Už Bergson sa podivoval nad tým, že sifilozofi vymýšľajú svety, kde by neboli rastliny, zvieratá, iba samotní ľudia; kde by sa ľudia obišli bez pitia i jedla, kde by nespali, nesnívali a neblúznili a – dodajme – nemilovali sa. [1] Keď vezmeme do úvahy našu modernú tradíciu myslenia, tak svet, ktorý nám postavili filozofi, je svetom bez „lásky“ – v „tom“ jednoduchom zmysle. Dokážeme hovoriť o rozmnožovaní, kde podriaďujeme sexualitu biológii, čo je vo vzťahu k skúsenosti nášho života príliš málo, alebo hovoríme (vo filozofii) o „láske“, ktorú kladieme niekde medzi grécke výrazy philia a agapé, jedným slovom –netelesnej. Vytrvalosť, s akou filozofi dokázali ignorovať umenie (od Ovidiovho Umenia milovať, cez staro francúzske fabliaux, Boccaciovho Dekameronu,až po Baudelairove Kvety zla) nás presviedča o tom, že „eidetiku prirodzené sveta“ (či„hermeneutiku fakticity“) môžeme hľadať skôr tam než v tradícii klasikov myslenia. Trocha nadnesene by sme mohli položiť otázku, či dejiny filozofie nesúvisia práve s týmito hlbinnými dejinami ignorancie, totiž s dejinami myslenia, ktoré utvárali ľudia, akých Nietzsche nazýval„asketickí kňazi“.

Merleau-Ponty: sex je telesný,telesné je viditeľné
Uvádzam to preto, aby sme si uvedomili dôležitosť, ale aj skutočnú potenciu fenomenológie, s ktorou nás oboznamuje Merleau-Ponty. V slávnej Fenomenológii vnímania píše:„Otázkou nie je ani tak vedieť, či ľudský život spočíva alebo nespočíva na sexualite, ako vedieť, čo máme pod sexualitou rozumieť.“ [2] Erotické vnímanie nemožno podľa Merleau-Pontyho vysvetliť z pôdy vedomia. Je to vzťah tiel odohrávajúci sa vo vnútri sveta. Sexualita bola vysvetľovaná ako biologická funkcia, Merleau-Ponty však ukazuje, že má vlastný druh intencionality, „ktorá nasleduje všeobecný pohyb existencie a poddáva sa jej“. [3] Napríklad sexuálne problémy neurotikov nie sú jednoducho „symptómom diagnózy“, ale sú výrazom základnej drámy ich života, ktorej expresiou je telo. Telo vyjadruje existenciu presne v takom zopätí, v akom slová vyjadrujú myslenie. Nie je to tak, že by telo nejakým spôsobom dopĺňalo to, čo nazývame existenciou. Ja predsa som svojím telom: existencia sa odohráva iba v tele. Telo a existenciu nemožno oddeliť a označiť jedno za pôvodnosť ľudskej bytosti. Nie je to ani tak, že by sexuálna dráma bola „manifestáciou“ či symptómom drámy života. Tak ako nemožno redukovať existenciu na telo či sexualitu, nemožno ani sexualitu redukovať na existenciu. Dôležitosť, akú v živote pripisujeme láske či potešenie, ktoré nám poskytuje sexuálna slasť, odkazujú skôr k „metafyzickej štruktúre tela“. Tým však nie sú myslené tajomstvá transcendentna. Sexualita nie je nič transcendentné ľudskému životu,no nie je ani centrom nevedomých pudov; je skôr ako „atmosféra“ koextenzívna s našou existenciou.

Je tu niekoľko prekvapivých momentov. Merleau-Ponty vedie tieto úvahy ako súčasť hľadania teórie vnímania, pričom napokon dospieva k stanovisku, že touto teóriou vnímania je implicitne už teória tela. Predstavil sexualitu nie ako „zmes predstáv a reflexov“, ale ako intencionalitu, ktorá je súčasťou intencionality života, presnejšie toho, čo v tomto diele nazýva „telesná schéma (le schéma corporel)“. Pociťujúce telo nie je nič iné než tzv. „subjekt vnímania“. Lenže čo je telo? „Metafyzická štruktúra tela“ nie je vôbec taká samozrejmá. Nebudem ďalej skúmať, aké odpovede nám poskytuje jeho Fenomenológia vnímania, ale obrátim sa k jeho neskoršiemu dielu Viditeľné a neviditeľné,ktoré je (svojím spôsobom) extenzívnou teóriou telesnosti. Jeho odpoveď je naoko jednoduchá: Svet zakúšame, lebo sme telesné bytosti v telesnom svete.

Takže čo je telesnosť? Pôvodná danosť všetkého telesného je jeho viditeľnosť. Odcitujem dlhšiu pasáž, kde Merleau-Ponty odpovedá na našu otázku: „Dané ako jestvujúce teda nie sú nejaké veci identické samé so sebou, ktoré by sa potom ponúkali vidiacemu, a nie je to ani nejaký vidiaci človek, ktorý by bol spočiatku prázdny a až potom by sa otváral pre veci, ale je nám tu dané čosi, čomu sa môžeme približovať iba tak, že to ,ohmatávame pohľadom‘…“ (malým krôčikom sa dostávame k dotýkaniu). Pokračujme: „Pohľad je totiž stelesnením vidiaceho vo viditeľne, hľadaním seba samého vo viditeľnom,s ktorým je TEJ ISTEJ LÁTKY – nakoľko viditeľno… [je] tkanivo spojujúce vonkajšie a vnútorné horizonty – a ako telo ponúkajúce sa telu má viditeľno svoju aseitas a pritom je moje – Telo ako SICHTIGKEITa všeobecnosť práve preto je videnie otázka a odpoveď… Telo je všetkými svojimi časťami zviazané so svetom… svet, telo nie ako fakt či ako súhrn faktov, ale ako miesto zaznamenávania pravdy.“ [4]

Sexualita podstatne súvisí s telesnosťou. Vidíme však, že vyjasniť záhadu telesnosti nie je vec elementárnej úvahy. Odkaz na biológiu, fyziológiu, ktoré napokon odkazujú na chémiu a fyziku nám v skutočnosti podstatu telesnosti neodhalia. Ako zo dňa na deň prenikáme viac do štruktúry „hmoty“, je pre nás táto otázka (z vedeckého hľadiska) stále len väčšia a väčšia záhada. Rekonštituovať zmysel sveta nášho života však nie je otázka vedy. Práve v tomto smere pýtania sa nám Merleau-Ponty hovorí, že zmysel telesnosti možno pochopiť iba ako viditeľnosť. Spojenie „ohmatávanie pohľadom“ dokonca niekoľkokrát zdôrazňuje. Sféra viditeľného nie je – ako by sme sa prvoplánovo mohli domnievať – to, čo vidím zrakom, ale to, čo obomykám telesnosťou: vidím, dotýkam sa, voniam; viditeľno sa stáva problematickým až pod prizmou reflexívneho myslenia, je však živlom, v ktorom sa myslenie stáva možným, lebo myslím iba ako mysliaca telesná bytosť (inkarnované bytie), slovom: som svojím telom rovnako ako som svojím myslením.

Merleau-Ponty nám umožňuje myslieť ako videnie, tak aj dotýkanie – v istom zmysle. Viditeľné a dotýkateľné sú „reverzibilné“. [5] Nie sú identické, ale prekrižujú sa a splietajú, prepisujú jeden do druhého. [6] Obe však patria do živlu Viditeľného – telesného. Keď zatvorím oči, neocitám sa vo sfére „neviditeľna“. Neviditeľné je rub viditeľného, jeho zdvojenie, s ktorým sa tiež splieta a križuje. Neviditeľné je to, do čoho sa viditeľné zaplieta (a vice versa), neviditeľno je konštitúcia zmyslu, ktorý dáva reč. [7]Reč je zaiste živlom myslenia, no akokoľvek Merleau-Ponty nezjednodušuje a rozlišuje nerovnorodé, musí nejako vysvetliť konštitúciu jednoty sveta, lebo svet zakúšame ako jednotný. Preto hovorí, že videnie i myslenie sú predštrukturované na spôsob jazyka. A tak sa zavíja viditeľné a prežívané do reči a reč ďalej do viditeľného a prežívaného… [8]

Dotyk verzus videnie
Všimnime si na Merleau-Pontym hlavne dve veci.  Je vcelku zaujímavé, že v jeho popise sexuality ako špecifickej telesnej intencionality nehrá dotýkanie nijakú zvláštnu rolu. Naopak, keď sa dostávame k „ontológii telesnosti“, zisťujeme, že dotýkanie a videnie sú „jednej „látky“, v jednom „živle“ primordiálnej skúsenosti.

Skôr než môžeme problematizovať rád viditeľnosti vo vzťahu k dotýkaniu a otázke sexuálnej intencionality, musíme sa zamyslieť nad tým, kde sa konštituuje svet ako viditeľnosť. Práve to nachádzame v legendárnej štúdii Jacquesa Lacana Štádium zrkadla. Na jednej strane hovorí Lacan o „psychoanalytickej skúsenosti“, no jeho dosah nie je obmedzený žiadnym úzkym vymedzením „psychiky“, ale predovšetkým ide o – priamo podľa Lacanových slov – „ontologickú štruktúru ľudského sveta“. [9] Subjektivita zakúšaná v žitom svete (lemonde vecu) musí mať istý spôsob svojho konštituovania (stvárnenia), v prísnom zmysle istú onto-genézu. Lacan nám ukazuje, ako sa subjektivita konštituuje prostredníctvom zlomov a viac či menej úspešných symbolických identifikácií.

Štádium zrkadla je takýmto prvotným, fundamentálnym zlomom v živote subjektivity, na základe ktorej sa ako subjektivita vlastne rodí. V šiestom mesiaci života dochádza k zvláštnemu javu, kedy dieťa začína rozoznávať svoj vlastný obraz v zrkadle (čo sprevádza zrejmé potešenie), konfrontuje sa (pózuje) so svojím zrkadlovým obrazom a pokúša sa dosiahnuť koordinovanosť pôvodne nekoordinovaného tela. Podľa Lacana je to manifestácia „exemplárnej situácie symbolickej matrice, v ktorej je Ja vrhnuté v (akejsi) primordiálnej podobe, ešte predtým, než je objektivizované v dialektike identifikácie s druhým“. [10] V identifikácii s vlastným obrazom (imagom) dochádza k ustanoveniu pôvodného či zakladajúceho obrazu Ja (Urbild). Poukazuje tok pôvodnému rozštepu, v ktorom je potrebná istá forma exteriority, na základe ktorej ešte len môže byť konštituované vedomie Ja ako „ja-stva“. Vzťah vnútorného sveta jedinca (Innerwelt) k svojmu životnému okoliu (Umwelt) sa utvára na fiktívnom základe a v podobe fantaziem sa navracia celý život. Ba čo viac, iba na základe fantazmatickej opory sa môže konštituovať to, čo bežne nazývame „realitou“ (u Lacana je to symbolické). Odcitujem Fulkov komentár: „Zrkadlový odraz je dvojníkom, avšak to, čoho je dvojníkom, nadobúda svoju skutočnosť a koherenciu až na základe konfrontácie so zrkadlovým obrazom… [ktorý] sa konštituuje smerom od obrazu k telu imaga a nie naopak.“ [11] Pridržím sa aj jeho pokračujúceho výkladu: Prvotná závislosť, o ktorej nás upovedomuje štádium zrkadla, postihuje jednak funkciu Ja, jednak vlastné telo. Podľa Lacanových slov: „Viete, že proces fyziologického dospievania subjektu v danom momente jeho histórie umožňuje účinnú integráciu jeho motorických funkcií a prístup k skutočnému ovládaniu jeho tela. Avšak už pred týmto okamihom, akokoľvek sa tak deje korelatívnym spôsobom, si subjekt uvedomuje svoje telo ako totalitu. Práve to zdôrazňujem vo svojej teórii štádia zrkadla – číry pohľad na celistvú podobu ľudského tela umožňuje subjektu imaginárne ovládnutie svojho tela, ktoré predchádza ovládnutiu skutočnému. …Ide o prvotné dobrodružstvo, cez ktoré človek po prvýkrát učiní tú skúsenosť, že sa vidí, odráža a chápe ako iný, než je – je to základná dimenzia ľudskej bytosti, štrukturujúca celý jej fantazmatický život.“ [12]

Štádium zrkadla nám teda vysvetľuje nielen to, ako sa formuje „funkcia Ja“ čo do zmyslu psychologickej alebo onto-geneticky vysvetlenej subjektivity, ale – a to je z hľadiska nášho zámeru podstatné – akú rolu hrá v tomto procese telesnosť a ako sa pôvodne zakúšané telo (mimo subjektivitu Ja) včleňuje prostredníctvom fantazmatickej opory do symbolického rádu a do života vedomej subjektivity. Lacan k tomuto problému ďalej hovorí, že celková forma tela je subjektu daná iba ako konštitutívny (a nie konštituovaný) Gestalt, kde v hre, ktorú so sebou hrá v pokusoch o koordinovanie vlastného tela, nadobúda postupne nad ním moc. Čo je podstatné: imago vlastného tela je prahom formovania viditeľného sveta ako imaginárna a následne symbolického, „reality“. [13]

Vyplývajú z toho pre nás dva závažné dôsledky. Prvým je fakt, že viditeľnosť sveta ako telesnosť je konštituovaná, má svoju onto-genézu, ktorá spočíva v totalite singulárneho tela a jeho obrazu. Druhým je skutočnosť, že hoci sa naša „realita“,v ktorej môžeme vystupovať ako subjekty a môžeme nadobúdať intersubjektívny zmysel, konštituuje ako viditeľnosť založená na obraze tela, žitá telesnosť (ontologicky) predchádza tejto konštitúcii, hoci ešte nie je životom subjektivity, je živá a prežívaná, teda „skutočná“. Telesnosť má teda akýsi „nadbytok“. Medzi telesnosťou a viditeľnosťou nevládne dokonalá reciprocita, hoci nemožno povedať, že nie sú „jedného živlu“. Viditeľnosť je telesná, ale telesnosť nie je iba viditeľnosťou.Čím teda je? Jediná odpoveď, ktorá sa mi ponúka, je, že pôvodne (v onto-genetickom zmysle) je svet ako telesnosť a to predovšetkým na základe vlastného tela, konštituovaný čo do svojho bytia hapticky. Pociťujúce telo zárodku subjektu je telom, ktoré je otvorené voči svetu ako svetu dotyku. Vo vnútri tohto sveta sa utvárajú primordiálne štruktúry „prirodzeného sveta“ ako blízkosť, vzdialenosť, domova cudzosť a azda aj „antropologický“ zmysel ľudskej konečnosti ako horizont nemožnosti v rámci naskytajúcich sa možností toho, čo možno uchopiť, čoho sa možno doslova (rukolapne) zmocniť. Je možné, že okolo tejto pevnej osi nemého haptického sveta sa potom splieta viditeľné a neviditeľné do jednoty, v ktorej ako hotové subjekty zakúšame jednotu významu plného sveta.

Pokiaľ hovoríme o svete, v ktorom„sme odsúdení k zmyslu“ (Merleau-Ponty), pokiaľ sa snažíme rekonštruovať ontológiu prirodzeného sveta z pozície „hotového sveta“ a „hotového“ subjektu, pohybujeme sa vo svete viditeľnosti, ktorý je už ako viditeľnosť konštituovaný, a to vysvetľuje, prečo je takýto svet uchopiteľný predovšetkým „ohmatávajúcim pohľadom“. Ak však zostupujeme k svetu ešte pred jeho zapletením do jednoty, ak rozplietame chiasmu sveta až do bodu, ktorý predchádza konštituovaniu sveta ako sveta zmyslu, mali by sme možno vyhlásiť potrebu fenomenológie dotyku (oproti fenomenológii pohľadu).Zároveň si však uvedomujem, že takéto vyhlásenie by bolo prismelé. Fenomenológia dotyku už z definície nemôže „vidieť“, môže najviac poskytovať „sprostredkujúce obrazy“ v Bergsonovom zmysle. [14]Svet haptiky je svetom pred akýmkoľvek zmyslom, ktorý sa konštituuje až zrodením subjektivity a zrodením viditeľnosti – totiž nadobudnutím moci nad obrazom tela. Preto je každý spostredkujúci obraz iba prekladom toho, čo je bez zmyslu, do rádu symbolického (povedané s Lacanom), a preto je prevedením do toho, čo mu je pôvodne cudzie, jedným slovom – zradou.

Za iné reálno
Haptický svet je svetom, ktorý nie je ani viditeľný, ani neviditeľný. Je skôr Neviditeľnom, ktoré je vymknuté z rádu Viditeľnosti (tj. z chiasmy viditeľného a neviditeľného v Merleau-Pontyho zmysle). Vráťme sa teraz k problému sexuality ako telesnej intencionality.

V jednej z vrcholných scén Rothovho románu Umierajúce zviera sa prihovára Davidovi Kepeshovi – starnúcemu profesorovi,kedysi dostatočne pragmatickému a cynickému, ktorý sa stane posadnutý svojou študentkou, s ktorou prežíva románik – jeho dôverník a priateľa snaží sa mu vysvetliť dôvody jeho posadnutosti: „Vedľa toho dievčaťa budeš vždy bezmocný. … Je tu niečo, čo ťa zbavuje súdnosti, a nikdy to neprejde. … Porušil si zákon estetického odstupu. Sentimentalizoval si siestetický zážitok s týmto dievčaťom. … Odkiaľ sa vzala tá komédia, kedy nejaké kubánske dievča dostane teba, profesora túžby, na kolená? To, že si pil jej krv? Povedal by som, že si opustil postoj nezávislého kritika. Uctievaj ma, hovorí dotyčná, uctievaj mystérium krvácajúcej bohyne, a ty poslúchneš. Nezastavíš sa pred ničím. Lížeš krv. Hlceš ju. Stráviš ju. Ona vniká do teba. Čo príde nabudúce, David? Pohár s jej močom? Ako dlho vydržíš, než začneš žobrať o jej stolicu? Nie som proti tomu, lebo je to nehygienické. Som proti tomu, pretože je to zamilovanosť. Jediná posadnutosť, ktorej sa všetci dožadujú – ,láska‘. Ľudia si myslia, že keď sa zamilujú, dosiahnu celistvosť? Platónskeho spojenia duší? Myslím, že opak je pravdou. Domnievam sa, že človek je celistvý, než začne. … Buď sa jej zbavíš, alebo ju do seba prijmeš za cenu vlastnej deformácie. To si skúšal, a to ťa doháňalo k šialenstvu. … Je absurdné, aby si tu sedel ako hromada nešťastia. Ochutnal si ju. To ti nestačí? Čo dostaneš v živote viac než len ochutnať? To je všetko, čoho sa nám v živote dostane, to je všetko, čoho sa nám dostane zo života. Iba ochutnať.Nič viac.“ [15]David chce niečo, čo nemožno apropriovať, privlastniť, čomu nemožno udeliť status skutočnosti – čo je za horizontom zmyslu. Túži sa zmocniť svojej kubánskej dievčiny Consuely, ale odpor, ktorý tu „niečo“ spôsobuje, nie je ona (tým, že by ho odmietala, ale ani tým, že ho opustila, lebo ani v čase,keď bol s ňou, nebola jeho túžba naplniteľná), ale principiálne nedostupná totalita jej tela, ktoré by chcel pojať do seba. Fenomenologický zmysel mystiky transgresívneho aktu požitia krvi leží v predstave pojatia telesnej podstaty, „esencie“ haptického tela, tj. vlastného tela milovanej osoby. Consuela prichádza po šiestich rokoch za Davidom hľadať útechu a pomoc pred chorobou práve preto, že bol jediným z jej milencov, ktorý plne a bezvýhradne miloval jej telo, tj. miloval ju, ako je. Rezistencia kladená túžbe, ktorou je telo, spočíva v insistencii tela na svoje vlastnej nepreniknuteľnosti. Žité telo hovorí: „Som, ktoré som.“ Je tým, čím je, a ničím iným. Žiaden obraz, ktorý poskytuje obrazovosť fantázie,nepreniká až k žitému telu, žiaden pohľad očí, žiaden kód jazyka nenapĺňa,ale len proliferuje túžbu. Jej žité telo „je tam, kde je“, neobsiahnuteľné v kóde jazyka a v ráde zmyslu – definitívna nezmyselnosť lásky. [16]Davidov priateľ nemôže byť vo svojej snahe úspešný. Snaží sa mu vysvetliť nezmyselnosť jeho počínania, dôvod jeho nešťastia, zbytočnosť a nebezpečnosť jeho lásky. Lenže David túži práve po tom, z čoho už ochutnal, túži byť zaplavený Ničotou bez znaku, ktorá sa – ako telo milovanej osoby – stáva Niečím. Telo je čiernou dierou reality, singulárne univerzálno.

Nedostupnosť tela, po ktorom David túži,spočíva v tom, že toto telo nepatrí do rádu viditeľnosti. Žité telo druhého človeka sa javí práve ako „nadbytok“ viditeľnosti, ako prázdno nie-celku sveta. Merleau-Ponty presvedčivo ukázal, že erotické vnímanie nemožno vysvetliť z pôdy vedomia. Hovoril, že je to vzťah tiel odohrávajúcich sa„vo vnútri sveta“. Nazdávam sa však, že sexuálna intencionalita je práve preto všeprenikajúcou linkou existencie, lebo je jediným druhom telesnej intencionality,ktorá je transcendujúca, ktorá smeruje mimo svet v tom zmysle, ako sa milostný akt nedeje vo svete viditeľnosti. Rád viditeľnosti je svet zmyslu. Avšak to, čím sa žité telo dáva druhému žitému telu, je haptické telo,ktoré sa vzpiera viditeľnému telu. Psychoanalýza nás učí, že úspešný sexuálny akt sa neudeje bez fantazmatickej opory. No fantazma sama nie je objekt túžby. [17]Vo fenomenologickom zmysle je objekt túžby to, čo nemožno v druhom obsiahnuť. Unikajúci korelát intencionality tela. Jediný spôsob danosti a naplnenia túžby je podoba druhého v jeho haptickom tele, v dotyku s ním. Dve telá, ktoré sú dotýkajúce a dotýkané zároveň, takže táto diferencia stráca zmysel, je upokojujúca návratom tela do živlu nediferencovanej telesnosti dotyku, a zároveň ohrozením,lebo haptická telesnosť vystupuje na povrch iba v rozpletení chiasmy sveta, je ohrozením totality nášho vlastného tela a sveta ako sveta viditeľnosti a zmyslu.

Bytie bez reči, život bez zmyslu
Pravda lásky, „návrat domov“ v objatí a spojení s milovanou osobou spočíva v návrate telesnej bytosti do telesného spojenia s iným,tým, čím nie je jeho vlastné telo, s Vonkajším, so Svetom. Sexuálne spojenie je jediné miesto, kde sa navraciame späť k originárnemu poľu haptiky („domov“), z ktorého sa konštituuje telesný svet a telesnosť sveta. (V tomto zmysle je to akt dezintegrácie, „pud smrti“). Svet zakúšaný telesne je ontologicky najpôvodnejší. Sila milostného telesného aktu ospravedlňuje bytie sveta, a to preto, že iba živé telesné spojenie je ozajstným prienikom žitého tela do sveta telesnosti, t. j. do jeho podstaty,lebo jediný skutočný svet je svet telesnosti. Láska skutočne otvára bránu do podstaty sveta, ale inak, než sa doteraz domnievali filozofi: odhaľuje svet ako telesný. Otvára prístup k svetu v tom, čím svet je. Sex je skutočným spôsobom bytia lásky: telesné spojenie, odhalenosť sveta ako telesného. Preto je sexuálna intencionalita tela všeprenikajúcou linkou intencionality života. Je to „temný“ prameň sveta, ktorý nemožno presvetliť, lebo sa dáva iba v dotyku, pre ktorý sme otvorení.

Sex je popravde nezmyselný. Deje sa ako opakovanie pôvodnej konštitúcie haptického sveta ešte pred zrodením viditeľného a neviditeľného, t. j. pred konštituovaním akéhokoľvek zmyslu. Preto je láska neopísateľná. Žiadna reč, ktorá si zachováva intenciu zmyslu, k nej nesiaha. Život v láske je životom bez zmyslu, bytím bez reči. Noc sveta.

 

L i t e r a t ú r a
BERGSON, H.: Myšlení a pohyb. Praha: Mladá fronta 2003.
FULKA, J.: Psychoanalýza a francouzské myšlení. Praha: Herrmann & synové 2008.
FULKA, J.: Zmeškané setkání. Praha: Herrmann & synové 2004.
LACAN, J.: The Mirror Stage as Formative of the I Function as Revealed in Psychoanalytic Experience. In: Écrits: A Selection. New York – London: W. W. Norton & Comp. 2002.
MERLEAU-PONTY, M.: Phénoménologiede la perception. Paris: Gallimard 1945.
MERLEAU-PONTY, M.: Viditelnéa neviditelné. Praha: OIKYOMENH 2004.
ROTH, Ph.: Umírající zvíře. Praha: Mladá fronta 2007.
ŽIŽEK, S.: Looking Awry. Cambridge, Mass. – London: The MIT Press 1992.

 

P o z n á m k y

[1] BERGSON, H.:Úvod (První část). In: Myšlenía pohyb. Praha: Mladá fronta 2003, s. 11.
[2] MERLEAU-PONTY,M.: Phénoménologie de laperception. Paris: Gallimard 1945, s. 185.
[3] Tamže, s. 183.
[4] MERLEAU-PONTY,M.: Viditelnéa neviditelné. Praha: OIKYOMENH 2004, s. 133 – 134a pozn. 42 na s. 134.
[5] Porov. tamže, s.148: „Telesnosť, o ktorej hovoríme, nie je hmota. Je to zavíjanie viditeľna do vidiaceho tela, hmatateľného do dotýkajúceho sa tela, ktoré sa dosvedčuje zvlášť vtedy, pokiaľ telo vidí samo seba a dotýka sa seba práve v tom okamihu, kedy vidí veci…“
[6] Toto splietanie,sprostredkovanie zvratom, jednotu inkomposibility, nazýva Merleau-Ponty slovom chiasma.
[7] Porov. tamže, s.220: „Zmysel je neviditeľno, avšak neviditeľno nie je opakom viditeľna: viditeľno v sebe samom nesie členitosť neviditeľna a ne-viditeľno je skrytým náprotivkom viditeľna, vyjavuje sa iba v ňom…“
[8] Porov. tamže, s.129.
[9] LACAN, J.: The Mirror Stage as Formative of the I Functionas Revealed in Psychoanalytic Experience. In: Écrits: A Selection. New York –London: W. W. Norton & Comp. 2002, s. 4. Pri zvažovaní kontextu Lacanovej teórie prihliadam predovšetkým k práci Josefa Fulku Psychoanalýza a francouzské myšlení. Praha: Herrmann & synové 2008, zvl. s. 110 – 141 –„Lacanovo pojetí subjektu“, s. 170 – 190 – „Imaginárno a pohled (Lacan, čtenář Merleau-Pontyho)“ ako aj jeho Zmeškané setkání. Praha: Herrmann & synové 2004, s. 66nn. Použiť psychoanalytický výklad nepovažujem za metodologicky sporný, pokiaľ z neho budeme ťažiť ontologickú (či onto-genetickú) problematiku a podarí sa nám vyhnúť pojmovým konfúziám. Aj Josef Fulka svedčí o tom, že medzi psychoanalýzou a fenomenológiou dochádza k výraznému vzájomnému obohacovaniu. Navyše, ak postupujem po stopách, ktoré predznačil Merleau-Ponty,on sám vidí vo Freudovi „filozofiu telesnosti“ (por. Viditelné a neviditelné, c.d., s. 263), hoci s ním narába dosť voľne, a ako ukazuje Fulka,podobne potom číta Merleau-Pontyho aj Lacan.
[10] LACAN, J.: TheMirror Stage, c. d., s. 4.
[11] FULKA, J.: Zmeškané setkání, c. d.,s. 72.; porov. LACAN, J.: The Mirror Stage, c. d., s. 5 – 7.
[12] LACAN, J.: Le séminaire I. Seuil,Paris 1998, s. 128; cit. podľa FULKA, J.: Zmeškané setkání, c. d., s. 73.
[13] Por. LACAN, J.:The Mirror Stage, c. d., s. 5. V tomto zmysle používa pojem „reality“ aj lacanovský filozof Slavoj Žižek, viď jeho Looking Awry. Cambridge, Mass. – London: The MIT Press 1992.
[14] Pozri BERGSON,H.: Filosofická intuice. In: Myšlení a pohyb. Praha: Mladá fronta 2003, s. 116 — 139.
[15] ROTH, Ph.: Umírající zvíře. Praha:Mladá fronta 2007, s. 78 – 80.
[16] V týchto charakteristikách amplifikujem charakteristiky prisudzované Lacanovmu Reálnu (Réel), netvrdím však,že by moje obrazy mali niečo do činenia s Lacanovou teóriou; porov. FULKA, J.: Zmeškané setkání,c. d., s. 79 – 89 ako aj ŽIŽEK, S.: Lookingawry, c. d., s. 8nn.
[17] Por. ŽIŽEK, S.:Looking Awry, c.d., s. 6: „Fantázia je zvyčajne vnímaná ako scenár, ktorý realizuje túžbu subjektu. Táto elementárna definícia je úplne adekvátna iba pod podmienkou, že ju vezmeme doslovne:to, čo inscenuje fantázia, nie je scéna, v ktorej je naša túžba naplnená, plne uspokojená, ale naopak je scéna to, čo realizuje, inscenuje túžbu ako takú. Fundamentálnou pointou psychoanalýzy je, že túžba nie je niečo dané vopred, ale niečo, čo musí byť konštruované – a práve tu je úlohou fantázie zadať koordináty túžbe subjektu, špecifikovať jeho objekt, určiť pozíciu subjektu, ktorú má zastávať. Iba prostredníctvom fantázie sa konštituuje subjekt ako túžiaci: prostredníctvom fantázie sa učíme ako túžiť.“

 

Táto štúdia je súčasťou riešenia grantovéhoprojektu VEGA „Antropologická téma v súčasnej filozofii“, reg. č. 1/0351/09.

 

Mgr. Miloš Kriššák
Inštitút filozofie a etiky
Filozofická fakulta PU v Prešove
17. novembra 1
SK-080 78 Prešov
krissacrates[zavináč]gmail.com