Marcinková, H.: Dokonalé priateľstvo. In: Ostium, roč. 4, 2008, č. 3.
Marcinková, H.: Vollkommene Freundschaft
Was heutzutage als echte oder wahre Freundschaft im modernen Sinne bezeichnet wird, erscheint schon bei Aristoteles in seinem Begriff der vollkommenen Freundschaft in der Nikomachischen Ethik. Ausgehend von der drei Typen des Liebenswerten (nützlich, angenehm, gut) unterscheidet Aristoteles drei Typen der Freundschaft: die Freundschaft aufgrund des Nutzens, die Freundschaft aufgrund der Lust und die vollkommene Freundschaft. In der ersten zwei Freundschaftsarten ist Objekt der Zuneigung zufällige Nützlichkeit bzw. Lustbarkeit des Gegenübers, bei der vollkommenen Freundschaft ist es ein beständiger Charakter. So betrachtet ist die vollkommene Freundschaft auch beständig, während man die beiden unvollkommenen Freundschaftsarten eher als “zufällig” bezeichnen kann.
Um die Freundschaft als vollkommen bzw. echt bezeichnen zu können, müssen aber konkrete Bedingungen erfüllt werden. Denn in ihr trifft alles zusammen, was bei echten Freunden vorhanden sein muss. Es handelt sich hier vor allem um die Beziehung des Menschen zu sich selbst, die von Aristoteles als Freundschaft mit sich selbst bzw. Selbstliebe beschrieben wird. Diese gründet in einer Orientierung des menschlichen Handelns auf den logischen Seelenteil, wodurch die Möglichkeit des moralischen Gutseins und die gute Selbstliebe entsteht. Aus dieser Bedingung der vollkommenen Freundschaft leitet sich die Bestimmung des Freundes als anderer er selbst (allos autos) ab. Die Betätigung dieser Wahrnehmung des Freundes als “zweites Ich” geschieht erst im Zusammenleben.
Das Zusammenleben ist bei Aristoteles eng mit dem Beweis der Notwendigkeit der Freundschaft verbunden und stellt eine “intellektuelle Symbiose” dar. Diese gründet zwar in den trivialen Tätigkeiten der Freunden, jedoch ist sie als eine Gemeinschaft des Denkens und Redens bestimmt. Das Zusammenleben zeigt sich als wichtige Bedingung der vollkommenen Freundschaft und das nicht nur als ihr Grundstein sondern auch als ihr Prüfstein. Denn nur durch gemeinsam verbrachte Zeit und durch den Umgang miteinander wächst die vollkommene Freundschaft. Beide Freunde werden dadurch auch besser, indem sie tätig sind und sich miteinander korrigieren.
Somit ist diese Freundschaft die beste und vollkommene, da sie die Nützlichkeit und die Lust mit sich bringt, auch wenn sie auf keinem von den beiden basiert.
Človek sa ako sociálny tvor vyznačuje schopnosťou uzatvárať priateľstvá. Prianie uzavrieť priateľstvo vzniká uňho pomerne rýchlo a spontánne. Často je i proces vzniku priateľstva poznačený týmto rýchlym priebehom. Ľudí, ktorí rýchlo prejavia tieto „vonkajšie” formy priateľstva, by však Aristoteles určite nenazval skutočnými priateľmi. Samotné priateľstvo podľa neho nie je niečím spontánnym a inštinktívnym, ale je rozhodnutím (EN VII 7, 1157b 30), ktoré treba neustále potvrdzovať.
Vzniknuté priateľstvo môže mať niekoľko podôb. Tieto podoby závisia najmä od charakteru konkrétneho človeka a následne jeho prístupu voči iným. Pravé či dokonalé priateľstvo, ako ho Aristoteles nazýva, potrebuje svoj čas, má svoje charakteristické znaky, ktorými sa líši od ostatných druhov priateľstva.
Základným stavebným kameňom, na ktorom stojí Aristotelov všeobecný pojem priateľstva, je predmet lásky, respektíve to, „čo je hodné lásky“ (EN VIII 1, 1155b 12 – 13). Predmetom lásky je všetko, čo je dobré, príjemné alebo užitočné. [1]
K objektu, ktorý človek považuje za hodný lásky začína pociťovať priazeň a priať mu dobro. Priazeň Aristoteles charakterizuje ako to, čo „vzniká na základe nejakej cnosti a šľachetnej vlastnosti, keď niekto má o druhom dojem, že je šľachetný, alebo udatný, alebo nejako významný…“ (EN VIII 5, 1167a 26). Pociťovať priazeň je potom možné i k neznámym ľuďom a to i na základe okamžitého zážitku. [2] Takto definovaná priazeň je potom začiatkom priateľstva a spolu s prianím dobra druhej osobe sú síce nevyhnutnou podmienkou priateľstva, no stále však nie dostačujúcou. [3] Preto Aristoteles menuje ešte dva ďalšie znaky priateľstva: spomínaná priazeň a prianie dobra musia byť vzájomné a nesmú byť skryté, ale očividné pre priateľa, pretože „ako by ich niekto mohol nazvať priateľmi, keď jeden nepozná zmýšľanie druhého?“ (EN VIII 3, 1156a 4).
Napokon Aristoteles zhŕňa tieto tri základné črty priateľstva do všeobecnej definície, ktorá formálne určuje priateľstvo: „Teda priatelia musia k sebe pociťovať priazeň [a] a priať si dobro [b], ale nie skryte [c]…“ (EN VIII 3, 1165a 5).Touto definíciou Aristoteles zároveň vylučuje dve významové oblasti všeobecne používaného pojmu filia: priateľstvo k neživým predmetom, tak ako aj priateľstvo bez opätovaných citov. Pre oba prípady je totiž charakteristická jednostrannosť a nie obojstrannosť, ktorá je súčasťou definície priateľstva.
Vzhľadom na tri druhy milovania hodného (užitočné, príjemné, dobré) rozlišuje Aristoteles tri druhy priateľstva: priateľstvo pre úžitok, priateľstvo pre rozkoš a spomínané dokonalé priateľstvo.
V prvom druhu priateľstva ide o vzťah kvôli úžitku: „Ľudia , ktorí sa majú radi pre úžitok, nemajú radi jeden druhého pre ich osobu, ale preto, že jeden od druhého dostáva nejaké dobro…” (EN VIII 3, 1156a 15 – 17).V tomto prípade sa dá poukázať napríklad na obchodné priateľstvá, či podľa Aristotelovho príkladu priateľstvá medzi starcami, pretože pre ich vek je typické vyhľadávať užitočnosť.
V priateľstve pre rozkoš zasa ľudia vyhľadávajú to, „čo je pre nich bezprostredne príjemné.“ (EN VIII 3, 1156a 32 – 33). Tak je to napríklad medzi mladými ľuďmi, ktorí sú plní dojmov a najviac vyhľadávajú to, čo je pre nich príjemné.
Oba tieto druhy priateľstva sú nedokonalé a krátkodobé. To preto, že časom sa menia vzájomné požiadavky priateľov a tým sa mení aj to, čo im predtým spôsobovalo úžitok či rozkoš. Hneď ako sa tento faktor vytratí, či už len z jednej strany, priateľstvo stráca svoju základnú bázu a vyprchá z dôvodu zmeny požiadaviek, respektíve potrieb.
V dokonalom priateľstve, ktoré sa nazýva aj charakterové, však objektom lásky nie je náhodná užitočnosť či príjemnosť, teda človeku momentálne prislúchajúce vlastnosti, ale dobrý charakter, ktorý je niečím stálym. Takéto priateľstvo je potom trvalé, pretože „vytrvá medzi nimi dovtedy kým sú dobrí, cnosť je však trvanlivá hodnota“ (EN VIII 4,1156b 11).
V protiklade k predchádzajúcim dvom druhom priateľstva, sú si obaja priatelia podobní vo svojom charaktere. Kým v priateľstve pre úžitok a v priateľstve pre rozkoš sa o podobnosti v tomto zmysle slova hovoriť nedá.
Aristoteles ďalej uvádza štyri znaky, respektíve charakteristiky dokonalého priateľstva. [4] Pojmom priateľ možno podľa neho označiť toho, „kto chce a robí dobro, alebo to, čo sa dobrom zdá, kvôli priateľovej osobe, alebo ten, kto chce aby priateľ bol a žil kvôli priateľovi…“ aďalej toho, „kto zdieľa s nami život a rozhoduje sa pre tie isté veci ako my alebo toho, kto sa delí o bolesť a radosť s priateľom…“ (EN IX 4, 1166a 4 – 11).
Tieto znaky priateľstva sú podstatne zakorenené vo vzťahu človeka k sebe samému: „Zdá sa, že priateľské správanie k ľuďom nám blízkym a známe podstatné znaky priateľstva pochádzajú zo vzťahu človeka k sebe samému“ (EN IX 4, 1166a 1 – 3).
Človek musí tieto znaky vykazovať najprv vo vzťahu k „vlastnému Ja“ preto, aby si podobný vzťah mohol vytvoriť k inej osobe. Avšak vytvoriť si takýto vzťah nedokáže každý človek. Podľa Aristotela len cnostný človek s morálne dobrým charakterom je schopný byť priateľom sebe samému, respektíve priateľom svojho „vlastného Ja“.
Na vysvetlenie svojej argumentácie používa svoje učenie o duši človeka, ktoré vypracováva podrobne v Etike (EN I 13). Podľa neho pozostáva duša človeka z dvoch zložiek, a to nerozumnej a rozumnej (EN I 13, 1102a 29). Aristoteles nezostáva pri tomto jednoduchom rozlíšení a delí obe zložky duše na ďalšie dve časti. Nerozumná zložka duše pozostáva z vegetatívnej a žiadostivej, respektíve túžiacej časti. Rozumná zložka je takisto dvojaká: jedna má rozum vo vlastnom zmysle, druhá je schopná poslúchať ho. Aristoteles chápe „vlastné Ja“ ako nús, ktorý predstavuje rozumovú zložku duše: „Človek je to, čo v ňom myslí, alebo toto predovšetkým“ (EN IX 4, 1166a 26). Takto sa nám môže zdať, že vďaka Aristotelovej teórii o duši máme v človeku do činenia s dvomi odlišnými partnermi – s akýmsi obdareným rozumom a s druhým nerozumným. Toto je však mylné zdanie, pretože tento paradox rozdvojenia osobnosti Aristoteles vyriešil vzájomným splynutím zložiek duše v cnostnom človeku.
Nerozumná žiadostivá zložka má totiž určitým spôsobom účasť na rozume, v tom zmysle, že je síce vo svojej podstate nerozumná, ale dokáže rozum poslúchať, respektíve poddať sa mu. [5] Pri cnostnom človeku je potom táto žiadostivá zložka duše nabádaná rozumovou zložkou k poslušnosti a „k tomu, čo je najlepšie“ (EN I 13, 1102b 16). Výsledkom je cnostné správanie sa, v ktorom stoja obe zložky duše vo vzájomnom súlade, v nedeliteľnej jednote. Týmto spôsobom vzniká možnosť morálne dobrého bytia, keď vládne rozumová zložka duše a afekty sa jej podriadia. Morálne cnostný človek sa riadi rozumom a vášňami sa nedá vyviesť z miery. V takom prípade možno hovoriť o priateľstve človeka k „vlastnému Ja“.
Samozrejme existujú aj možnosti morálne zlého bytia, kde sa medzi zložkami duše nevyskytuje súlad. Aristoteles hovorí v tomto prípade o dvoch typoch morálne zlých ľudí: o neviazanom človeku a nezdržanlivom človeku (EN VII 11, 1151b 328). Tieto dva typy sú si podobné, keďže obaja sa usilujú o telesné rozkoše. Neviazaný človek nepozná ľútosť, drží sa svojho rozhodnutia, kým nezdržanlivý človek po určitom čase ľutuje, že konal tak, ako konal. Pod vplyvom svojich žiadostí totiž koná proti svojej vôli, avšak neskôr, keď ukojí svoju vášeň a proti rozumu sa už nestavajú žiadne žiadosti, pociťuje ľútosť. Aristoteles tvrdí, že kým sa nezdržanlivosť prejavuje ako nedostatok sebaovládania, neviazanosť sa dá prirovnať k necnosti. Pretože „nezdržanlivý človek je taký, že nie z presvedčenia sa usiluje o mierne a nerozumné telesné rozkoše, kým neviazaný človek to robí z presvedčenia, pretože je to v jeho podstate, usilovať sa o rozkoše“ (EN VII 9, 1151a 12). Hoci nezdržanlivý človek nie je zlý osebe, lebo základný princíp konania dobra v ňom zostáva zachovaný, predsa dáva prednosť vášni pred rozumom a necháva sa ňou vyviesť z rozumného úsudku. Práve pre vládnuce postavenie vášní, sú oba charaktery – tak nezdržanlivý človek ako aj človek neviazaný – morálne zlé. V protiklade s človekom s morálne dobrým charakterom sa tu dá hovoriť o akomsi „rozdvojení“ osobnosti u morálne zlého človeka: Duša morálne zlého človeka je v rozpore sama so sebou: „Jedna zložka trpí pre svoju skazenosť, pretože sa musí odriekať určitých vecí, druhá sa z toho teší, jedna ju ťahá sem, druhá tam, akoby ju chceli roztrhnúť na kusy“ (EN IX 4, 1166b 25).
„Rozdvojenie“ zapríčiňuje premenlivosť charakteru človeka. Nezdržanlivý človek nie je v žiadnom časovom okamihu priateľom sebe samému, pretože pociťuje vášeň, ktorá ho podnecuje k určitému konaniu, no zároveň pociťuje aj bolesť, pretože vie, že jeho konanie nie je správne. Neviazaný človek zasa dokáže určitý čas pociťovať bolesť a radosť sám so sebou. Keďže sú jeho vášne premenlivé, pociťuje k rovnakým veciam v rôznom čase raz bolesť, druhý raz radosť. Oba charaktery sú teda nestále, lebo obaja „ani sebe samým nezostávajú rovnakí“ (EN VIII 10, 1159b 9).
Morálne dobrý človek je naopak vždy v jednote so sebou samým, so svojím „vlastným Ja“. Z nasledovného zdôvodňuje Aristoteles, prečo len cnostný človek môže byť priateľom sám so sebou, ale zlý človek nie (EN IX 4, 1166b 2 – 28). Napríklad charakteristiku priateľa, že sa delí o radosť a bolesť so svojim partnerom, možno aplikovať na vzťah k „vlastnému Ja” iba u morálne dobrého človeka. Tento si totiž uchováva svoje pocity v čase. To, čo mu spôsobovalo bolesť, sa nezlepší s pribúdajúcim časom, ale zostane pre neho bolestivé. Aj keď sa mu spomienka na tú konkrétnu udalosť vytratí, nenaskytne sa žiadna zmena v jeho postoji, pretože ak sa podobná situácia zopakuje, bude pre neho bolestivá v každom časovom okamihu. Aristoteles hovorí v tomto prípade o stálosti ako o charakteristike cnostného človeka (EN VIII 10, 1159b 4). Práve stálosťou svojho charakteru spĺňa cnostný človek požiadavku byť priateľom sebe samému, respektíve priateľom svojho „vlastného Ja“.
Súčasne vyvodzuje Aristoteles z tejto argumentácie definíciu priateľa, ktorá má pre jeho určenie pojmu dokonalého priateľstva centrálny význam: „lebo k svojmu priateľovi sa správa [dobrý človek] ako k sebe samému – lebo priateľ je druhé Ja…“ (EN IX 4, 1166a 36).Tým sa stáva priateľstvo so sebou samým nevyhnutnou podmienkou priateľstva k druhému človeku: „iba preto, že je dobrý človek priateľom sebe samému, dokáže byť skutočným priateľom druhému“ (Kahn 1981, s. 28).
Tvrdenie o nevyhnutnosti priateľstva so sebou samým, respektíve sebalásky ako podmienky priateľstva k inému človeku Aristoteles naplno rozvíja až v kapitole o nevyhnutnosti priateľstva (9.9.). V rámci tejto kapitoly sa ukazuje spojitosť medzi spolunažívaním a priateľom ako „druhým Ja“. Spolunažívanie bolo spomenuté v podmienkach dokonalého priateľstva. Totiž dokonalé priateľstvo „predpokladá spoločenstvo“ (EN VIII 11, 1159b 32), [6] pretože práve cez spoločne strávený čas a návyk jeden na druhého, ktorý sa realizuje v spolunažívaní, dochádza k jeho realizácii.
S pojmom spolunažívanie je u Aristotela úzko spätá otázka nevyhnutnosti priateľstva, respektíve „či potrebuje blažený človek priateľov, alebo nie“ (EN IX 9, 1169b 3). [7] Ak by odpoveď na túto otázku znela záporne, spolunažívanie by pre človeka nemalo nijaký význam, bolo by iba „prázdnym“ pojmom. Keďže blažený človek už dosiahol všetky potrebné dobrá pre život a nepotreboval by priateľov, nemal by žiadnu potrebu vytvárať spoločenstvo s inými ľuďmi. Takýto človek by bol sebestačný, lebo „dokonalé dobro si samo sebe stačí“ (EN I 5, 1197a 8).
Aristotelova odpoveď na otázku potreby priateľstva u blažených ľudí je však kladná. [8] I blažený človek potrebuje priateľov a tým je odkázaný na spoločenstvo, ktoré mu slúži na jeho realizáciu. Aristotelov myšlienkový postup pri objasňovaní tejto skutočnosti by sa dal rozdeliť do troch častí (Schulz 2000, s. 291 – 312).
Prvý myšlienkový postup (EN IX 9, 1169b 8 – 22) zahŕňa v sebe tri vstupné argumenty. Úvodný argument spočíva v tom, že ak blažený človek vlastní všetky dobrá, no priatelia sú zo všetkých vonkajších dobier najväčším dobrom (EN IX 9, 1169b 8 – 10), potom jednoznačne patria k jeho životu. Ďalším argumentom je skutočnosť, že blažený človek jednoducho potrebuje priateľov, pretože potrebuje takých ľudí, ktorým môže robiť dobro (EN IX 9, 1169b 12). Posledným argumentom je podľa Aristotela prirodzená a očividná skutočnosť, že človek je zoon politikon. Teda je už od prírody určený na spolunažívanie s inými ľuďmi a na spoločenstvo v štáte (EN IX 9, 1169 17 – 21).
Druhý myšlienkový postup (EN IX 9, 1169b 22 – 1170a 13) je rozsiahlejší a zaoberá sa nastolenou otázkou z odlišnej perspektívy. Jeho cieľom je obhájiť priateľstvo v akomsi inštrumentálnom zmysle. Priateľ je v tomto prípade niečím, čo sa zaraďuje k vonkajším dobrám, na ktoré je človek odkázaný v rámci realizácie vlastného blaženého života. Sociálne prostredie pozostávajúce z cnostných priateľov poskytuje človeku zreteľne patričnú podporu. Pretože konanie priateľa sa javí prínosné v dvojakom zmysle. [9] Jeho činy ako priateľa sú jednak dobré a príjemné sami osebe, a jednak sú aj človeku dôverné, respektíve vlastné, a tým sú preňho aj prirodzene príjemné. Totiž skutky priateľov môžeme pozorovať ľahšie než seba a svoje činy. Týmto spôsobom človek prostredníctvom svojho priateľa pozoruje dobré skutky, ktoré sú vlastné zároveň i jeho podstate. Človek potom nie je odkázaný iba sám na seba a so spolunažívaním s cnostným priateľom sa cvičí v mravnej cnosti (EN IX 9, 1170a 12). [10] V tejto súvislosti Gadamer podotýka, že človek vo vzťahu k svojmu priateľovi spoznáva zároveň sám seba [11] a tým sa zväčšuje možnosť realizácie jeho blaženého života (Gadamer 1991, s. 396 – 406).
V treťom myšlienkovom postupe (EN IX 9, 1170a 13 – b 19) sa objavuje pojem priateľa ako „druhého Ja“. V podstate sa tu spájajú dva predchádzajúce aspekty, čím sa ponúka komplexné riešenie nastolenej otázky (Schulz 2000, s. 287). V tejto časti je centrálnym argumentom v prospech priateľstva tvrdenie, že bez cnostného priateľa je blažený život nerealizovateľný. Na dokázanie tohto tvrdenia postupuje Aristoteles opäť v troch krokoch (Schulz 2000, s. 296).
Najskôr v prvom kroku (EN IX 9, 1170a 13 – 25) koncentruje svoju argumentáciu na definíciu pojmu život. Následne sú všetky živočíchy charakterizované schopnosťou zmyslového vnímania. Pojem života u ľudí však neznamená iba schopnosť zmyslového vnímania, ale myslenia. Obe tieto schopnosti predstavujú potenciálnu možnosť, ktorá sa zaktualizuje len cez zodpovedajúcu činnosť. Túto myšlienku rozvíja Aristoteles už v siedmej kapitole: „naším bytím je však činnosť, totiž bytie a konanie“ (EN IX 9, 1168a 7).Pojem schopnosti sa teda vždy vzťahuje na činnosť, ktorá má voči schopnosti prednostné postavenie (Schulz 2000, s. 297). Za týmto vymedzením života ako činnosti nasleduje tvrdenie, kde Aristoteles určuje život ako to, „čo je samo osebe dobré a príjemné, lebo je niečím (jasne) ohraničeným a všetko (jasne) ohraničené patrí k prirodzenosti dobra“ (EN IX 9, 1170a 28). [12]
V druhom kroku rozvíja nadväzujúcu myšlienku, že ak je život osebe dobrý a príjemný, tak je pre človeka príjemné aj vnímanie seba samého. Ľudská existencia je totiž sebavedomý život, v ktorom si človek uvedomuje seba samého. Lebo akty vnímania a myslenia sú sprevádzané aktom vnímania seba samého: [13] „… ak človek vidiaci si uvedomuje, že vidí, počujúci, že počuje, a idúci, že ide, a keď aj ostatné činnosti vnímame tak, že vykonávame činnosti, takže vnímame, že vnímame a myslíme, že myslíme, čo zasa značí vnímať alebo myslieť, že sme“ (EN IX 9, 1170b 1 – 3). Cez činnosť teda vnímame, že sme.
V treťom kroku argumentácia smeruje k tomu, že ak si je človek vedomý toho, že žije (vidí, počuje…), súčasne si uvedomuje, že jeho bytie je dobré a príjemné, „lebo život je prirodzené dobro a pocit, že dobro je v nás, je príjemný“ (EN IX 9, 1170a 4). Takže život je dobrý v dvojakom význame: „najprv ako dobrá vec, teda sám blažený život a potom ako príjemnosť z vnímania môjho života ako blaženého“ (Kahn 1981, s. 33). Do akej miery však súvisí môj dobrý život s bytím môjho priateľa?
Podobne ako si človek prostredníctvom aktov vnímania uvedomuje skutočnosť, že existuje, tak si prostredníctvom činnosti uvedomuje aj existenciu svojho priateľa. Priateľ pritom musí v rámci spoločnej činnosti vystupovať tiež ako subjekt. Vďaka sebareflexii si je takisto vedomý svojho „vlastného Ja“. Pritom sebareflexia nie je oddelená od vnímania vonkajších objektov, ale ich sprevádza ako sekundárny akt: vnímam primárne X a v sekundárnom akte vnímania, v ktorom vnímam, že vnímam X, vnímam zároveň seba samého. Formálne sa dá táto myšlienka vyjadriť nasledovným spôsobom: A –> (A –> X).
Vnímanie priateľovho bytia zodpovedá reflexívnemu vnímaniu „vlastného Ja“, respektíve vlastného bytia. Na objasnenie tohto vzťahu uvádza Schulz nasledovnú formálnu schému (Schulz 2000, s. 308): Subjekt A vníma, že subjekt B nielen vníma X, ale si je aj vedomý toho, že vníma X: A –> (B –> (B –> X)). Takisto si je subjekt B vedomý toho, že Subjekt A nielen vníma X, ale si aj uvedomuje, že vníma X: B –> (A –> (A –> X)). Nasledovne si uvedomuje A, že B si je vedomý uvedomovania si A a naopak.
Vo svojom vnímaní som si teda vedomý myšlienok svojho priateľa, analogicky oproti môjmu priateľovi. Človek si nielen dokáže všímať pocity svojho priateľa, ale s ním aj akýmsi spôsobom jeho pocity zdieľať (EE 1240a 36), respektíve s ním zvláštnym spôsobom empaticky spolupociťovať. Pociťuje účasť na radosti ako aj utrpení svojho priateľa. Priatelia sa stávajú „jedným srdcom a jednou dušou“ (EE 1240b 2, b 9 – 10). Bytie priateľa berie človek ako niečo, čo je zároveň jeho súčasťou, [14] respektíve súčasťou jeho života, ako niečo , čo je preňho samého dobré a príjemné. Bytie priateľa je preto jednoznačne žiadúce a „Človek, ktorý chce byť šťastný, potrebuje cnostných priateľov“ (EN IX 9, 1170b 1 – 24).
Vedomie bytia priateľa ako niečoho dobrého a príjemného sa pre človeka stáva živou skutočnosťou až spolunažívaním. [15] „Nič nie je totiž pre priateľstvo príznačnejšie ako spolunažívanie, lebo po pomoci túžia iba tí, čo ju potrebujú, ale po spoločenstve túžia aj šťastní ľudia“ (EN VIII 6, 1157b 21).
Pod pojmom spolunažívania však Aristoteles nemá na mysli spolunažívanie, ako keď sa dobytok spoločne pasie na jednej lúke (EN IX 9, 1170b 13). Nejde tu o číru existenciu vedľa seba. Spolunažívanie chápe ako proces intelektuálnej symbiózy, [16] ako dôverný styk, pri ktorom dochádza k vzájomnej výmene myšlienok a slov (EN IX 9, 1170b 1 – 12) medzi priateľmi. No aj v tomto „vyššom“ zmysle charakterizované spolunažívanie pramení v „triviálnych“ činnostiach, napríklad v hraní kociek či v love: „preto jedni spolu pijú, druhí spolu hrajú kocky, iní spolu cvičia alebo lovia, alebo spolu filozofujú; každý trávi dni v spoločnosti priateľov, zamestnávajúc sa tým, čo si v živote najviac obľúbil…“ (EN IX 12, 1172a 2 – 4). „Triviálne“ činnosti plnia akúsi katalyzačnú funkciu, ktorá priateľom umožňuje aj bez priameho rozhovoru spoznať bližšie jeden druhého. Vzájomná blízkosť plodí napätie v pozitívnom zmysle slova, v ktorom človek skúma priateľovo „Ja” a zároveň sa mu sám „otvára“.
V spolunažívaní ako v dôvernom styku, v ktorom sa priatelia stávajú lepšími, lebo „jeden od druhého si osvojuje to, čo sa mu na druhom páči“ (EN IX 12, 1172a 24) sa priateľstvo neprestajne upevňuje. [17] Dvaja ľudia sa musia v dlhšom časovom rámci spoznávať, a tak rozpoznať dobré vlastnosti druhého a naučiť sa ich oceniť.
Dokonalé priateľstvo sa vyskytuje len zriedkavo. Na jednej strane preto, že výskyt osôb s morálne dobrým charakterom je zriedkavý a na druhej strane preto, že si toto priateľstvo vyžaduje čas, dlhú fázu spolunažívania a získavania dôvery medzi oboma partnermi. Priateľstvo medzi partnermi je potom najväčšie a najlepšie. V dokonalom priateľstve sa totiž spája všetko, čo má byť medzi priateľmi.
Keďže sa všetky jeho spomínané podmienky dokonalého priateľstva podaria uskutočniť, ukazuje sa nielen ako trvácne, ale aj ako užitočné a príjemné: „[…] lebo dobrí ľudia sú si navzájom príjemní […], lebo dobrí ľudia sú si aj užitoční (EN VIII 5, 1157a 2 – 4).Tým sa zároveň vysvetľuje, prečo Aristoteles nazýva spomínané priateľstvo dokonalým, keďže v sebe zahŕňa ostatné dva druhy ako svoje zložky. Dokonalé priateľstvo je pre človeka užitočné, pretože osoží jeho šťastiu a je aj niečím príjemným, čo podporuje radosť a spokojnosť v jeho živote.
Príjemnosť a užitočnosť sú i v dnešnej dobe integrálnou súčasťou priateľstva, no tak ako aj pri dokonalom priateľstve u Aristotela jednoznačne nie sú jeho dostačujúcou podmienkou. Preto človek nenazýva skutočným priateľom toho, kto mu prináša úžitok či príjemnosť len preto, aby bol jeho priateľom. V priateľstve samotnom sa totiž prejavuje jeho užitočnosť a príjemnosť, ktorá pramení v šľachetnosti charakteru oboch partnerov.
L i t e r a t ú r a
Primárne pramene
EN – ARISTOTELES: Etika Nikomachova. Z gréckeho originálu preložil J. Špaňár. Bratislava: Pravda, 1979.
EE – ARISTOTELES: Eudemische Ethik. Z gréckeho originálu preložil F. Dirlmeier. Berlin: Akademie Verlag, 1962.
Sekundárne pramene
GADAMER, H.-G.: Freundschaft und Selbsterkenntnis: Zur Rolle der Freundschaft in der griechischen Ethik. In: Gesammelte Werke 7. Griechische Philosophie III, 1991, s. 396 – 406.
KAHN, Ch. H.: Aristotle and Altruism. In: Mind, New Series, roč. 90, 1981, č. 357, s. 20 – 40.
SCHULZ, P.: Freundschaft und Selbstliebe bei Platon und Aristoteles. Semantische Studien zur Subjektivität und Intersubjektivität. Alber: Freiburg (Breisgau), München, 2000.
STERN-GILLET, S.: Aristotle’s Philosophy of friendship. New York: State University of New York Press (SUNY Series in Ancient Greek Philosophy), 1995.
STEWART, J. A.: Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxford: Clarendon Press, 1892.
P o z n á m k y
[1] Konečným cieľom (telos) toho, čo je hodné lásky, je však iba to, čo je dobré a príjemné, keďže užitočné prispieva k obom (EN VII 2, 1155b 23).
[2] V tomto prípade hovorí Aristoteles o priazni ako o povrchnej náklonnosti, napríklad pri zápasníkoch, ktorým ľudia prajú víťazstvo a pociťujú k nim priazeň v tomto zmysle (EN IX 5, 1167a 1).
[3] Aristoteles nazýva priazeň i pasívnym priateľstvom (EN VIII 5, 1167a 16), z ktorého sa po určitom čase môže vyvinúť skutočné priateľstvo.
[4] Tu sa orientujem podľa Schulzovej interpretácie (Schulz 2000, s. 210).
[5] Aristoteles tu poukazuje na to, že ľudské afekty a vášne tvoriace nerozumnú zložku duše, majú pre človeka aj pozitívny význam, v prípade, že sa podriadia rozumnej zložke duše, t. j. človek ich orientuje podľa svojej rozvážnosti (fronésis).
[6] Pre Aristotela je zároveň priateľstvo základným princípom spoločenského života a tým nadobúda i politický charakter, pretože jeho základná úloha spočíva v tom, že udržiava štát pohromade. Takéto politické priateľstvo Aristoteles nazýva svornosť: „svornosť je občianske priateľstvo“ (EN IX, 1167b 2), pričom si pod týmto pojmom predstavuje konkrétnu situáciu: „keď občania rovnako zmýšľajú o spoločných záujmoch a rovnako sa rozhodujú a vykonávajú, na čom sa spoločne uzniesli“ (EN IX 6, 1167a 28).
[7] Táto otázka je zároveň „odkazom na fundamentálnu podmienku ľudskej existencie“ (Schulz 2000, s. 290).
[8] Tvrdenie o nevyhnutnosti priateľstva uvádza Aristoteles už na začiatku svojho pojednania o priateľstve, keď tvrdí: „Život bez priateľov, to by si ani jeden človek neprial, aj keby mal všetky ostatné dobrá života“ (EN VII 1, 1155a 3). V deviatej kapitole Deviatej knihy sa potom zaoberá zdôvodnením tohto tvrdenia.
[9] Dôležité je tu zameranie na pojem cnosti. Ak by totiž šlo o necnostného priateľa, v rámci takého priateľstva by sa nedalo hovoriť o prínose.
[10] V inštrumentálnom zmysle priateľstvo nadobúda podobu čistého egoizmu, pretože tu ide o prípad, v ktorom sa priateľ stáva prostriedkom k realizácii vlastného cieľa, namiesto toho, aby bol on sám, respektíve jeho dobro cieľom konania v priateľstve.
[11] V priateľstve ako cnostnom konaní realizovanom spoločne s priateľom, človek (s)poznáva seba samého a dospieva k (po)rozumeniu seba samého, respektíve uvedomeniu si seba ako subjektu.
[12] Aristoteles predkladá podobné tvrdenie už v EN II 6, 1106b 29 – 30 v súvislosti s pytagorejcami. Na tomto mieste v texte argumentuje, že „zlo“ je niečím „neohraničeným“, kým „dobro“ priraďuje k „ohraničenému“ (EN X 4, 1174a 24). Táto interpretácia sa nachádza aj u Stewarta (1892, s. 389), ktorý tvrdí, že ľudský duch dospieva k poznaniu najprv cez formu poznania pochádzajúcu zo zmyslov, ktorá ho aktualizuje. Všeobecne pre Aristotelovu teóriu poznania platí, že „niečo“ je poznateľné len do tej miery, do akej je to zaktualizované a nie pokiaľ je to iba „v štádiu“ potencie.
[13] Aristoteles rozlišuje medzi primárnym aktom vnímania, ktorý je zameraný na špecifický objekt vnímania a medzi sekundárnym (reflexívnym) aktom vnímania, v ktorom si uvedomujeme seba samého, respektíve „vnímame, že vnímame“ (Schulz 2000, s. 300).
[14] Pod týmto mám na mysli najmä už spomínanú definíciu priateľa ako „druhého Ja“ (EN IX 4, 1166a 36).
[15] U Aristotela ide doslova o spolužitie (syzén).
[16] Tento pojem uvádza Stern-Gillet (1995, s. 54), aplikuje ho však ďalej všeobecne na dokonalé priateľstvo.
[17] Aristoteles tu má na mysli konkrétne priateľstvo „dobrých“. Priateľstvo medzi zlými ľuďmi sa stáva zlým, pretože jeden od druhého prijímajú zlo a tým sa obaja stávajú zlými (EN IX 12, 1172a 8 – 12).
Bc. Hedviga Marcinková
absolventka 3. ročníka odboru filozofia
Katedra filozofie
Filozofická fakulta UCM v Trnave
Námestie Jozefa Herdu 2
917 01 Trnava