Fenomenológia by sa z definície nemala zaoberať sebou samou, ale fenoménmi. Tiež by sa nemala pýtať na to, čo o nej vravia iní filozofi, a ani na to, čo si o nej myslia fenomenológovia. Tento princíp, ktorý napokon platí pre každú filozofiu, sa presadzuje vo fenomenológii viac než inde – keďže tá sa usiluje „vrátiť k veciam samým“. V skutočnosti si zasluhuje svoju vážnosť a svoju silu iba vtedy, keď čelí veciam samým – no predovšetkým náročnosti, s ktorou k nim dospieva – v čase, keď si „filozofovanie“,  ktorého bľabotanie zavaľuje akademický život, dáva pozor, aby sa príliš nevzdialilo od pobrežia a plaví sa v bezpečných vodách od doxografiek monografii, od rozlišovania k polemike, a to bez toho, aby pritom vnášalo do hry čokoľvek, čo už dlho nie je známe všetkým – alebo čo je už celkom zabudnuté. Zaznieva tu Wittgensteinova výstraha: „filozofia nie je náuka, ale činnosť“ (Tractatus logico-philosophicus, 4.112). [2] Alebo tá Heideggerova: „Myslenie koná natoľko, nakoľko myslí“ (G. A., s. 313). Nech na to fenomenológovia, súčasní alebo budúci, pamätajú.

Toto napomenutie zjavne nespochybňuje nevyhnutné dejinné úsilie, snažiace sa zachytiť špecifickosť spôsobu myslenia, ktorý vykonáva fenomenológia – alebo skôr, ktorý ju robí možnou a účinnou.Toto dejinné úsilie zaiste spočíva v osvojení si klasických Husserlových a Heideggerových textov, toho, čo priniesli dobré časy (pre prvého) a zlé časy (pre druhého). Spočíva takisto v pýtaní sa na to, čo vkladáme do hry, keď pomerne často hovoríme o „francúzskej fenomenológii“, hoci by sme azda mali striedmejšie hovoriť s B. Waldenfelsom o „fenomenológii vo Francúzsku“, alebo ak budeme presnejší, o francúzskom momente fenomenológie. A ani to nemožno urobiť bez opatrnosti.

„Francúzska“ fenomenológia totiž nejestvuje o nič viac, než tá „nemecká“ – keďže aj o nej možno polemizovať. Je to tak nielen preto, že sa táto fenomenológia zrodila sčasti v Rakúsku, sčasti žila v Prahe ako aj v Poľsku a že nemecká univerzita jej neprestajne odolávala, dokonca ju už asi päťdesiat rokov vytláča na okraj. No je to tak najmä preto, že sa spravidla treba vystríhať ako nákazy stotožňovaniu jedného jazyka a jedného národa s nejakým momentom filozofie. Filozofia je dieťaťom bohémy a neudomácňuje sa v nijakej krajine, okrem prípadu, keď sa zvráti v ideológiu národných filozofií (vynález tak nedávny ako národný štát – a rovnako nebezpečný). Descartova Malebranchov racionalizmus nebol iba francúzsky, ale aj flámsky a nemecký. Scholastika sa stala parížskou len na svojom sklonku, no v období svojho vrcholu bola rovnako dobre írskou, anglickou ako aj nemeckou a najmä talianskou, nakoniec však aj španielskou a belgickou. Aj idealizmus zvaný „nemecký“ sa rozvíjal skôr, než sa Nemecko stalo štátom, a predovšetkým na periférii (v Bavorsku a Berlíne). A naozaj, fenomenológia emigrovala do Francúzska s jedným litovským Židom, ktorý vyrastal v ruskej kultúre a študoval v Štrasburgu. Ak sa teda dnes zdá prípustné dovolávať sa francúzskeho momentu fenomenológie, musíme sa nad tým zamýšľať iba v teoretickom zmysle– nie v národnom. Napokon, tento moment spája Talianov, Belgičanov a Holanďanov, Nemcov i samých Rakúšanov, nehovoriac už o Američanoch a mnohých iných „národoch“, spája ich v zmysle akejsi stredovekej univerzity. Takže otázka sa stáva o to zaujímavejšou: ak chceme hovoriť o (francúzskom) momente fenomenológie, malo by ísť o to,aby sme určili spoločný rys či rysy jeho nepretržitej postupnosti, ktorý sa začína Levinasom v roku 1930, pokračuje cez Ricœura, Henryhoa Derridu (a stále aj Levinasa) a vedie až po súčasnú generáciu. Hoci predpoklad, že všetci zdieľajú spoločný postup, ostáva problematický.

Vystavujúc sa nebezpečenstvu, že opäť vyvolám nesúhlas, vyslovil by som tu jednu hypotézu a jednu otázku. Ak pripustíme, že fenomenológia nevytvára náuky, a už vôbec nie jedinú náuku (v zmysle, v akom o nej možno sníval Husserl v dobe jeho Ideí, v zmysle Carnapovho projektu „jednotnej vedy“, imaginárnej marxistickej „vedy“ alebo domnelého projektu „štrukturalizmu“), ale že sa rozvíja do tej miery, v akej kladie do pozornosti fenomény, ktoré môžu vidieť všetci, pričom nikto pred ňou nebral ich javenie na zreteľ tak vážne, nám ostáva zistiť, ako sa jej to podarilo. Nepodarilo sa jej to tým, že „rozprávala príbehy“ (Heidegger), vrátane toho svojho, ani chrabrým zápolením o to, o čom máme a o čom nemáme právo hovoriť (nefenomenologická cenzúra par excellence), ale tak, že praktizovala precízne výkony s dokázaným účinkom, napriek tomu, že je ich stále ťažké efektívne uplatňovať – boli najmenej tri: redukcia, intencionalita, konštitúcia. V skutočnosti by sme mohli definovať francúzsky moment fenomenológie ako úctu k týmto udržiavaným a stále precízne a vážne opakovaným výkonom bez toho, aby nejaké „udomácnenie“ či výber oslabili to, čo možno v nekarteziánskom zmysle nazvať metódou. Takto výsada hermeneutiky nepopiera konštitúciu, ale rozširuje jej oblasť; nadradenosť etiky, vzdialená tomu, aby odmietala intencionalitu, ju obracia a prehlbuje;a dekonštrukcia neničí redukciu, ale ju bezpodmienečne radikalizuje. Zaiste, tieto výkony sa rozvíjajú iba tým, že sa zakaždým podrobujú posunom a metaforám, fungujúc často pod inými názvami, alebo dokonca ostávajú v anonymite. Príde raz doba, keď tento pohyb stratí svoj elán, potom sa bude bilancovať a spíšu sa dejiny. Zatiaľ však môžeme určiť motív týchto premien a tejto kontinuity: fenomenológia pokročila vo svojom francúzskom momente o čosi viac než vo svojich iných momentoch jednoducho preto, že riskovala, keď vykonávala redukciu, intencionalitu a konštitúciu a s rizikom a v nebezpečí vstúpila do oblastí, ktoré Husserl ani Heidegger nepoznali. Lepšie povedané, zistili sme, že Husserl a Heidegger ich nepoznali, lebo Levinas a Sartre, Ricœur a Derrida, Merleau-Pontya Henry a iní nám ich otvorili. Nech nás neprekvapujú tieto priblíženia medzi menami, ktoré oprávňuje starosť o to podstatné: Levinas a Sartre, hoci z hľadiska radikality sú medzi nimi zjavne veľké rozdiely, nasmerovali intencionalitu na druhého a teda na etiku. Ricœura Derrida, na prvý pohľad vo všetkom opační, predsa len obaja doviedli otázku fenomenality až k textu, k písmu a teda k stope,ktorej viditeľnosť sa takmer stráca. Merleau-Ponty a Henry sa vrátili, jeden okľukami, druhý priamo, od priezračnej extázy sveta k temnote, avšak k fenomenálnej temnote živého tela. Nepochybne (alebo možno) si všetci kliesnili cestu, ktorá sa začínala v tichých náznakoch zanechaných Husserlom a Heideggerom; no bez ich paradoxných priesekov by tieto náznaky ostali nemé. Ich prieseky zakaždým premieňali neisté kroky a hraničné oblasti na dobre známu krajinu, otvorenú bezpečnejším trasám a najvýhodnejším počínaniam. Odvtedy sme sa takmer všetci zabývali v oblastiach etiky a v tvári, v hermeneutike a v písme, v živom tele a v seba-afikovaní, bez obáv, bez váhania, no nie bez námahy. Tieto pokroky sa nám spätne ukazujú tak, akoby prišli priam samé od seba; môžeme ich zhrnúť pod označenie, hoci ako sme videli odvážne, „francúzska fenomenológia“. Pamätajme, že to boli najskôr osobné a nebezpečné riziká, ktoré francúzska verejnosť privítala najprv a v tom lepšom prípade iba so skrývanou nedôverou, častejšie však s výslovným nepriateľstvom; a nezabúdajme, že ich medzinárodné uznanie prichádzalo bez výnimky zdĺhavo a pracne.

Treba si teraz položiť otázku – tú o obrate fenomenológie alebo vo fenomenológii,  ktorá sa vytvorila vo Francúzsku. Ako by nás nemalo prekvapovať, že sa ešte stále hádame, a nie bez vášní a postranných myšlienok, o tom, či tu tento obrat nastal alebo nenastal a najmä či mal vôbec právo nastať (dvojako absurdná otázka, lebo tu o práve rozhoduje (po)užitie a vo fenomenológii na to nemá apriórne „právo“ celkom iste nikto)? Hádame sa o tom, zatiaľ čo tento obrat, toto zvrtnutie, táto zmena paradigmy, ak to tak možno povedať, nielen že sa už odohrala a patrí minulosti, ale skrz-naskrz určuje prítomnosť. Veď nakoniec, ak si to aj sami fenomenológovia nepripúšťajú, ak si nevyjasnili tento nový horizont a nemajú ho pred sebou, aj tak sa už v ňom dlho nachádzajú. A to aj tí fenomenológovia, ktorí sa o ňom ešte stále sporia, akoby vôbec bolo možné odmietnuť ho alebo sa bez neho zaobísť. Naozaj, už takmer polstoročie všetky tieto fenomény, ktorými sa fenomenológia zaoberala smelo a úspešne – text a jeho výklad, udalosť a jej časovosť, viditeľnosť obrazu a jeho žiara, živé telo a jeho afikovanie, tvár a jej výzva –, už sa viac nejavia z horizontov naznačených Husserlom a Heideggerom, už sa viac nemôžu s konečnou platnosťou vysloviť a ani sa opísať v pojmoch objektivity či súcnosti. Fakticky sa takmer nijaké vskutku priekopnícke či jednoducho hodnotné súčasné dielo nevpisuje, ani len implicitne, do týchto horizontov, a ani sa neviaže na  súcna či na veci. Každé z tých diel (ak niekto vie o výnimke, nech o nej povie) hovorí o tele, znaku,nadbytku, neviditeľnom, inakosti (spoločenskej alebo erotickej), dávaní, atď.Všetky sa rozlúčili – prinajmenšom svojím mlčaním – s poznávaním vnútro svetských súcien a vecí, ale nepochybne aj s ontologickou diferenciou a s Ereignis. Jedinou vážnou  otázkou sa stáva, že treba zistiť, či sa môžu (a majú) tieto prieseky zjednotiť v spoločnom horizonte a ak áno, tak v ktorom. Táto otázka nespočíva v rozhodnutí, či nejaký obrat nastane, môže alebo musí nastať, ale v pochopení obratu, ku ktorému tu došlo. Lebo on sa tu po celé desaťročia dial (azda už od roku 1930 s Teóriou nazerania v Husserlovej fenomenológii – avšak prinajmenšom tu bol v roku 1948 s Časom a iným) pred naším zrakom a bez toho, aby sme sa tomu bránili. To, že sa uvedomenie si tejto zmeny paradigmy – hoci uskutočňovanej u všetkých významných fenomenológov vo Francúzsku za tých päťdesiat rokov – udialo iba nedávno, jednoducho potvrdzuje fakt, že súčasnosť často maskuje to, čo je súčasné a že dôležité udalosti prichádzajú potichu. Avšak toto oneskorenie by malo poskytnúť ešte prirodzenejšie a zjavnejšie oprávnenie na to, aby jasne označilo zmenu paradigmy, ktorá sa už odohrala a je minulosťou. A ak je nám dovolené hovoriť samým za seba, odkedy sme vložili do hry dávanie (la donation), aby sme určili tento nový horizont (alebo zrušenie akéhokoľvek horizontu) vo fenomenológii, odvaha pochopiteľne nespočívala v tom pokútne sem voviesť akýsi „teologický obrat“, ale skôr ustáliť čo najpresnejšie pomenovanie pre celý ten nový videný priestor. Môžeme a musíme hovoriť o tom, či Gegebenheit a es gibt stačia na to, aby určovali územie, v ktorom dýchame, žijeme a sme, no nie tak, aby sme uvažovali v starých horizontoch vecnosti a súcnosti. Je najvyšší čas, aby sme sa stali tým, čím sme a už viac neprotestovali a netvrdili, že sme ešte stále tam, kde už zjavne nie sme.

Ak teda máme pripustiť čosi ako francúzsky okamih fenomenológie, potom je vymedzený nepochybne touto otázkou a nemožnosťou opustiť ju.

P o z n á m k y
[1] Tento text Jeana-Luca Mariona vznikol ako odpoveď na otázky, ktoré mu položili zostavovatelia čísla 1/2002 časopisu Rue Descartesa z ktorých hlavné boli tieto:
a. Má sa chápať výraz francúzska fenomenológia širšie než len ako „fenomenológia vo Francúzsku“? Inak povedané, vidíte vo francúzskej fenomenológii fenomenologický „obrat“ v zmysle akéhosi „Kehre“ – nie nevyhnutne „teologický obrat“ – ktorý by z Francúzska spravil podobné určenie, ako bolo pre Husserla Grécko a potom Európa a pre Heideggera Grécko a potom Nemecko: alebo ešte inak, povedané vašim jazykom – a prepáčte, ak to nie je správne –, čo  by spravilo z Francúzska saturovaný fenomén? Alain David
b. Ujal sa výraz „francúzska fenomenológia“ naozaj len v zemepisnej a historickej kategorizácii, berúc pritom na zreteľ takpovediac „objektívny“ fakt, že sa fenomenológii v povojnovom období a vo veľmi rozličných formách darilo v intelektuálnom francúzskom priestore a v publikačnom priestore francúzskeho jazyka? Zlyhala by opatrnosť, keby sme sa snažili odhaliť „identifikačné“ znaky filozofickej povahy, ktoré by umožnili načrtnúť „priateľskú príbuznosť“ mysliteľov, ktorých sa týka? François-DavidSebbah
[2] Cit. podľa slovenského prekladu P.Balka WITTGENSTEIN, L.: Tractatuslogico-philosophicus. Bratislava: Kalligram 2003 [pozn. prekl.].

Z francúzskeho originálu Un moment français de laphénoménologie (RueDescartes, roč. 35, 2002, č. 1, s. 9 – 13) preložili Róbert Karula Anton Vydra.
Preklad je súčasťou grantovej úlohy VEGA,č. 2/0168/08 a vychádza s láskavým dovolením autora.