Zvarík, M.: Je technika ohrozením človeka? In: Ostium, roč. 4, 2008, č. 2.
Existujú problémy, ktoré vyrastajú z určitého pocitu ohrozenia. Vzniknú za nepredvídaných okolností, nie bez príčiny, a naliehavo vyžadujú riešenie. Hoci sa riešenie vôbec nemusí dostaviť, alebo nemusí byť prijaté s vážnosťou, ktorú si zasluhuje, nebezpečenstvo utvárajúce základný motív problematizovania prestáva byť pociťované a pomaly upadá do zabudnutia. Neznamená to, že problém ako taký bol vyriešený, že motívy stimulujúce hľadanie riešenia pominuli. Zabudnutie na príčinu samotnú príčinu neruší. Pripomenutie problému sa stáva naliehavým. V nedávnych dobách sa hovorilo o veku úzkosti, o ohrození človeka sebou samým, o „šialenej situácii“, v ktorej sa ľudstvo ocitlo. [1] Tento životný pocit dostal najsilnejší výraz v symbole atómu, moci v rukách človeka, ktorá v prípade, že bude použitá nesprávne, bude mať katastrofické následky. Aj keď pochybujeme o tom, že by „vek úzkosti“ bol v súčasnosti pojem, ktorý by bol určujúci pre formovanie akéhosi všeobecného životného pocitu, ako aj o tom, že by väčšina dnes prijímala atómové ohrozenie bezprostredne, uznávame potrebu pripomenúť a nadviazať na úvahy, ktoré úzkosťou z nebezpečenstva techniky boli motivované.
Fenomén techniky
V otázke, či technika ohrozuje človeka, je zároveň zahrnutá otázka po samotnej technike, ktorej pochopiteľne musíme nechať prednosť. Bežne sa technika vymedzuje antropologicky ako určité konanie človeka, alebo inštrumentálne, keď sa na ňu nahliada ako na nástroj, prostriedok, po ktorom sa siaha, aby sa tým dosiahol nejaký účel. Tieto pohľady sa navzájom nevylučujú, skôr možno hovoriť o vzájomnom dopĺňaní – technika je nástrojom určitého ľudského konania, aby sa ňou dosiahol určitý účel. Ak tomu je skutočne tak, prečo sa potom hovorí o tom, že technika človeka ohrozuje, alebo zotročuje a podobne? Nečiní nás síce správne, ale v určitom zmysle nedostatočné chápanie techniky voči pravde jej podstaty slepými?
Týmto nedorozumeniam sa vyhýba Martin Heidegger tak, že postupuje od správnosti názorov o inštrumentálnosti techniky k zodpovedaniu otázky po jej samotnej podstate. Keď hovoríme o inštrumentálnom, hovoríme zároveň o príčinách a účinkoch. Technika chápaná ako nástroj je prostriedkom umožňujúcim dosiahnuť účel, čo vytvára pole pre zodpovedanie otázky po bytnosti techniky cestou pýtania sa po kauzalite.
Dejiny filozofie nám zanechali Aristotelovo učenie o štyroch príčinách: causa materialis, causa formalis, causa efficiens a causa finalis. Čo tieto príčiny znamenajú, Heidegger osvetľuje na príklade zhotovovania (poiesis) striebornej misky. V gréckom chápaní štyri príčiny misku zaviňujú. Striebro zaviňuje misku po materiálnej stránke (causa materialis), striebru je však potrebné dať určitý tvar (causa formalis). No strieborná miska je zhotovená aj pre určitý „cieľ“ (telos) či k nejakému „účelu“ (causa finalis), napríklad má slúžiť ako obetná nádoba. Nakoniec tu pôsobí výrobca misky ako príčina (causa efficiens), ktorá spomínané spôsoby zavinenia zjednocuje a misku zhotovuje. Miska v istom zmysle existuje už v striebre ako látke, ako určitý „tvar“ v mysli tvorcu, takisto ako určitý účel, pre ktorý má byť zhotovená, to všetko však existuje „neprítomne“. Kauzalita je tak určitou techné, zhotovovaním, ktoré privádza neprítomné do prítomnosti. Toto privádzanie do neskrytosti Heidegger nazýva odkrývaním, pravdou (aletheia, Wahrheit). „Technika teda nie je len prostriedok. Technika je jeden zo spôsobov odkrývania.“ [2] Že sa niečo ukazuje ako prostriedok, je dané spôsobom odkrývania, ktorý vôbec umožňuje, aby sa na niečo nahliadalo ako na nástroj.
Moderná technika je od techniky ako zhotovovania niečím odlišným, hoci primárny charakter odkrývania im je spoločný. Moderná technika je podľa Heideggera „vymáhaním“ energie, ktorá je v prírode kumulovaná v skrytosti, privedením tejto energie do stavu neskrytosti, aby mohla byť nahromadená do zásoby. Pre priblíženie Heidegger používa príklad elektrárne na toku Rýna:
„Vodná elektráreň je postavená do [zvýraznil M. Z.] toku Rýna. Elektráreň (rieku) Rýn stanovuje ako vodný tlak, ktorý stanovuje turbíny k tomu, aby sa točili, toto otáčanie poháňa stroje, ktorých súkolie vyrába elektrický prúd, pre ktorý sú zjednané zemské centrály a ich rozvodná sieť, ktorá zaisťuje jeho dodávku. V oblasti týchto do seba zapadajúcich sledov zjednávania elektrickej energie sa taktiež tok Rýna ukazuje ako niečo zjednané. Vodná elektráreň na toku Rýna nie je postavená ako starý drevený most, ktorý po storočia spojuje breh s brehom. Skôr je tok Rýna zabudovaný do elektrárne.“ [3]
Moderná technika teda odomyká prírodu takým spôsobom, aby z nej vyťažila energiu s cieľom nahromadiť ju do zásoby, a aby tento použiteľný stav bol využitý čo najekonomickejšie. [4] Rieka Rýn je tokom, ktorý v sebe v skrytosti kumuluje energiu, moderná technika je vymáhaním tejto energie z Rýna, jej privádzaním do neskrytosti a poskytovaním pre ďalšie použitie.
Veľký dôraz v tomto procese Heidegger kladie na termín „použiteľný stav“ (Bestand), ktorý „necharakterizuje nič menšie než spôsob, akým je prítomné všetko, čo je zasiahnuté vymáhajúcim odkrývaním.“ [5] To, čo nesie charakter Bestand, je ako také nesamostatné samo od seba, význam získava iba vtedy, keď je zapojené do procesu zjednávania a narábania. [6]
Človek je takisto do procesu zjednávania zapojený ako Bestand, no zároveň je vykonávateľom vymáhajúceho odkrývania. V súčasnej personalistike a ekonómii sa hovorí o „ľudských zdrojoch“ alebo o „pracovnej sile“. Tieto termíny predstavujú „v“ človeku to, čo je Bestand, čo „z“ človeka (jeho čas, schopnosti, sila a podobne) môže byť do procesu zjednávania zapojené. Človek ako Bestand stráca v postupe vymáhania svoju autonómiu. Ale nielen to: zapojením do vymáhania sa sám stáva tým, na čo vymáhajúci proces kladie svoje požiadavky – z človeka sa stáva nesamostatný „objekt“ vymáhania. Čo znamená, že on sám je odkrývaním zasiahnutý a zároveň je vykonávateľom tohto odkrývania? Je odkrývanie jeho paradoxnou svojvôľou, cez ktorú sa sám zapája do neautonómneho procesu vymáhania? Na túto otázku Heidegger odpovedá negatívne: „Avšak nad neskrytosťou človek, v ktorej sa skutočné prípad od prípadu ukazuje alebo odpiera, nad tou človek nevládne.“ [7] V každej ľudskej činnosti, vo všetkom, čo človek vykonáva, je neskrytosť už prítomná. V utváraní (poiesis) sme hovorili o uvádzaní neprítomného do prítomnosti. Toto neprítomné treba chápať nie ako neexistujúce, ale skôr ako „ešte-nie-prítomné“, niečo čo prítomnosť „zaviňuje“. „Ešte-nie-prítomné“ je neskrytosťou, ktorá sa sprítomňuje v každej činnosti človeka a vôbec umožňuje jej zmysel. Činnosť človeka tak nie je utváraním neskrytosti (keby to tak bolo, človek by nad neskrytosťou vládol), ale neskrytosti odpovedá.
V modernej technike predstavuje túto neskrytosť Gestell:
„Gestell znamená to, čo zhromažďuje všetky tie stellen [zjednávanie, pozn. M. Z.], ktoré človeka stavajú do pozoru, aby skutočne odkrýval na spôsob zjednateľného stavu zásob, pripraveného na použitie. Gestell je spôsob odkrývania, ktorý vládne v bytnosti modernej techniky, pričom sám nie je ničím technickým. Oproti tomu k technickému patrí všetko, čo poznáme ako tiahla, kladky a lešenie a čo je súčasťou toho, čo sa nazýva montáž. Montáž však spolu s uvedenými súčiastkami prináleží do okruhu technickej práce, ktorá stále len odpovedá tomu, čo je Gestellom vymáhané, čo ale samo nikdy Gestell netvorí, niežeby ho ešte spôsobovalo.“ [8]
Gestell ako odkrývanie vládne nad človekom, uvádza ho na cestu odkrývania. V tom je obsiahnuté dvojaké nebezpečenstvo. Človek je síce tým, kto odkrýva, ale jeho „moc“ je do značnej miery zdanlivá, sám sa stáva zjednávaným. Druhé nebezpečenstvo spočíva v tom, že Gestell je vymáhavým odkrývaním, ktorý však neumožňuje nahliadnuť svoju vlastnú bytnosť. [9] Bytnosť nikdy nie je ničím technickým, preto je i nezjednateľná. Vymáhavé odkrývanie, ktoré všetko okolo seba zjednáva, nevyhnutne stráca zo zreteľa, že je odkrývaním. Nebezpečenstvom nie je „démonická“ technika, ktorá človeka ovláda, ale Gestell, ktorý upiera možnosť človeku zjednať si vzťah k hlbšej pravde: „Spôsob neskrytosti, v ktorom sa príroda predstavuje ako spočitateľná súvislosť pôsobenia síl, môže síce… dovoľovať správne zistenia, ale práve kvôli týmto úspechom pretrváva nebezpečenstvo, že sa v tom správnom stratí to pravdivé.“ [10]
V modernej vede, ktorej duchovná chudoba bola ostro kritizovaná Husserlom, sa vyprázdňovanie zmyslu dialo vo sfére významov. Prostredníctvom techniky sa vyprázdňovanie zmyslu zo sféry významov prenáša do samotného sveta, v dôsledku čoho sa samotný svet mení. [11] Takto pretvorený svet, utvorený údelom podstaty modernej techniky je nihilistický, no nie preto, že by v ňom dochádzalo k sukcesii vyprázdňovania, ako sa to podľa Husserla deje vo vede, ale preto, že samotný špecifický zmysel pretvárania je nihilistický. To ešte neznamená, že sa za tento nihilizmus nevyhľadáva adekvátna náhrada. Heidegger pochopil, že technika vo svojej bytnosti ohrozuje človeka tým, že ho zasadzuje do rámca a siete všadeprítomného zjednávania, že totalitný režim je tým, čo človeka do siete racionálneho systému najviac spútava. [12] Spútanie musí riešiť zásadnú otázku, na akom základe sa má zjednávanie vykonávať. Tu sa otvára priestor pre „fiktívny zmysel“, lacnú náhradu plnosti života a uplatňovanie plnosti existencie človeka a vidieť ho môžeme tam, kde hovoríme o modernej ideológii. [13] Vznik ideológie a jej prerastanie do totality súcna, jej prehodnocovanie a z bázy tohto prehodnotenia túto totalitu znehodnocujúce – to všetko je jedným zo spôsobov, ako sa napĺňa podstata novovekej epochy.
Podstata novoveku a ideológia ako obraz sveta
Podstata určitej epochy vzniká v metafyzickom zamyslení nad pravdou a súcnom. Pre Heideggera je pre pochopenie novovekej epochy dôležité zamyslieť sa nad tým, čo túto epochu zakladá. Jej pôvod vidí vo filozofii Reného Descarta. Cieľom Descartovho úsilia bolo položenie základu vedy na neotrasiteľnom základe. Cesta, ktorou k tomuto cieľu dospieva, je metóda radikálnej pochybnosti, ktorá odmieta prijať ako pravdivé čokoľvek, čo nie je isté. Inými slovami čokoľvek, o čom možno pochybovať, bude prijímané ako nepravdivé, až kým sa neukáže niečo, o čom máme mať nepochybnú istotu pravdivosti na základe kritériaclara et distincta. Preto bázou pre novú vedu nemôžu byť zmysly, ale ani svet, ktorý sa nám dáva ich prostredníctvom. Descartes ide ďalej a svoju pozornosť zameriava na matematické princípy, ktoré odmieta s tým, že môže existovať zloboh, ktorý nás môže klamať práve tým, že nám dáva „istotu“, že dva a dva sú štyri. Descartes pochybnosť prekonáva objavom „ja“, subjektu: „Veď to, že som to ja, kto pochybuje, chápe alebo chce, je tak zjavné, že sa nemôže vyskytnúť nič, čím by sa to vysvetlilo zrejmejšie.“ [14]
Podľa Heideggera zmenilo Descartovo úsilie samotnú podstatu človeka. Subjekt je totiž nevyhnutné chápať ako preklad gréckeho hypokeimenon, ako to „čo leží pred nami, čo ako základ na seba všetko zhromažďuje.“ [15] V klasickej logike, čiže skôr, ako došlo k stotožneniu subjektu s ľudským ja, sa používali pojmy „subjekt“ a „predikát“, kde predikát sa logicky vzťahoval na subjekt ako na svoj základ. V metafyzickom zmysle sa človek stáva stredom sveta, základom všetkého súcna, na ktorý všetko súcno „zhromažďuje“. Zákonite so zmenou chápania človeka kráča ruka v ruke zmena chápania sveta ako totality súcna. Svet sa stáva obrazom. To neznamená, že svet a obraz sú dve odlišné veci, že by šlo o adekváciu medzi naším obrazom sveta (predstavou) a svetom samotným, ale že svet samotný je chápaný ako obraz. „Súcno v celku je teraz chápané tak, že je súcnom predovšetkým a iba vtedy, keď je postavené predstavujúcim a zostavujúcim človekom… Bytie súcna je hľadané a nachádzané iba v predstavenosti súcna.“ [16]
Medzi subjektom a svetom predstavovaným ako obraz dochádza k vzájomnému paradoxnému prelínaniu a v tomto prelínaní k zrodu ideológie. Čím viac sa súcno zhromažďuje na človeka v predstavovaní, tým viac človek tenduje na nahliadanie seba „v“ rámci tohto obrazu, náuka o svete sa čím ďalej, tým viac stáva náukou o človeku. Preto sa bázou vysvetlenia sveta stáva antropológia, určité ideologické uchopenie človeka. [17] To možno najvýraznejšie badať v totalitných ideológiách. Marxizmus chápal človeka v rámci ekonomickej dialektickej vzťahovosti: na tejto báze stojí jeho teória sociálnej stratifikácie, v ktorej sa trieda stáva hybnou silou dejín. V nacionálnom socializme sa stretávame s „biologickou“ interpretáciou človeka, respektíve národa. V tomto zornom poli sú dejiny arénou neosobnej „darvinistickej“ evolúcie, vyhňou vzájomného zápasu národov na život a na smrť, kde prežíva iba najschopnejší. S cieľom „dobyť svet ako obraz“, ktorý je základným pochodom novoveku, je nevyhnutné mobilizovať všetku silu, ktorá je dostupná, kumulovať moc, aby človek sám seba mohol postaviť do centra ako mieru všetkých vecí. Náhradný zmysel čaká na svoju falzifikáciu v rovine praxe, na ktorej sa preukáže jeho pravá nihilistická povaha.
Technika, ktorá je vo svojej bytnosti odkrývaním a vytvára svet zrozumiteľný na základe prepočítateľnosti, má nepochybne obrovské pozitívum v tom, že svet sám sa v istom zmysle stáva prehľadnejším a bezpečnejším. Schopnosť racionálneho organizovania zabezpečuje prakticky všetko, čo človek primárne potrebuje nielen pre holé biologické prežitie. Devätnáste storočie, ktoré rozšírilo štát, prorokovalo prosperitu, vojna a násilie sa mali stať minulosťou. [18] Tento úbytok ohrozenia života človeka si vyžaduje rozsiahly byrokratický aparát, ktorý bude riešiť väčšinu problémov priemerného človeka, zabezpečovať profánnu sféru a udržiavať jej chod. Moderný štát sa naoko javí ako reprezentácia vôle ľudu, ktorý si túto reprezentáciu slobodne volí. Reprezentácia je iba špičkou ľadovca, za ktorou stojí byrokratická mašinéria, ktorá je anonymná. Príchod „láskavého štátu“, ktorý bude brať ohľad na najrôznejšie ľudské potreby a prevezme tak kríž zodpovedného rozhodovania z pliec jednotlivca, videl už Alexis de Tocqueville. V jeho vízii je rovnostárska spoločnosť ľudí, ktorí sa ženú za vlastnými drobnými zábavami, ovládaná nad nimi sa týčiacou mocou: rozsiahlym poručníctvom upravujúcim celý ľudský život do detailov, riadením jeho najdôležitejších záležitostí, usmerňujúcim ho byrokratickými nariadeniami zabezpečujúcimi šťastie a honbou za kratochvíľou. Menej dochádza k uplatňovaniu slobôd, miesto nich existuje „náhrada“, že taká vláda je vôľou zvrchovaného ľudu, ktorý si ju zvolil. [19] Tocqueville nenahliadol celú hĺbku nebezpečenstva nadchádzajúceho „nového despotizmu“. Jeho predstava je podobná známej antiutópii Aldousa Huxleyho Brave New World. Tam tiež nachádzame jednotlivca, ktorého život je dokonale usmernený, čo však nenachádzame, je dokonale organizované vyhladzovacie násilie, vášnivo prehnanú vojnychtivosť vyznačujúcu sa démonizáciou fiktívneho nepriateľa a daného stavu. No hoci táto predstava nepodáva totalitné zriadenie v jeho úplnosti, predsa je len nevyhnutné uznať, že štát prenikajúci každým nervom spoločnosti a riadiaci každý krok človeka je conditio sine qua non, aby sa totalitné myslenie prejavilo.
Démonia moci
Moc, ktorá mala zabezpečiť blahobyt a civilizovaný spôsob spolunažívania bez potreby násilia, sa zvrhla v presný opak – taká je skúsenosť 20. storočia. Bezprecedentné zločiny, ktoré boli príčinou vytriezvenia zvádzajú k otázke, prečo civilizovaná spoločnosť tieto zločiny dovolila? Z tohto pohľadu sa totalitné myslenie stojace za týmito zločinmi javí ako karcinóm, ktorý je pri dobrej vôli možné odstrániť. Avšak problém leží niekde inde. Imre Kertézs spomenutú otázku obracia: „… nie sú prvotnými násilie a deštruktivita, ktoré si už potom nájdu mocenské formy?“ [20] Keby to tak bolo, potom 20. storočie podkopalo „hobbesovské“ presvedčenie, že moderná spoločnosť, do ktorej jednotlivec zmluvne vstupuje tak, že sa vzdáva časti svojej slobody, aby boli zabezpečené jeho základné práva, má kultivačný charakter.[21] No pád tohto názoru nepotvrdzuje opačné stanovisko – tradovaného od Rousseaua –, že človek je od prírody dobrý, a preto za jeho mravnú skazu je zodpovedná spoločnosť, ktorá svojimi civilizačnými produktmi ľudskú prirodzenosť deformuje. Tieto pohľady (mimochodom obidva sú v istom zmysle produktom racionalistického osvietenstva konštituujúceho modernú dobu) majú spoločný prvok podriadenia človeka profánnej sfére a vylučujú oprávnenosť sakrálneho. Inými slovami: Rousseau i Hobbes sú osobnosťami sekularizačného procesu. V ňom síce dochádza k popretiu sakrálneho na úrovni teórie, ale nie k jeho odstráneniu. Nemôže byť preto deštruktivita prejavom sakrálnej démonie, čiže niečoho, čomu sa nepriznáva status pôsobiaceho? Problém deštruktivity hľadajúcej si vlastné mocenské nástroje je problémom niečoho, čo človeka ovláda. Keďže na túto ovládajúcu démoniu (pod týmto termínom nemáme namysli iba určitú fantazmu či prelud) sa zabudlo, nemohlo ani dôjsť k jej kultivácii. V technicky rozvinutej spoločnosti je nám daná k dispozícii obrovská moc nad prírodou i človekom. Avšak má človek moc nad touto svojou mocou? [22] O tom môžeme pochybovať najmä tam, kde je človek ovládaný niečím, čo „oficiálne“ neexistuje. Narážame tým na problém zodpovednosti, pretože, kde nie je sloboda, o zodpovednosti nemôže byť reč. [23]
Aby sme pochopili, prečo sa budovanie „utópie“ zvrhlo vo svoj opak, treba si pripomenúť rozlíšenie medzi dimenziami sacrum a profanum. Dimenzia profánneho je dimenziou „všedného dňa“, rozmerom života, ktorému ide o vlastnú údržbu prostredníctvom práce. Práca je vždy niečím núteným, tiažou nevyhnutnou pre to, aby existencia človeka pretrvala. Naproti tomu sakrálne stojí v opozícii profánneho ako „sviatočné“, ako niečo, čo sa pred človekom otvára samo, strháva a ovláda ho, človek sa ním „necháva uniesť“. Tento rozmer nie je rozmerom viazanosti života k sebe samému, ale od tejto pripútanosti oslobodzuje. [24] To ešte nemá znamenať, že by sakrálne bolo „ríšou“ slobody. Síce poukazuje na sebaodcudzenie človeka v práci, na nútenosť, ktorú si vyžaduje údržba života, avšak sama alienizáciu strhnutím a pohltením človeka prehlbuje. Sakrálne je bezohľadné, je démonické a ako také si ešte len vyžaduje privedenie k zodpovednosti. [25]
Rozmer sviatočného nie je žiadnou fikciou, ale fenoménom, ktorý možno bádať nielen u prírodných národov, ale rôznym spôsobom sa prejavuje v priebehu histórie, históriu veku racionálnej triezvosti nevynímajúc. Pomerne známy je príklad Francúzskej revolúcie z poslednej dekády 18. storočia s jej zbožštením inak laických vecí: Rozumu, Slobody či Vlasti. [26] A o 20. storočí Patočka píše:
„Vojna je v tomto storočí dokonanou revolúciou každodennosti. Spolu s tým kráča ruka v ruke univerzálne uvoľnenie a happening, orgiazmus v nových formách. (…) rozklad starých foriem étosu, presadzovanie ‚práva na telo‘ a na ‚vlastný život‘… dokladajú túto súvislosť… Jednou rukou sa organizuje každodennosť a orgie. Organizátor päťročníc je zároveň autorom inscenovaných procesov nového honu na čarodejnice.“[27]
Podstatnou úlohou teda nie je vyriešenie otázky, ako techniku využívať, ale predovšetkým kultivácia démonického. Táto otázka vôbec pritom nie je nová, bola veľkou témou nielen v diele Platóna, ale i kresťanského stredoveku. [28]
Záver
Podľa Heideggera problém technickej spoločnosti spočíva v tom, že nad človekom vládne údel Gestellu, ktorý bráni, aby sa odhalil ako vymáhajúce a zjednávajúce odkrývanie, ktoré do procesu zjednávania a vymáhania zapája samotného človeka. Človeku sa tak znemožňuje nadobudnúť vzťah k hlbšej pravde. Technika je najbadateľnejším výhonkom novovekej metafyzickej podstaty. Základným pochodom je dobytie sveta ako obrazu, ktorý sa prelína so subjektom, čím človek sám seba začína vnímať na spôsob obrazu a obraz samotný sa antorpologizuje. V tom možno nachádzať aj koreň konfliktov, keďže obrazy sveta a subjektu sú vzájomne nesúmerateľné a je možné pochopiť, že človek je v týchto konfliktoch prítomný ako „uzol“ v sieti zjednávania a nastolenia či zachovania utopickej predstavy obrazu. Nevysvetľuje to však, prečo sú tieto konflikty sprevádzané krutou démoniou, prečo sa triezvosť vzájomne prelína s nezriadenou pudovosťou. Hlbšia pravda, ku ktorej si musí človek najbližšie zjednať vzťah má základ v probléme kultivácie sakrálneho v jeho zatiaľ – ako dúfame – nevyriešenom privedení z bezohľadnosti k zodpovednosti. Aby k tomu došlo, musí byť tejto dimenzii priznaná vážnosť, ktorá by znemožnila jej popieranie, a ktorá ju v skutočnosti odstraňuje tak málo, ako sa zasadzuje za „skutočný“ mier.
L i t e r a t ú r a
ARENDTOVÁ, H.: O násilí. Praha: OIKOYMENH 2004.
BACON, F.: Nové Organon. Praha: Svoboda 1990.
BAUMAN, Z.: Modernosť a holokaust. Bratislava: Kalligram 2002.
DESCARTES, R.: Meditace o první filosofii. Praha: OIKOYMENH 2003,
DREYFUS, H.L.: Heidegger on connection between nihilism, art, technology and politics. In: GUIGNON, C. B. (ed.): The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge University Press 1993.
FUKUYAMA, F.: Konec, dějin a poslední člověk. Praha: Rybka publishers 2002.
GUARDINI, R.: Konec novověku. Praha: Vyšehrad 1992.
HEIDEGGER, M.: Otázka techniky. In: Věda, technika a zamyšlení. Praha: OIKOYMENH 2004.
HEIDEGGER, M.: Věk obrazu světa I. In: Orientace, 1969, č. 5, s. 59 – 64.
HEIDEGGER, M.: Věk obrazu světa II. In: Orientace, 1969, č. 6, s. 49 – 51.
KERTÉZS, I.: Nešťastné 20. storočie. In: Vyhnaný jazyk. Bratislava: Kalligram 2003.
PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Péče o duši III. Praha: OIKOYMENH 2002.
PATOČKA, J.: Nebezpečí technizace ve vědě u E. Husserla a bytostné jádro techniky jako nebezpečí u M. Heideggera. In: Péče o duši III. Praha: OIKOYMENH2002.
TOCQUEVILLE, A., de: O demokracii v Amerike. Bratislava: Kalligram 2006.
P o z n á m k y
[1] Porov. ARENDTOVÁ, H.: O násilí. Praha: OIKOYMENH 2004, s. 7.
[2] HEIDEGGER, M.: Otázka techniky. In: Věda, technika a zamyšlení. Praha: OIKOYMENH 2004, s. 13.
[3] HEIDEGGER, M.: Otázka techniky, c. d., s. 15.
[4] Ekonómia sa zvykne definovať ako veda o racionálnej voľbe. Racionálna voľba je nevyhnutná vtedy, keď pre uspokojenie neobmedzených potrieb je dostupný iba obmedzený počet prostriedkov, na základe čoho je človek nútený racionálne selektovať a čo najviac tieto prostriedky využívať.
[5] HEIDEGGER, M.: Otázka techniky, c. d., s.16.
[6] Tamže, s. 16 – 17.
[7] Tamže, s. 17.
[8] Tamže, s. 20.
[9] Tamže, s. 26 – 27.
[10] Tamže, s. 26.
[11] Porov. PATOČKA, J.: Nebezpečí technizace ve vědě u E. Husserla a bytostné jádro techniky jako nebezpečí u M. Heideggera. In: Péče o duši III. Praha: OIKOYMENH2002, s. 150.
[12] Hoci Heideggerovo chápanie techniky je kľúčové pre pochopenie udalostí minulého storočia, treba na tomto mieste vysloviť pochybnosť, či navrhol skutočné riešenie. Boli to jeho názory na techniku, ktoré ho viedli k sympatizovaniu s nacionálno-socialistickým hnutím a akceptovaním Hitlera ako duchovného vodcu národa, ktorý dokáže vzdorovať technickému nihilizmu Západu, obzvlášť Sovietskeho zväzu a USA. V prednáške z roku 1935 tvrdí: „Z pohľadu metafyziky sú Rusko a Amerika tým istým, tou istou bezútešnou technologickou hystériou. Naším národom situovaným v strede tak preniká najsilnejší tlak… Ak veľké rozhodnutie o Európe nemá priniesť anihiláciu, tak toto rozhodnutie musí vzchádzať z nových duchovných energií historicky rozvinutých z centra.“ Cit. podľa DREYFUS, H. L.: Heidegger on connection between nihilism, art, technology and politics. In: GUIGNON, C. B. (ed.): The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge University Press 1993, s. 312. Tento citovaný názor Heidegger po roku 1938 pravdepodobne pod vplyvom udalostí už nezastával, čo ale ešte neznamená, že s tým v jeho myslení zanikli isté totalitné aspekty. Východisko z technického nihilizmu videl v spoločnom zmysluplnom zaobstarávaní, ktoré by človeka mohlo ochrániť pred štátom, ktorý nemá iný cieľ ako zaopatrovať materiálne blaho. No toto presvedčenie podľa Herberta Dreyfusa „podčiarkuje jeho nebezpečné tvrdenie, že iba boh – charizmatická postava, či nejaká iná kultúrne oživujúca udalosť – nás môže zachrániť pred nihilizmom.“ Tamže, s. 313.
[13] Heidegger v tomto zmysle hovorí o „svetonázore“ (Weltanschauung).
[14] DESCARTES, R.: Meditace o první filosofii. Praha: OIKOYMENH 2003, s. 31.
[15] HEIDEGGER, M.: Věk obrazu světa I. In: Orientace, 1969, č. 5, s. 64.
[16] HEIDEGGER, M.: Věk obrazu světa I., c. d., s. 64.
[17] Porov. HEIDEGGER, M.: Věk obrazu světa II. In: Orientace, 1969, č. 6, s. 50.
[18] Tento optimizmus bol vyjadrený vo vydaní Encyclopaedia Britannica z rokov 1910 – 1911, kde sa k heslu „mučenie“ uvádza, „že pokiaľ ide o Európu, tak táto téma je zaujímavá len z historického hľadiska“. FUKUYAMA, F.: Konec, dějin a poslední člověk. Praha: Rybka publishers 2002, s. 27.
[19] Porov. TOCQUEVILLE, A., de: O demokracii v Amerike. Bratislava: Kalligram 2006, s. 986 – 988.
[20] KERTÉZS, I.: Nešťastné 20. storočie. In: Vyhnaný jazyk. Bratislava: Kalligram 2003, s. 19.
[21] Porov. BAUMAN, Z.: Modernosť a holokaust. Bratislava: Kalligram 2002, s. 37.
[22] Porov. GUARDINI, R.: Konec novověku. Praha: Vyšehrad 1992, s. 71.
[23] O tom, že je potrebné, aby nad vláda človeka nad prírodou bola vykonávaná zodpovedne, hovoril už Francis Bacon: „Nech len ľudské pokolenie opäť nadobudne svoje právo nad prírodou, ktorá mu náleží ako boží dar, a nech je mu daná moc, nad ich správnym užívaním bude bdieť zdravý rozum a zdravé náboženstvo.“ BACON, F.: Nové Organon. Praha: Svoboda 1990, s. 163. Bacon si pravdepodobne bol vedomý dôsledkov vyplývajúcich z toho, ak človek svoju vládu vykonáva „svojvoľne“, preto požaduje jej vykonávanie podriadiť „zdravému rozumu“ a „zdravému náboženstvu“, hoci z jeho diela nie je jasné, čo si pod týmito pojmami predstavoval.
[24] Porov. PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Péče o duši III. Praha: OIKOYMENH 2002, s. 101.
[25] Tamže, s. 102.
[26] Tamže, s. 111.
[27] Tamže, s. 112.
[28] Podrobnejšie k problému dejín kultivácie démonického pozri kapitolu Je technická civilizace úpadková, a proč? In: PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, c. d., s. 98 – 116.
Mgr. Michal Zvarík
Katedra filozofie
Filozofická fakulta Trnavskej univerzity
Hornopotočná 23
918 43 Trnava