príklad Jahveho vlastníctva ľudí a ich majetku Hegel uvádza židovské zákony o desiatku a terume a pravidlá o rokoch šemita a jubilea, počas ktorých sa pôda ponecháva úhorom a polia, v prípade že boli predané, sa vracajú svojím historickým vlastníkom. Hegel odmieta uznať podobnosť medzi židovským jubileom a gréckymi nariadeniami proti nadmernému hromadeniu bohatstva prijatými za vlády Solóna a Lykurga: Gréci podľa neho vydávali zákony pre slobodných ľudí, zatiaľ čo Mojžiš vytvoril zákony pre otrokov. „Gréci si boli rovní, pretože boli slobodní a sebestační; Židia si naopak boli rovní vo svojej neschopnosti byť sebestačnými.“[11]

Podľa Hegla u Židov celkom absentoval aj zmysel pre občianske zriadenie (Staatsbürger­schaft). To, čo vyzeralo ako vzájomná previazanosť občanov, bola podľa neho v skutočnosti iba spleť závislostí od neviditeľného pána a jeho reprezentantov – kňazov. Vládu práva (Staatsrecht) podobnú tej v antickom Grécku Hegel u Židov nevidí ako reálnu. Židia podľa neho boli navzájom spojení iba rodinnými väzbami alebo vonkajším donútením, a nie prostredníctvom identifikácie sa so širšou etickou komunitou.

Hegel ponúka aj zaujatý výklad niektorých židovských zvykov, ktoré by za normálnych okolností boli považované za prednosti judaizmu. Tak napríklad pravidlá telesnej čistoty sú podľa Hegla iba ďalším zo znakov židovského otroctva, pretože je z nich zrejmé, že podľa Židov je „ľudské telo človeku iba prepožičané, nepatrí mu a preto ho musí udržiavať čisté.“[12] Šabat, deň odpočinku, je zas podľa neho dňom prázdnoty a pasivity, po ktorom túžia otroci – slobodný človek by odmietol venovať Bohu práve deň charakterizovaný nečinnosťou.[13] Pozitívne sa Hegel vyjadruje iba o troch sviatkoch, aj to pravdepodobne iba preto, lebo mu pripomínajú helénske ľudové slávnosti.

Ďalším z príkladov Heglovej zaujatosti je jeho interpretácia príbehu o príchode Pompeia do Jeruzalema z pera Jozefa Flavia. Podľa Flavia rímsky generál vtrhol do obetnej miestnosti, aby zistil, kto je tým záhadným bohom Židov. Flavius opisuje Pompeiovo prekvapenie, keď miesto nachádza prázdne. Nepredpojatý monoteista, kresťan či žid, by bol určite polichotený týmto príbehom povyšujúcim monoteizmus nad pohanstvo. Hegel však aj túto skutočnosť prezentuje ako nedostatok a prázdnu svätyňu považuje za prejav prázdnoty židovského ducha a jeho odtrhnutosti od Boha a života.[14]

Židovský materializmus: neprekonané otroctvo
Pasivita a podriadenosť, „ktoré u Židov pretrvali a sú iba ďalším z dôkazov ich otroctva, spôsobuje, že už nič nedokáže potlačiť ich silnú slepú potrebu fyzického prežitia a tým ich zbaviť neustáleho pocitu nedostatku,“ píše Hegel.[15] Opakuje tak staré obvinenie Židov z bezduchého materializmu. A dôkaz? Absencia posmrtného života v Starom zákone. Preto majú, argumentuje Hegel, odmeny a tresty u Židov výlučne pozemský charakter a skutočne najväčšiu hodnotu pre nich má pôda, mlieko a med.[16] Pre antisemitov to bol prejav neotesaného materializmu a takisto dôvod neskoršieho označovania Židov za otrokov peňazí a úžerníkov. Znalec Fenomenológie ducha si však na tomto mieste môže všimnúť ešte jednu zaujímavú skutočnosť.

Jedna z centrálnych kapitol Fenomenológie sa zaoberá vzťahom pán – rab. Rab (sluha) sa podľa Hegla dobrovoľne vzdáva boja o život v prospech fyzickej existencie v podriadenosti svojmu pánovi. Toto rozhodnutie z neho robí raba na rozdiel od pána, ktorý bol ochotný riskovať svoj vlastný život pre niečo, čomu prisudzuje väčšiu hodnotu. Tu však Heglovo rozprávanie nekončí. Práve naopak, rab poskytuje pánovi svoju prácu, čím zostáva v priamom vzťahu s prírodou a svetom potrieb, ktoré mení a formuje podľa zámerov svojho pána. Naopak pán žije v izolácii voči prírode a jeho život v nej sa odohráva iba sprostredkovane cez raba. Teraz je to teda práve pán, koho existencia je podľa Hegla prázdna, bez pokroku a sebarealizácie, bez skutočných dejín. Je to bezcieľny život v kruhu. Rab žije pravý život vytvárajúci dejiny, pretože je to práve on, ktorého práca zanecháva v prírode pečať konkrétnych potrieb a zámerov, vrátane tých, ktoré dostal príkazom. Rab je teraz schopný znovuobjaviť svoj vlastný obraz zhmotnený vo vonkajšom svete a týmto spôsobom sa posúvať vpred. Jeho subjektivita sa posilňuje, jeho osobnosť sa postupne vyvíja, až kým nedosiahne vedomie seba samého nasledované prekonaním otroctva. Ba čo viac, rab zároveň oslobodzuje svojho pána tým, že takpovediac stavia na hlavu systém, v ktorom sú obaja uväznení.

Motívom pána a raba sa nemôžeme zaoberať príliš detailne. Jeho porovnanie s textom Pozitívnosti nám však znova ilustruje, akým spôsobom Heglov zápas s judaizmom oznamuje zrod budúcej veľkej idey. Na tomto mieste si všimneme iba skutočnosť, že mladý Hegel odopiera judaizmu pozitíva, ktoré vo Fenomenológii prisudzuje rabovi – jeho existenciu ako aktívneho, kreatívneho činiteľa oslobodzujúceho nielen seba, ale aj svojho pána. Obraz Židov v Duchu kresťanstva teda spája nedostatky oboch, raba i pána. Žid je rabom pripútaným k výlučne materiálnej existencii. Žije prázdny a pasívny život v odlúčenosti od prírody, ktorý Hegel vo Fenomenológii prisudzuje pánovi. Máme to považovať za dôkaz nekonzistencie? Azda nie. Jedným z argumentov by mohlo byť, že počas svojho pobytu vo Frankfurte Hegel predsa ešte nemohol tušiť, čo napíše neskôr v Jene. Bez ohľadu na to, jeho zaujatosť voči Židom je v tomto texte úplne zreteľná.

Židovská tragédia – Macbeth alebo Kartágo?
ani židovské utrpenie nevzbudzuje v mladom Heglovi empatiu, ale skôr odpor. Hovoriac o tragédii Židov Hegel znova opakuje, že židovskému duchu chýba krása, ktorá charakterizuje Helénov:

„Veľká tragédia židovského národa nie je gréckou tragédiou. Nedokáže vzbudiť strach ani súcit, pretože tie vyvolá iba údel, ktorý je výsledkom osudovej chyby krásneho charakteru. Židovská tragédia dokáže vyvolať iba zhnusenie. Skaza židovského národa je skazou Macbetha, ktorý vystúpil z prirodzeného poriadku vecí a rozhodol sa slúžiť cudzím bytostiam. Svojou službou však pošliapal a zabil všetko posvätné v ľudskej prirodzenosti. Nakoniec ho zničila jeho vlastná viera a opustili bohovia, ktorých bol otrokom.“[17]

Tieto neslávne známe slová uzatvárajú Heglove úvahy o Židoch v Duchu kresťanstva. V menej agresívnom rozpoložení by sa Hegel mohol obhajovať tým, že nemal na mysli to, že Židia sú skutočnými vrahmi (i keď počas celých stáročí si to mnohí mysleli a tvrdili), ale to, že slovo „vražda“ použil ako metaforu pre spirituálny akt degenerácie náboženstva a teda sa (tak ako mnoho iných autorov) nechal uniesť literárnym pokušením zneužiť motív tragédie, aby zdôraznil absenciu ideálu krásy v židovstve.[18] Tak či onak, spomínané prirovnanie nie je jediným prípadom, keď Hegel hovorí o odpore voči judaizmu a sám ho cielene vyvoláva.

V záujme objektívnosti treba dodať, že Heglovo kolísanie medzi obdivom a znechutením vo vzťahu k Židom nebolo vždy iba jednostranné. V jednej zo skorších pasáží Pozitívnosti sa dokonca mení na obdivovateľa židovského povstania proti Rimanom znamenajúceho prekonanie pasivity a vzburu so zbraňou v ruke:

„Kým v sebe židovský štát nachádzal dostatok sily a odvahy bojovať za svoju nezávislosť, dovtedy Židia iba zriedkakedy (ak vôbec) hľadali oporu v predstave príchodu Mesiáša. Kým nepodľahli cudzím mocnostiam a neprecitli vo svojej neschopnosti a slabosti, dovtedy nehľadali útechu v posvätných knihách. No dokonca aj potom, ako predstava Mesiáša nenaplnila ich politické očakávania, pochopili dôležitosť záchrany svojej štátnosti – pochopili, že sa musia vzdať neúčinnej viery v spasiteľa a vziať do rúk zbrane. Vtedy urobili všetko, čo bolo v ich silách a čo dokážu urobiť iba tie najodvážnejšie duše a zažili najdesivejšiu spomedzi ľudských katastrof, ktorá pochovala ich spoločenstvo v ruinách ich mesta.“[19]

Aj toto je výklad jednej z historických tragédií Židov, avšak ako sa len líši od jedovatej paralely s Macbethom! Hegel vychádzal Flaviovho opisu revolty voči Rimanom, jedinečného prejavu odvahy a úsilia, a bol dojatý židovským zápasom o politické prežitie a túžbou po nezávislosti, ktorá podľa neho vysvetľuje aj židovské odmietnutie Krista. Židia totiž podľa Hegla očakávali národného osloboditeľa a politického Mesiáša. Preto bol Kristus, ktorý ich neprišiel vyslobodiť spod rímskej nadvlády, ale z ich vlastného spirituálneho otroctva, pre nich hlbokým sklamaním. Všetky rozumné bytosti by sa cítili rovnako, myslí si Hegel. (Myslí si však aj to, že takisto vydanie Ježiša Rimanom možno ospravedlniť ako podobný prejav pudu sebazáchovy, ako akt raison d’État?). Sklamanie z Ježiša podľa Hegla Židov na istú dobu vyliečilo z mesianistických ilúzií a donútilo ich hľadať v sebe skryté sily vedúce k povstaniu proti Rimanom – udalosti, ktorú mladý Hegel, mysliac pritom na Nemecko, ospevuje s veľkým obdivom:

„V dejinách národov by Židia stáli hneď vedľa Kartágijcov, Sagutínov a nad Grékmi a Rimanmi (ktorých mestá prežili ich ríše), ak by sme dokázali dostatočne oceniť, čo všetko môže národ vykonať pre svoju nezávislosť. Bolo by tomu tak, ak by sme nemali tú drzosť a neprikazovali by sme národom nestarať sa do svojich záležitostí; namiesto toho ich nútime žiť a zomrieť pre naše názory, hoci my sami pre ich presadenie nepohneme prstom.“[20]

Prvá časť citátu prezrádza Heglov mladícky patriotizmus, ktorý uňho v neskorších rokoch ochladol a záver je zas klasickým nadčasovým ironizovaním intelektuálstva. Pritom je to práve Hegel, podobne ako tí, ktorých kritizuje, kto Židom hovorí, ako majú žiť a zomrieť. V povstaní proti Rimanom vidí veľkolepú apoteózu, v ktorej existencia Židov dosiahla svoj vrchol, no zároveň aj svoj koniec. Ak by podľa Hegla Židia nasledovali osud Kartágijcov a opustili javisko dejín v tragickom okamihu svojej porážky, boli by nasledujúcimi generáciami pripomínaní s úctou a obdivom. To sa však nestalo. Židia sa vzopreli Heglovmu systému, jeho logike a teológii a jemu nezostalo nič iné, než zápasiť s touto záhadou a škandálom oscilujúc pritom medzi pocitmi obdivu a odporu.

„Roztrúsené pozostatky židovského národa sa však nevzdali myšlienky na židovský štát,“ píše Hegel.[21] Tento sen o štátnosti charakterizujúci diaspóru je podľa neho prejavom tej istej pasivitu a „choroby“ ducha, ktorej sme boli u Židov svedkami počas exodu.[22]

Podobnú kritiku nachádzame u prvých sionistov, ktorí existenciu Židov v diaspóre videli ako mylnú, predovšetkým kvôli jej pasívnej viere v príchod Mesiáša. Sionisti vyzývali Židov k hľadaniu svojho pravého ja a „nahradeniu“ Mesiáša tým, že vezmú svoj osud do vlastných rúk. Niet divu, že povstanie proti Rimanom a príbeh Massady hrajú aj v dnešnej v sionistickej mytológii takú významnú úlohu. Hegel však nebol sionistom ani antisemitom,[23] hoci oba tábory mohli nájsť v jeho textoch silnú inšpiráciu.

Hegel a Mendelssohn
„Už od študentských čias patril Mendelssohnov Jeruzalem k Hegelovým kľúčovým knihám, ktoré používal pri vysvetľovaní svojich vlastných myšlienok,“ hovorí jeho znalec a vydavateľ Otto Pöggeler.[24] Mendelssohn bol vskutku jedným z hrdinov mladého Hegla. Jeho vnímanie vzťahu náboženstva, štátu a morálky v Pozitívnosti sa nesie plne v duchu Mendelssohnovej teórie tolerancie z prvej časti Jeruzalema. Na jedenástu časť Jeruzalema venovanú judaizmu hľadí Hegel nepriateľskými očami Kanta, pre ktorého bol judaizmus iba bezduchým a politickým náboženstvom. To mu takisto umožnilo, aj keď najprv iba opatrne, napadnúť príbuznosť Mendelssohnových názorov s vierovyznaním jeho národa.

Mendelssohn tvrdil, že neexistuje väčšia absurdnosť než predpisovanie náboženských alebo morálnych dogiem vo forme zákonov štátu. Mladý Hegel s ním súhlasí, keď hovorí, že legislatíva, ktorá od občanov štátu vyžaduje, aby konali mravne, je absurdná a groteskná.[25] To isté platí podľa Hegela aj pre náboženstvo, ktoré môže byť v oblasti morálky užitočné iba ako dobrovoľný, nelegislatívny a nepolitický nástroj výchovy. No nie je práve Mendelssonov judaizmus založený na úplnom podriadení sa zákonom, pýta sa Hegel a pokračuje: ak je tomu tak, potom Mendelssohn nemôže zostať verný svojím predstavám o osvietenstve a zároveň svojmu náboženstvu. Judaizmus a osvietenstvo sú totiž podľa Hegla absolútne nekompatibilné.

Mendelssohn, v tom čase už po smrti, bol zvyknutý na polemiku so svojimi oponentmi. Jedným z nich bol Johann Kaspar Lavater, švajčiarsky kňaz a zosobnenie netaktnosti a priemeru, ktorý vyzval Mendelssohna, aby konvertoval na kresťanstvo, ak nedokáže racionálne zdôvodniť nadradenosť judaizmu nad kresťanstvom. Protiosvietenský náboženský filozof Jacobi považujúci spinozizmus za nevyhnutný dôsledok racionalizmu, sa o pár rokov neskôr pokúšal Mendelssohna nachytať na nasledujúcom rozpore: buď sa Menedelsssohn prizná, že je rovnakým ateistom ako Spinoza, alebo poprie dominanciu rozumu nad vierou. Oba spomenuté útoky ohrozili Mendelssohna iba v rečníckej rovine. V skutočnosti, in foro interiore,nemal Mendelssohn problém odmietnuť tak Lavaterovo kresťanstvo ako aj Jacobiho filozofiu viery. No dilema, ktorú vyvolal Hegel (buď judaizmus, alebo osvietenstvo) bola podstatne vážnejšia. Mendelssohn sa nemohol vzdať ani jedného z nich jednoducho preto, lebo svoj celoživotný projekt venoval práve preukázaniu možnosti ich spojenia do jediného svetonázoru.

Ako reakciu na tieto výzvy sa Mendelssohn podujal napísať druhú časť Jeruzalema. V nej vyslovil aj dve dôležité tvrdenia, ktoré nachádzame v úvode. Po prvé, židovské náboženstvo nikdy nepredstavovalo samostatnú mocenskú štruktúru (pretože náboženská autorita v staroveku splývala s autoritou štátu) a po zničení štátu malo dokonca výlučne dobrovoľný charakter bez prvkov vynucovania.[26] Po druhé, judaizmus nepodmieňuje spásu nijakou dogmatickou vierou. Judaizmus podľa Mendelssohna neobsahuje zjavené pravdy, ale iba zjavenú ústavu ako súbor základných zákonov.[27] Zneužívajúc tieto tvrdenia Kant neskôr argumentuje, že náboženstvo Mendelssohnových predkov je výlučne politické a nemá morálny obsah.[28]

Mladý Hegel nadväzuje na Kanta a z veľkého Žida, ktorému iba prednedávnom vyjadroval svoj obdiv, urobí svedka proti jeho vlastnému ľudu. Mendelssohn chápal ako prednosť, že judaizmus neobsahuje nijakú dogmu a preto nie je vystavený rozporom medzi pravdou zjavenia a pravdou rozumu, ktoré trápia kresťanských racionalistov. Túto skutočnosť Hegel vníma ako nedostatok. „Jestvuje väčšia pravda vo vzťahu k otrokom než tá, že majú pána?“ pýta sa ironicky.[29] Ak židovstvo nevlastní nijakú pravdu, je to podľa neho preto, lebo otroci jej nie sú schopní. Pravda predpokladá slobodu, avšak Židia podľa Hegla nie sú schopní žiť mimo vzťahu pán – rab. Rozumejú len príkazom, takže aj pravda pre nich musí mať podobu príkazu. Preto má v judaizme tvrdenie, že existuje jediný boh, podobu prikázania, dokonca najvyššieho štátneho zákona.

Pretože pravda sa podľa Hegla Židom vyhla, príde mu logické, že v judaizme nezískala podobu dogmy. Ako ich to však môže zvýhodňovať, pýta sa. Eskimáci podľa neho takisto nevyberali daň z vína, ktoré na svojom ľadom pokrytom území nemohli pestovať, čo z nich však ešte nerobí národ nadradený ostatným Európanom.[30]

Hegel ako templársky rytier: logika duality
Pri týchto slovách opúšťame mladého Hegla.[31] Jeho ostrý štýl a jedovaté prirovnania (zlodeji z Marseille, mor, Macbeth, a tak ďalej) celkom zjavne prekračujú tradičný rámec dobovej protižidovskej konvencie a odhaľujú hlbokú osobnú averziu voči Židom občasne striedanou síce vzácnymi, ale predsa zreteľnými prejavmi obdivu. Je možné nájsť v tejto dualite nejakú vnútornú logiku? Predovšetkým, ako je možné spojiť jeho averziu voči judaizmu s úctou, ktorú cítil k veľkým postavám židovskej histórie a s jeho podporou židovského občianskeho zrovnoprávnenia?

Znovu sa obráťme pre pomoc k Múdremu Nátanovi. V siedmej scéne druhého dejstva Nátan stretáva mladého templárskeho rytiera, ktorý zachránil jeho dcéru pred požiarom a chce sa s ním preto bližšie zoznámiť. Keď ho osloví ako „šľachetného Franka“, rytier mu opovržlivo skočí do reči so slovami: „Čo, Žid, čo chceš?“ Predsa však nakoniec súhlasí s rozhovorom, najprv netrpezlivo, ale neskôr s rastúcim záujmom. Po krátkom zblížení sa templár spýta: „Ale Žid – tvoje meno je Nátan? – ale Nátan…“ Týmto si Rytier vytvára osobnejší vzťah so svojím protivníkom v rozhovore a prestane ho oslovovať podľa jeho národnosti, ale podľa jeho mena, ako individuálnu bytosť. Odhaľuje v ňom bytosť nezávislú od jeho národnosti alebo vierovyznania. Neskôr mu dokonca venuje lichôtku:

Rytier: Musím uznať, že vieš, ako by mal uvažovať správny templár.
Nátan: Iba templár? A iba mal?
A iba preto, lebo ide o zákon tohto sveta? Viem ako uvažujú dobrí ľudia.
A viem aj to, že dobrí ľudia žijú vo všetkých národoch.

S týmito slovami na javisko vstupuje pojem „univerzálnej humanity“. Rytier sa úprimne vyznáva zo svojej nenávisti voči Židom a útočí na ich aroganciu a presvedčenie o náboženskej nadradenosti. Mladý Hegel by mohol byť týmto rytierom.

A aká je Nátanova/Lessingova odpoveď?

Nátan: Môžeš môj ľud nenávidieť, koľko len chceš. Ani jeden z nás si ho nevyberá. Alebo sme my svojim ľudom?
Čo teda znamená slovo ľud?
Je kresťan či Žid viac kresťanom či Židom, než je človekom?“[32]

Toto je Lessingovo chápanie osvietenstva, ktoré mladý Hegel horlivo podporoval. Ľudskosť Žida podľa neho nenájdeme v jeho alebo jej židovstve, ale naopak jeho ignorovaním a odkrytím „univerzálnej ľudskosti“ nachádzajúcej sa kdesi pod viditeľným povrchom. Osvietenci hľadali hodnotu človeka v jeho individuálnosti, nie v jeho príslušnosti k Nemcom, Židom, kresťanom, ženám a tak ďalej. Ľudskosť podľa osvietencov nebolo možné definovať partikulárnou identitou človeka alebo jeho deklarovanou príslušnosťou k tej alebo onej skupine. Tento abstraktný liberálny pohľad vyjadruje požiadavku zrieknutia sa špecifickej identity jedinca a kladie ju ako podmienku objavenia jeho univerzálnej ľudskosti. Napokon, presne takéto zrieknutie sa židovskej identity bolo cenou, ktorú museli Židia za svoju politickú emancipáciu zaplatiť v napoleonskom Francúzsku a neskôr aj v ostatných krajinách.[33]

Ak chceme lepšie pochopiť spomínanú dualitu Heglovho myslenia, predstavme si ho ako templárskeho rytiera a Lessinga ako Nátana. Nátan (= Lessing = osvietenstvo) netrvá na tom, aby rytier (= mladý Hegel) prestal nenávidieť judaizmus („Môžeš môj ľud nenávidieť koľko len chceš“). Chce od neho iba to, aby vo vzťahu ku konkrétnym Židom nebral judaizmus do úvahy a uznal ich „univerzálnu ľudskosť“. Akceptujúc túto požiadavku rytier symbolizuje víťazstvo osvietenstva. Je to však víťazstvo zvláštneho druhu, ktoré prehliada rozpor medzi akceptáciou jedinca a odmietnutím jeho špecifickej identity, rozpor medzi nenávisťou voči Židom ako národu a obdivom konkrétnych židovských osobností, akými boli Spinoza či Mendelssohn alebo podporou židovskej politickej emancipácie.

Hegel však rád citoval aj inú časť Múdreho Nátana. Nátan v nej rehoľnému bratovi opisuje ako si pred rokmi, potom ako boli jeho žena a deti zavraždené počas pogromu, adoptoval kresťanské dievčatko. Na to dobrý mních zareaguje slovami: „Nátan! Nátan! Ty si kresťan! Pri Bohu, ty si kresťan! Neexistuje lepší kresťan než ty!“ Nátan mu však odpovedá po svojom: „Čo zo mňa v tvojich očiach robí kresťana, to z teba v mojich očiach robí Žida.“[34] Znova sa tak stretávame s motívom národnosti a náboženstva ako vonkajšími atribútmi človeka, takpovediac jeho vonkajšou škrupinou. Pravé náboženstvo – univerzálna ľudskosť – môže byť skrytá za mnohými názvami, no podľa Lessinga nepotrebuje ani jeden z nich. Aj tieto slová mohli Hegla naučiť nenávidieť škrupinu, ale zároveň milovať osobu pod ňou.[35]

Napriek veľkým rozdielom medzi Lessingovým filosemitizmom a Heglovým opovrhovaním judaizmom, v tomto bode sú obaja autori spojencami. Vysvetľuje to aj to, prečo z pohľadu osvietenstva, ako ho definoval Lessing, Hegel nevnímal rozpor medzi dvoma principiálne protikladnými tendenciami. Hegel neskôr osvietenstvo odmietol ako príliš abstraktné, požadujúc zakotvenie racionálnej slobody v konkrétnych a jedinečných znakoch ľudí a ich spoločenstiev. No ani potom Hegel nevníma judaizmus ako prostriedok budúcej emancipácie, ale iba ako náhodný pozostatok z minulosti. A hoci sa neskôr Hegel stane dialektickým mysliteľom, jeho „osvietenská“ minulosť bude naďalej zreteľne čitateľná v jeho ambivalentnom vzťahu k Židom.

L i t e r a t ú r a
D’HONDT, J.: Hegel secret. Paris: Presses Universitaires de France 1986.
HEGEL, G. W. F.: Spirit of Christianity. In: Early Theological Writings. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1988.
HEGEL, G. W. F.: The Positivity of the Christian Religion. In: Early Theological Writings. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1988.
LESSING, G. E.: Nathan der Weise. In: LESSING, G. E.: Lessings Werke. 2. diel. Weimar: Volksverlag 1963.
PÖGGELER, O.: Hegel’s Interpretation of Judaism. In: Human Context 1974, č. 6.
RIVELAYGUE, J.: Leçons de métaphysique allemande. Grasser & Fasquelle: Paris 1990.
WIEDMANN, F.: Hegel: An Illustrated Biography. New York: Pegasus 1968.

P o z n á m k y
[1]RIVELAYGUE, J.: Leçons de métaphysique allemande. Grasser & Fasquelle: Paris 1990, 1. diel, s. 270 a n. Rivelayguova analýza sa nachádza v časti o pobyte mladého Hegla vo Frankfurte.
[2] Hegel tu ešte nie je tým filozofom dejín, ktorým sa stal neskôr.
[3] HEGEL, G. W. F.: Spirit of Christianity, In: Early Theological Writings. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1988, s. 182 – 186.
[4] Tamže, s. 182.
[5] Tamže, s. 190.
[6] D’HONDT, J.: Hegel secret. Paris: Presses Universitaires de France 1986, s. 184 – 200.
[7] Motív choroby, ako sme videli, Hegel použil aj pri opise judaizmu v období druhého chrámu; choroby, ktorou sa Ježiš podľa Hegla nenakazil iba zázrakom.
[8] HEGEL, G. W. F.: Spirit of Christianity, c. d., s. 191.
[9] Tamže.
[10] Tamže, s. 192.
[11] Tamže, s. 197 – 198.
[12] Tamže, s. 192.
[13] Tamže, s. 193.
[14] V skutočnosti Flavius píše, že miestnosť nebola prázdna, a nachádzal sa v nej zlatý svietnik, kadidlo a väčšie množstvo peňazí, ktorých sa Pompeius ani nedotkol. V prípade tejto nepresnosti však nejde o Heglovu chybu.
[15] HEGEL, G. W. F.: Spirit of Christianity, c. d., s. 194.
[16] U Kanta nachádzame viacero podôb tohto predsudku. Kant popieral akýkoľvek duchovný rozmer judaizmu a považoval ho za politický nástroj zaoberajúci sa výlučne svetskými záležitosťami.
[17] HEGEL, G. W. F.: Spirit of Christianity, c. d., s. 204 – 205.
[18] Zdá sa však, že pre toto existoval aj iný dôvod. Hegel definuje „skazu“ ducha ako jeho podriadenie sa „cudzej moci“. Židia tak boli podľa neho obeťami skazy, nie tragédie.
[19] HEGEL, G. W. F.: The Positivity of the Christian Religion. In: Early Theological Writings, c. d., s. 158 – 159.
[20] Tamže, s. 159.
[21] Tamže, s. 159.
[22] Hegel považoval diaspóru a dobové židovstvo za duchovne skazené, teda za protiklad Aufhebung, ktoré malo v konečnom dôsledku pozitívny význam.
[23] Súdiac nie podľa jeho osobných pocitov, ale podľa jeho verejného odporu voči protižidovským opatreniam a jeho verejnej podpore židovskej emancipácie.
[24] PÖGGELER, O.: Hegel’s Interpretation of Judaism. In: Human Context 1974, č. 6,  s. 530. Táto dôležitá štúdia z pera znalca všetkých Heglových období bola napísaná s dobrým úmyslom. Pöggelerovým cieľom bolo po udalosti holokaustu obnoviť dobré vzťahy medzi Nemcami a Židmi. Jeho pohľad na Hegla je však značne apologetický. Pöggeler zľahčuje jeho jedovaté texty proti Židom, pričom argumentuje tým, že Hegel neskôr revidoval svoje radikálne postoje z mladosti. Odhliadnuc od tejto skutočnosti nám Pöggelerova štúdia výrazne pomáha pri identifikovaní nuáns v Heglovom intelektuálnom vývoji.
[25] HEGEL, G. W. F.: The Positivity of the Christian Religion, c. d., s. 98.
[26] Mendelssohn je trochu zmätočný v tom, že od judaizmu chce, aby bol taký, aký v skutočnosti aj je. Platí totiž, že židovské náboženské obce aj v diaspóre požívali pomerne veľkú moc nad svojimi členmi, ktorá súvisela predovšetkým s poskytovaním rôznych výhod (táto moc jestvuje dokonca aj v dnešných „dobrovoľných“ ortodoxných komunitách). Mendelssohn si tu pomáha ideálnym, hoci nepresným obrazom židovského mohela (osoby vykonávajúcej obriezku), aby dokázal, že funkcie boli v judaizme dobrovoľné, čo však bolo skôr výnimkou.
[27] Toto tvrdenie je aj historicky nekorektné. Židovské texty sú plné tvrdení, ktoré musí veriaci bez diskusie akceptovať ako pravdivé. Maimonides, jeden z najlepších znalcov diaspórového judaizmu, považuje povinnosť viery v Boha za najdôležitejšie prikázanie. Dokonca aj poznanie fyzického sveta ako božieho stvorenia má pre Maimonida náboženský význam. Reformátor Mendelssohn tak skôr hovorí o judaizme zo svojich predstáv a želaní, ako o tom skutočnom, historicky reálnom. Jeho rozlišovanie medzi poznaním a zákonom je užitočné z pohľadu jeho osvietenského programu, avšak nie je v súlade so skutočnou históriu židovstva. To isté možno povedať o pozícii Yeshayaha Leibowitza, ktorá môže byť z rovnakých dôvodov považovaná za novo-mendelssohnovskú.
[28] Mendelssohn nikdy nič také nepovedal. Nenachádzame uňho nič, čo by popieralo morálny obsah židovských prikázaní. Podľa neho to, čo odlišuje judaizmus od iných náboženstiev, nie je jeho viera alebo morálne pravidlá, ktoré sú univerzálne, ale jeho špecifické zvyky a obrady, ktoré museli Židia povinne zachovávať a ktoré boli dôležitou súčasťou ich identity.
[29] HEGEL, G. W. F.: Spirit of Christianity, c. d., s. 196.
[30] Hegel bol známy svojou láskou k vínu. V Tübingene sa zúčastňoval vínnych súťaží a neskôr dokonca dostával časť svojej mzdy v podobe dodávok vína. Pozri WIEDMANN, F.: Hegel: An Illustrated Biography. New York: Pegasus 1968, s. 19. To mohol byť aj dôvod použitia tohto príkladu. Víno ako produkt civilizácie totiž bolo z pohľadu štátneho výberu daní veľmi dôležité. Podobne sa kresťanská teológia spoliehala na svoju „nezdanenú“ pravdu. (Rasizmus prítomný v Heglových slovách musíme samozrejme vnímať v dobových súvislostiach.)
[31] V skutočnosti existuje aj iná verzia Pozitívnosti kresťanstva z roku 1800, ktorá obsahuje viaceré zmeny. Tie sa však netýkali judaizmu, ale predovšetkým úvah o ľudskej podstate, ktorú Hegel viac nepovažuje za konštantnú esenciu (s. 169). Duch človeka sa prejavuje v množstve podôb, ktoré sa v dejinách navzájom menia, a to až do okamihu ich vykryštalizovaniu do podoby „jednoty konkrétnych univerzálnych pojmov“. Tento obrat možno považovať za začiatok Heglovho prechodu k revolučnému pohľadu vo Fenomenológii ducha. Čo sa týka judaizmu, tu, ako sme povedali, nedochádza k nijakému posunu. Hegel opakuje tvrdé slová a útoky na aroganciu a otroctvo Židov z prvého vydania. Ponecháva aj motív Ježišovho revolucionárstva a zázračnej neskazenosti jeho ducha židovskou podriadenosťou, zaujatosťou a lipnutím na banalitách („Takáto náboženská čistota je u Žida prekvapivá“). Na druhej strane Hegel reviduje svoje presvedčenie o Kristovom podiele na prítomnosti „pozitívnych“ elementov v kresťanstve. Teraz z toho viní prvých kresťanov, ktorí sa na rozdiel od Ježiša nezbavili svojich židovských negatív. V konečnom dôsledku tak Hegel nezmenil svoje videnie judaizmu ako Ježišovho negatívneho protikladu, ktorý sa nijakým pozitívnym spôsobom nepodieľal na dejinách ľudstva.
[32] LESSING, G. E.: Nathan der Weise. (2. dejstvo, 7. obraz). In: LESSING, G. E.: Lessings Werke. 2. diel. Weimar: Volksverlag 1963, s. 54.
[33] Táto požiadavka je dnes silne prítomná v USA, a to aj napriek polooficiálnemu pluralizmu. Napoleon požadoval od Židov, aby sa vzdali svojej národnosti a existovali len ako veriaci. Táto snaha, ktorá odmieta dôležitý prvok židovskej identity, je stále hlboko zakorenená vo francúzskej a americkej politickej kultúre, no aj v sebavnímaní francúzskych a amerických Židov.
[34] LESSING, G. E.: Nathan der Weise (4. dejstvo, 7. obraz), c. d., s. 117.
[35] Čo je však človek – konkrétna ľudská bytosť, opak abstraktného „človeka ako človeka“ – ak nie individualita, ktorej ľudskosť je obalená viacerými a jedinečnými individuálnymi znakmi, akými sú jej príslušnosť k etniku, náboženstvu či pohlaviu?

Z anglického originálu YOVEL, Y.: Dark Riddle: Hegel, Nietzsche, and the Jews (University Park: The Pennsylvania State University Press 1998) preložil Milan Vrbovský. Preklad vychádza so súhlasom autora.

Mgr. Milan Vrbovský
Katedra filozofie
Filozofická fakulta TU
Hornopotočná 23
918 43 Trnava