Problém človeka ako druhého spočíva v tom, že sa vymyká našej bezprostrednej skúsenosti. Nachádzame sa vo svete, čím sme pôvodne spojení so svetom a následne s druhými. S intersubjektivitou sa nám vynára a otvára fenomenálne pole, ktoré je základom stretu Ja a druhého. Oblasť Ja chápeme ako oporný bod, na základe ktorého je možná konštitúcia vzťahu k okolitému svetu. Oblasť druhého naopak vymedzuje svet vecí, druhý zo sveta vecí vyvstáva ako to neuchopiteľné a nevlastniteľné. Ak má druhý možnosť ukázať sa mi, zjaviť svoju interioritu, nemôže to byť javenie v objekte, aj keď prvotné stretnutie s druhým sa deje na úrovni objektivizujúcej telesnosti.

V nasledujúcom texte sa pokúsime poukázať na javenie tváre, ktoré pokladáme za kľúčový moment konštitúcie intersubjektivity, zakotvené v dvoch momentoch. V prvom rade ide o tvár ako výzor, chápaný cez výzvu prostredníctvom telesnosti. Druhý moment je zakotvený v javení tváre v apelatívnom zmysle, ktorý má charakter transcendencie.

Ďalšou sledovanou rovinou bude stretnutie v rovine reči, čím sa dostaneme k etike vo filozofii dialógu, ktorá sa javí ako prvotný fundamentálny priestor etiky. Intersubjektivita chápaná ako priestor stretu rozmanitých ľudských vôli, ktorá je otvorenosťou, je stretnutím, „otvorením agatologického horizontu medziľudskej skúsenosti“, [1] kde nejde už o intencionálne otvorenie, ale o dialogickú otvorenosť. „Vďaka intencionálnej otvorenosti stojí pred nami svet vecí, vďaka dialogickej otvorenosti stojíš predo mnou Ty.“ [2]

Stretnutie tvárou v tvár
Tvár druhého sa javí ako prvotný apel voči mne. „Druhí sa nám prihovárajú prv, než otvoria ústa. Tvár druhých nás oslovuje, volá, vyzýva.“ [3] Jej fenomenalita je naproti telu priamou výzvou, ktorá sa na nás priamo obracia.

Stretnutie s druhým má charakter prvotnej fixácie na jeho tvár. Maurice Merleau-Ponty poukazuje na túto prvotnú fixáciu z hľadiska ontogenézy: „detské vnímanie sa prvotne upína na tváre a na gestá, zvlášť na tvár a gesta matky.“ [4] Detské vnímanie je do istej miery obmedzené, menej rozvinuté a tvár matky je tým najbližším „objektom“, zjavujúcim výraz, ktorý sa pred ním nachádza. Kontakt s prsnou bradavkou či rukou matky nenesú výraz tak, aby sme ich pokladali za konštituujúce pri zakúšaní matky dieťaťom. Tvár v detskom vnímaní je predovšetkým tým, čo sa dá počuť, nehovoriac o prenatálnom vnímaní matkinho prihovárania sa k plodu. Druhý sa nám prezentuje cez vnímateľnú formu, cez fenomenálnu tvár. Tvár utvára fenomenálnu formu. Formu chápeme spolu s Merleau-Pontym ako vizuálnu, zvukovú či zmyslovo predchádzajúcu konfiguráciu, v ktorej je zmyslová hodnota každého prvku určovaná jeho funkciou k celku a mení sa spolu s ním. Pojem formy dovoľuje opísať i spôsob existencie prvotných objektov, ktoré sú žité ako reality a nie ako poznávanie skutočných objektov. Forma má charakter odkazovania, nie primárneho poznávania. Podobá sa číselného indexu, ktorý odkazuje na poznámku pod čiarou. Je žitou realitou, ktorá nemá charakter objektívneho poznávania. Forma tváre je zmyslovo – vnímateľnou kvalitou, ktorá sa prejavuje, ako hovorí Barbaras, „v zbavovaní sa formy, ktorá sa jej prejavuje, vo zvliekaní sa zo svojho obrazu.“ [5] Spočíva v zbavovaní sa viditeľnej fenomenality a odkazuje k druhému ako subjektu.

Druhý moment javenia sa druhého prostredníctvom tváre je ústredným motívom u Lévinasa: „Absolútna skúsenosť nie je odhaľovanie, ale zjavenie; vyjadrované sa kryje s tým, kto vyjadruje, čo je privilegovaná manifestácia Druhého, manifestácia tváre, ktorá presahuje formu.“ [6] Skúsenosť s druhým sa deje prostredníctvom tváre cez jej zjavenie. Zjavenie je ukazovaním sa tváre ako fenoménu. Lévinas chápe fenomén ako „ono bytie, ktoré sa javí, avšak zostáva neprítomné.“ [7] Tvár ako fenomén nie je zdaním, ale realitou, no podstata je vzdialená, je neprítomná. Druhý je v epifánii tváre neprítomný. Tvár je zjavením súcna. Toto zjavenie je manifestáciou druhého, ktoré má charakter transcendencie, presahu formy, ktorý však môže skĺznuť k percepcii, čím by sme sa dostali k vnímaniu výzoru. Zjavenie nás privádza k za-javovosti tváre, k druhému v jeho inakosti. Tvár sa zjavuje ako zmiznutie formy, ako jej rozplynutie, napriek tomu, že je vecou medzi vecami, „preráža formu, ktorá ju napokon vymedzuje.“ [8]

Zjavenie tváre má charakter transcendencie prostredníctvom vnímanej fenomenality. Tento charakter transcendencie je podmienkou otvorenosti voči druhému. Ak pretína videnie foriem, ak je videním samej otvorenosti, a ak sa transcedentno vrýva do zmyslovosti, potom je otvorenosťou par excellence. Tvár umožňuje priblížiť sa k druhému napriek jeho inakosti, čím dochádza k určitému presahu perceptívneho aktu. Pri perceptívnom akte vnímame farbu očí, tvar úst a podobne. „Percepcia môže samozrejme nad vzťahom k tvári prevládnuť, ale tvár vo špecifickom slova zmysle je práve to, čo sa nedá zredukovať na percepciu.“ [9] Tvár je základnou podmienkou stretu s druhým, stretu, ktorý je priblížením, keďže nemôžem k nemu priamo pristúpiť. Fenomén tváre je možnosťou otvorenosti. Lévinas upozorňuje, že tvár nie je videná, že nás vedie za…, čím sa „svojim významom vymyká z bytia ako korelátu poznania.“ [10] Nie je predmetom percepcie a poznávania. „Určitú fyziognómiu môžeme dokonale poznať, aj keby sme nevedeli, aká je farba oči alebo vlasov, aký je tvár úst.“ [11]

Tvár u Lévinasa stanovuje asymetrický vzťah, z ktorého sa odvíjajú roviny etického stretnutia. Nejde o rovnorodý vzťah, pretože druhý je iný. „Bytosť, ktorá sa v tvári sprítomňuje, prichádza z dimenzie výšky, z dimenzie transcendencie, a teda sa môže prezentovať ako cudzinec, aj keď sa proti mne nestavia ako prekážka či nepriateľ.“ [12] Asymetrickosť nevyplýva z možnosti zamedzenia prístupu či ohrozenia v podobe nepriateľa. Nie je vyvyšovaním sa druhého nado mnou v doslovnom zmysle. Vytvára nesúrodý vzťah, ktorého nesúrodosť spočíva práve vďaka transcendentnému zjavovaniu. „Prvé, čo tvár hovorí, je: ,Nezabiješ!‘“ [13] Ide o prvotný apel a zároveň príkaz. „Tvár druhého akoby mi velila, akoby ku mne hovoril niekto zvrchovaný!“ [14] Tento príkaz nadobúda charakter imperatívu. V tomto príkaze nie je obsiahnutá len zvrchovanosť prikazujúceho, ale aj: „je to chudák, pre ktorého môžem všetko a jemu som všetkým povinný.“ [15] Chudák je tu chápaný ako cudzinec, ako niekto absolútne iný, kto nepatrí do sféry môjho domova (v zmysle domova môjho Ja, ako sme to naznačili v úvode), ako niekto koho môžem prichýliť a ustanoviť s ním vzťah. „Tvár v ktorej sa sprítomňuje Iný – absolútne iný – nepopiera rovnaké, nečiní mu násilie,“ dodáva Lévinas. Tvár vyzýva, dáva sa, čím sa cez zjavovanie násilne nenanucuje k vlastnému prekročeniu. Tvár ako modus transcendencie predpokladá transcendujúci subjekt, teda mňa ako schopného prijať ju, v čom je základný predpoklad všetkých ľudských vzťahov.

Stretnutie v rovine reči
Pred mnohými tisícročiami bolo stretnutie ľudí sprevádzané rôznymi posunkami, ktoré sa postupne pretransformovali až na dnešný spôsob reči. Dnešný spôsob komunikácie však sám osebe ešte nie je zárukou vzájomného porozumenia v zmysle krištáľovo čistého pochopenia toho druhého, stojaceho a mysliaceho oproti mne. Komunikácia sa teda uskutočňuje pomocou reči, ktorou sa tak výrazne odlišujeme od ostatných živočíchov.

Základnou funkciou živej reči je komunikácia, čiže odovzdávanie informácií. Odovzdávanie informácií prostredníctvom živej reči, rozhovoru vytvára žitú skúsenosť, ktorá sa podľa Klikovej neobmedzuje „na súbor tabuľkovo klasifikovateľných mentálnych stavov, pridelených jednotlivcovi oddelenému zo sveta, ale spočíva v cyklickej (a nekonečnej) komunikácii a interakcii.“ [16] Žitá skúsenosť tak nemá charakter formálnej presnosti. Je neustálym rozvíjaním komunikácie. Je procesom odovzdávania informácií medzi subjektmi a umožňuje tento vzťah.

Podmienkou vytvorenia vzťahu prostredníctvom reči sa tak stáva intersubjektivita, na ktorú upozorňuje Lévinas: „reč zakladá vzťah, ktorý je neredukovateľný na vzťah subjektu a objektu: zjavenie Iného.“ [17] Jedine v tomto zjavení je možné konštituovať vzťah na základe reči ako systému znakov. Pri subjekt-objektovej redukcii by druhý chápaný ako objekt nebol zjavením iného. Iný by bol potlačovaný rovnakým, čiže Ja a bol by privedený do zhody s rovnakým, čo by smerovalo k nastoleniu totality medzi Ja a druhým, čím by bol zamedzený transcendentný rozmer vzťahu Ja a druhý. Zdá sa, že podmienkou komunikatívnosti reči je jej univerzalita, ktorá umožňuje interpretovať vyslovené. Lévinas však tvrdí: „Reč nepredpokladá univerzálnosť a všeobecnosť, ale umožňuje ju.“ [18] Dostávame sa tak k charakteru reči, ktorým je jej univerzálnosť. Nie univerzálnosť je podmienkou komunikatívnosti reči, ale reč umožňuje túto univerzálnosť. Spôsob nadobúdania univerzálnosti reči Lévinas opisuje nasledovne: „Reč je univerzálna, pretože je prechodom od individuálneho k všeobecnému, pretože moje veci ponúkam druhému.“ [19] Charakter nadobúdania univerzálnosti reči spočíva v prechode od Ja k druhému, ktorý je záležitosťou Ja a jeho zovšeobecňovania pojmov spočívajúcom v dávaní. Ja prostredníctvom reči artikuluje a povedané lévinasovským jazykom „zjavuje“ veci obsiahnuté v pojmoch a dáva ich druhému, čím reč nadobúda charakter komunikatívnosti. V spôsobe univerzálnej komunikatívnosti vzniká nový priestor umožňujúci spoločný vzťah. „Hovoriť znamená robiť svet spoločným, tvoriť všeobecné miesta, loci communes.“ [20]Loci communes, spoločné miesta odkazujú ešte k hlbšiemu významu. Výraz communis znamená okrem bežných významov ako všeobecný a spoločný takisto aj láskavý a vľúdny. Až vo vľúdnom a láskavom prostredí je možné otvorene komunikovať, čo odkazuje k etickej rovine láskavosti vzťahu vytváraného rečou. Od pojmu communis je odvodený pojem communicare, ktorý už vo svojom význame nesie vzájomnú výmenu, spájanie a zverenie.

Josef Šmajs konštatuje, že reč sa vytvára spolu so vznikom kultúry. Jej úlohou v kultúrnom kontexte je vzájomne si odovzdávať sociokultúrne informácie, akými sú poznatky, emócie a hodnoty. [21] Zaradením reči do sociokultúrneho kontextu sa reč stáva nadindividuálnym nástrojom a je tak podmienkou vzniku nadindividuálnych hodnotových systémov. Reč sa uskutočňuje v rozhovore prostredníctvom dialógu, prebiehajúc v určitom vzťahu, ktorý sa koncipuje medzi aktérmi rozhovoru. Ide o vzťah medzi Ja a druhý, ktorý je v rozhovore svojou aktualizáciou a dokonca prvotným vykročením zo subjektivity.

Oslovenie sa javí ako rámec celého dialógu, ako jeho samotná podmienka. Oslovenie má charakter výzvy človeka voči človeku. Je výzvou pochádzajúcou od Ja smerujúcou k druhému. Je vedomým intecionálnym aktom. „Úmysel poznať a dosiahnuť Druhého sa uskutočňuje vo vzťahu k druhému, ktorý sa rozvíja vo vzťahu reči, ktorej bytostným momentom je oslovenie, vokatív.“ [22] Povahou vokatívu je jeho nezúčastnenosť vo vetných vzťahoch. Má charakter prvotného apelu, výzvy s cieľom komunikovať. Pri oslovení nám nejde o uchopenie oslovovaného, ide o výzvu nabádajúcu k rozhovoru. „Oslovený je povolaný k slovu a jeho prehovorenie spočíva v tom, že ‚napomáha‘ svojmu prehovoru, že je prítomný.“ [23] Prítomnosť podľa Lévinasa spočíva v tom, že je preberaním plynúcich okamihov, ktoré sú vlastne podmienkou reči, a toto preberanie je uchopované prítomnosťou osloveného, ktorá tomu napomáha. Vzniká tak akási ustavičnosť či neustálosť, prebiehajúca v časovom horizonte, ktorá „tvorí prítomnosť, je prezentáciou prítomnosti – je to život.“ [24] Oslovenie je tak aktuálnym a životným momentom, prejavom života oslovujúcim život druhého. Jan Payne si myslí, že „práve oslovením sa obyčajné črepiny údajov artikulovaných v zhluku znakov premieňajú na živú osobnú správu, odovzdávanú v komunikácií od človeka k človeku“ [25], čím zdôrazňuje apelatívny charakter oslovenia zakódovaný v artikulovanom zhluku znakov vytvárajúcim živú osobnú správu.

Oslovenie sa odohráva na pozadí určitého rámca. Tento rámec je tvorený kultúrou človeka a schopnosťou „čítať“, interpretovať a tak sa pohybovať v rámci danej kultúry. „Oslovenie je zdrojom konvencií tej-ktorej kultúry či doby, a interpretačnou schopnosťou onú kultúru vlastne zároveň buduje.“ [26] Interpretačná schopnosť je dôležitým faktorom kreujúcim oslovenie. Správne nepochopenie horizontu kultúry môže byť momentom spôsobujúcim zamedzenie dialógu, môže spôsobiť komunikačnú bariéru. Rešpektovaním kultúrneho kontextu, druhého ako subjektu a jeho statusu dochádza k zahrnutiu intelektuálnych schopnosti subjektu do aktu oslovenia. „V oslovení sa zlieva kreativita so spontaneitou a dochádza pri tom k zopätiu predsudku s úsudkom vo výslednej slobodnej vôli osoby, pričom v tom vlastne tkvie i jadro ľudského projektu vôbec.“ [27] Oslovenie je tak interpretačným úsilím s rešpektovaním kultúrneho kontextu a vytvára intelektuálno-morálny (za predpokladu úcty) projekt k nadviazaniu dialógu.

Etika vo filozofii dialógu

Dialóg by sme mohli chápať ako jednu z najbezprostrednejších možností stretnutia medzi dvoma osobami a poľom pre utváranie premieňajúceho obrazu a zároveň možnosťou otvorenosti.

V našom chápaní dialógu nejde o dialóg ako analytickú metódu poznania pravdy prostredníctvom sporu a nejde ani o pojmové, logické stretávanie sa myšlienok a názorných postojov. Ide nám v ňom o samotný vzťah, ktorá bytostne prekračuje a podmieňuje všetko, čo sa deje v jeho rámci. Nie je pohľadom zahŕňajúcim obidva jeho členy, ale je dianím od Ja k druhému, umožnenom v stretnutí tvárou v tvár.

 Dialóg je tu prostriedkom. Je formou, ako sa subjekt preukazuje, prejavuje. Prezentovať sa „znamená hovoriť.“ [28] V dialógu sa stretávame s druhým, ktorý na základe odlišnosti a svojej jedinečnosti stáva pre nás obohacujúcou, pretvára nás a naopak. Duchovný život osoby je v dialógu zameraný na to, aby bol spoločný, ale zároveň aj konfrontačný. „Svet v rozhovore už nie je tým, čím je v oddelení – nie je to moje prebývanie u seba doma, kde je mi všetko dané – je tým, čo dávam – ono komunikovateľné univerzálno.“ [29] Rozhovor nie je náhodným stretnutím dvoch subjektov. Takto chápaný rozhovor je prekročením hranice domova a otvorením spoločného priestoru v komunikovateľnej univerzálnosti na pôde jazyka.

Lévinas upozorňuje: „Rozhovor je teda skúsenosť čohosi absolútne cudzieho, je to čisté ‚poznanie‘, či ‚skúsenosť‘, traumatizmus údivu.“ [30] Stretnutie s druhým v rozhovore je skúsenosťou inakosti, je konfrontáciou s druhým, ktorú Lévinas nazýva priam vyhrotene traumatizmom údivu. Tento traumatizmus spôsobuje výraz zakúšaný v rozhovore s druhým. Možnosťou ako prekonať údiv spôsobený druhým je prijať jeho výraz. „Pristúpiť k druhému v rozhovore znamená prijať jeho výraz, kde v každom okamihu prekračuje predstavu, akú si o ňom vytvorilo myslenie.“ [31] Znamená to prekročiť predstavu myslenia, ktorá sa prostredníctvom rozhovoru rozširuje a premieňa. Je prekračovaním predstavy o druhom, ktorú sme si vytvorili na základe vlastnej subjektívnosti, ktorá má tendenciu predstavovať si druhého na spôsob mne podobného. Prekročením tejto predstavy sa rozhovor stáva otvorenosťou a prijímaním výrazu druhého. Rozhovor umožňujúci skúsenosť inakosti druhého, konfrontáciu s ním zakúšanú ako údiv a prijatie výrazu ako prekročenie predstavy o druhom nadobúda charakter vzťahu, ktorý sa odohráva na metafyzickej úrovni. „Vzťah Rovnakého a Iného – čiže metafyzický – sa pôvodne odohráva ako rozhovor.“ [32] Rozhovor je tak akýmsi odrazovým mostíkom, ktorého metafyzickosť určuje nadindividuálny, nadsubjektívny a zároveň intersubjektívny charakter samotného jazyka, ale zároveň je i vzťahom, ktorý jazyk prekračuje: „Medzi mnou a iným je vzťah, ktorý presahuje rétoriku.“ [33] Je vzťahom transcendencie.

Za dialóg, ako sme už vyššie načrtli, nemôžeme považovať len akési subjekt-objektové stretnutie s úmyslom, ktorý chápe človeka len ako prostriedok k dosiahnutiu svojho cieľa. Takisto náhodné fyzické stretnutie sa môže stať dialógom, ale skutočný môže byť len dialóg v otvorenosti: „Dialóg je interakciou, ktorá neruší diferencie a rešpektuje tajomstvo, nie je pseudokomunikáciou, ktorej ide o dokonalejšie podmanenie si druhého.“ [34]

Základom etického dialógu je nenarúšať diferencie a otvorenosť. „Etika vo filozofii dialógu je v prvom rade orientovaná na vymedzovanie správneho konania, ktoré závisí práve od subjektu, a je aj definovaná ako úcta k človeku.“ [35] Nosným bodom je definovanie závisiace od subjektu, ako úcta k druhému. Úcta prameniaca z dialógu sa premieta na jeho rôznych rovinách, ktoré sa pokúsime bližšie rozvinúť.

Dialóg sa stáva dialógom až za určitých podmienok. Sloboda sa javí ako jedna zo základných podmienok stretnutia medzi Ja a druhým na poli dialógu, ktoré je oslobodené od rôznych prekážok. „Úsilie o odstup od prekážok dialógu sa preto opiera o ľudskú schopnosť slobodne sa povzniesť nad situačný a utilitárny horizont myslenia a konania, a slobodne do nej vstupovať.“ [36] Týmto sa dostávame k pojmu sloboda.

Lévinasovo skúmanie slobody ako ničomu nepodriadenej etickej orientácie vedie k odhaleniu odlišného základu. „Mravnosť začína vtedy, keď sloboda namiesto toho, aby ospravedlňovala, pociťuje samú seba ako arbitrárnu a násilnú.“ [37] Takto chápaná sloboda je závislá od vonkajších činiteľov, čo ju činí, ako sa na prvý pohľad zdá, násilnou. Ladislav Tkáčik upozorňuje, že ide o ideu slobody určovanú myšlienkou exteriority, čím „byť slobodným v tomto zmysle znamená byť vyzvaný, zaviazaný druhým – zvonku – konať.“ [38] Vonkajším činiteľom ustanovujúcim slobodu je práve druhý. Nie je to sloboda sústredená vo mne ako egoizmus, a naopak nie je chápaním slobody v deterministickom zmysle ako sloboda zdanlivá, keďže je obmedzovaná slobodou iných. Lévinas ďalej hovorí: „Prijať Druhého znamená uviesť do pochybnosti moju slobodu.“ [39] Druhý ako iný, bezprostredne neprístupný, spôsobuje vo svojej nemožnosti vlastniť ho pochybnosti v rovine mojej osobnej slobody, pretože: „Cudzota druhého – sama jeho sloboda.“ [40] Subjekt podľa Lévinasa predstavuje samého seba a poznáva sa, čím sám seba vlastní, vládne sebe samému a tým „prenáša svoju identitu na to, čo prichádza túto identitu popierať.“ [41] Druhý spochybňuje moju slobodu spochybňovaním mojej identity, čím je u Levinasa pôvodnosť slobody postavená na odlišnom základe. „Druhý prichádza ako požiadavka, vládnuca tejto slobode, a teda ako niečo omnoho pôvodnejšie, než je to, čo sa odohráva vo mne.“ [42] Tento základ slobody je určovaný pôvodnejším motívom a to druhým, ktorého prijímam. Takéto chápanie dialogickej slobody je podmienené schopnosťou smerovať k druhému i za cenu vlastného ohrozenia. Sloboda tak spočíva v hlbokom bytostnom otvorení pre druhého, čo činí subjekt slobodným.

Druhou podmienkou umožňujúcou dialóg je zodpovednosť. Miera zodpovednosti bola počas dejín rôzna. Zuzana Barníková charakterizuje zodpovednosť ako ľudskú vlastnosť, ktorá predpokladá „určitý komplementárny vzťah medzi konkrétnymi činmi človeka (jednotlivca) a jeho svedomím v intenciách toho morálneho systému, ktorý vedome prijal a na ktorom participuje.“ [43] Takéto vlastnosti sú súčasťou jedinca a vytvárajú jeho charakter. Ricœur pod charakterom rozumie „súhrn určujúcich znakov, ktoré umožňujú znovu-identifikovať ľudskú bytosť ako totožnú.“ [44] Zodpovednosťou teda chápeme zjednotenie vonkajších znakov určujúcich identickosť človeka s vnútornou normatívnou stránkou, ktorú predstavuje svedomie, avšak za predpokladu prijatia noriem a zásad svedomia.

Zodpovednosť na úrovni intersubjektivity chápe Lévinas ako „zodpovednosť za druhého, alebo zodpovednosť za to, čo som nespravil, čo sa ma dokonca ani netýka; alebo sa ma naopak niečo týka, s čím sa stretávam ako s tvárou.“ [45] To, čo sa ma práve týka, je tvár druhého. V prijatí jeho výrazu som vystavený vyššie spomínanej asymetrickosti, keď som druhému vystavený a ustanovuje to moju zodpovednosť zaňho. S druhým sa na základe jeho prijatia nachádzam vo vzťahu blízkosti. „Puto s druhým nadväzuje jedine zodpovednosť, či už prijímaná alebo odmietaná, či už vieme, alebo nevieme, ako ju na seba vziať, či už môžeme, alebo nemôžeme pre druhého niečo konkrétne urobiť. Povedať: tu som. Niečo pre druhého urobiť. Dať.“ [46] Zodpovednosť za druhého spočíva v bytí pre druhého. Byť tu a teraz, dávať sa mu, byť pre neho otvorený.

Poslednou, treťou podmienkou dialógu je podľa Polákovej tolerancia a uznanie druhého. „Je to podmienka dialógu, ktorá druhého nielen vyzýva, ale vytvára mu aj potrebný akceptujúci priestor.“ [47] Zvlášť dôležitým faktorom je vytvoriť akceptujúci priestor. Tento akceptujúci priestor pre druhého je vytváraný uznaním. Ricœur píše o uznaní ako o úsilí, ktoré „je nám všetkým vlastné, o túžbe po úcte druhého, ktoré je pre upevnenie našej vlastnej existenciečímsi podstatným.“ [48] Pod túžbou rozumieme silné, dychtivé želanie podopreté citom. Cit je prežívaním psychického vzťahu v našom prípade k osobám, ale taktiež je porozumením, zmyslom. Ricœur hovorí, že uznanie je čímsi podstatným pre upevnenie našej vlastnej existencie. Ďalej pokračuje tým, že blížny nám posiela určitý obraz nás samých a tým nám dáva zmysel a že na vzťahu vzájomného uznania môžu parazitovať všetky vášne márnivosti, nárokovania a žiarlivosti.

Odhliadnutím od týchto parazitujúcich prejavov môžeme chápať uznanie ako hodnotiaci prvok za predpokladu úprimnosti a zbavenia sa všetkých parazitujúcich faktorov. Tento hodnotiaci prvok je zároveň prejavením úcty voči druhému, čím vytvára vľúdny priestor otvorenosti k druhému na úrovni intersubjektivity.

Ak dialóg spĺňa tieto podmienky, potom má nasledujúci charakter: „Pomer k Druhému, čiže Prehovorenie, je ne-alergický pomer, etický pomer.“ [49] Ak sa zameriame čisto na formálnu stránku jazyka, dialóg sa pre nás stane len akousi chladnou formálnou analýzou vypovedaných slov bez hlbšieho zmyslu či pozadia hovoriaceho.

Záver
Stretnutie s druhým tvárou v tvár sa uskutočňuje v prítomnosti. „Dialektika času je samotnou dialektikou vzťahu k druhému.“ [50] Byť pre druhého je otvorenosťou. „Bytie pre druhého teda nesmie pripomínať nejakú finalitu, neimplikuje nijaké vopred dané kladenie alebo preferenciu akejkoľvek hodnoty.“ Môžeme povedať, že je hodnotou osebe: „nie je vzťahom medzi pojmami, ktorých obsah by sa kryl, nie je to koncipovanie ako výkon Ja, ale moja dobrota.“ [51] Čo však na tomto mieste znamená moja dobrota? Egoistické bytie pre seba by sme mohli stotožniť s finalitou, so snahou úplne sa v sebe uzavrieť, čo pojmu dobra neprináleží. Dobro chápeme ako otvorenosť voči druhému, ktoré spočíva v prijatí tváre, v prijatí druhého, odkiaľ pramení túžobné úsilie a filozoficko-etický pokus o stretnutie s ľudskou tvárou bez jej prestrojení, na „prijateľnom/priateľskom“ mieste, v odvahe byť nielen sám sebou, ale aj byť pre druhého vo vzájomnom preplietaní.

L i t e r a t ú r a
BARBARAS, R.: Druhý. Praha: Filosofia 1998.
BARNÍKOVÁ, Z.: Človek – osoba vo svojej duchovnej dimenzii a súčasné globalizačné trendy. Etika a súčasná spoločnosť. In: LETZ, J. (ed.): Osobnosť človeka v jej duchovnej dimenzii. Trnava: Fakulta humanistiky TU v Trnave 2000.
KLIKOVÁ, A.: Mimo princip identity. Praha: Filosofia 2007.
LÉVINAS, E.: Etika a nekonečno. Praha: OIKOYMENH 1994.
LÉVINAS, E.: Existence a ten, kdo existuje. Praha: OIKOYMENH 1997.
LÉVINAS, E.: Totalita a nekonečno. Praha: OIKOYMENH 1997.
MERLEAU-PONTY, M.: Struktura chování. Praha: Filosofia 2008.
ONDREJKOVÁ, A.: Autonómia subjektu vo filozofii dialógu. In: ANDREÁNSKY, E. (ed.): Filozofia a život – život filozofie. Bratislava: IRIS 2004, s. 141 – 148.
PAYNE, J.: Hermeneutická etika. Praha: Triton 1995.
POLÁKOVÁ, J.: Smysl dialogu, O směřování k plnosti lidské komunikace. Havlíčkův Brod: Vyšehrad 2008.
RICŒUR, P.: Já hodné uznaní a úcty. In: Filosofický časopis, roč. 41, 1993, č. 1, s. 3 – 14.
RICŒUR, P.: Život, pravda, symbol. Praha-Malešice: OIKOYMENH 1993.
SLAVKOVSKÝ, R. A.: Paradoxy osoby. In: LETZ, J. (ed.): Minulé a súčasné podoby personalistickej filozofie. Trnava: Fakulta humanistiky TU v Trnave 2003, s. 206 – 216.
ŠMAJS, J.: Potřebujeme filosofii přežití? Brno: Doplněk 2008.
TISCHNER, J.: Filozofia ľudskej drámy. Bratislava: Serafín 2007.
TKÁČIK, L.: Emanuel Lévinas a myslenie slobody. In: LETZ, J. (ed.): Významné koncepty slobody. Trnava: Filozofická fakulta TU v Trnave 2008, 55 – 60.