Je pozoruhodné, s akou neotrasiteľnosťou a jasnosťou sa stretávame pri zisťovaní pravdivosti tvrdení, ktoré patria do oblasti privátneho. Narážame na určitú nevyrovnanosť medzi pripisovaním pravdivosti tvrdeniam o „vlastných mentálnych stavoch“ a pripisovaním pravdivosti tvrdeniam niekoho iného. Kompetencie subjektu v oblasti privátneho, ktoré mu prináleží (alebo mu privátno iba pripisujeme?), sú neodňateľné. Ak je napríklad Ján zaľúbený, kto je najlepšie oboznámený s jeho pocitmi? Autorita subjektu je v tomto prípade nevyvrátiteľná. Avšak v dejinách filozofickej argumentácie sa tento postoj premietol do roviny, v ktorej sa nevyvrátiteľnosť týka každého tvrdenia z perspektívy prvej osoby. Tým je tvrdenie začlenené do oblasti privátneho. Môže to viesť aj k typu presvedčení, ktoré hľadajú axiomatiku danej filozofickej koncepcie v nazeraní prostredníctvom postoja prvej osoby. Snažíme sa formulovať nevyrovnanosť medzi pozíciou „prvej osoby“ a pozíciou „tretej osoby“. Prečo sa tvrdenia z oblasti tretej osoby už nepýšia tou istotou, ako tvrdenia z oblasti, ktorú sme vágne načrtli vyššie? Táto nerovnosť síl sa väčšinou využíva ako argument v prospech nedokonalosti, neúplnosti a vysokej neadekvátnosti teórií o vedomí, ktoré sa vyznačujú optimizmom fyzikalizmu, biologizmu, funkcionalizmu a podobných smerov v uvažovaní o mysli. Azda nemusíme podávať výpočet všetkých hypotéz, ktoré sa vyznačujú výrazným príklonom k vede a k poznateľnosti fenoménu, ktorým je problém mysle. Donald Davidson v článku Autorita prvej osoby poskytuje dve základné cesty, ako pri tomto probléme postupovať.[1]Jedna z ciest je epistemologická, druhá sa týka roviny jazyka. Pri druhej sme presvedčení, ako uvádza Davidson, že všetky epistemické fakty sa musia prejaviť aj v rovine jazyka, teda v jeho štruktúre. Dá sa povedať, že takto postupuje Davidson, ale takisto J. L. Austin v práci Other minds.[2] Nás však bude zaujímať iba určitá časť problému privátneho a to pripisovanie mysle druhým. No nebudeme sa vydávať cestou ani jedného zo spomenutých autorov.
Základná otázka tohto príspevku je táto: Prečo, a na základe čoho, pripisujeme vedomie sebe a ostatným subjektom? A prečo tá otázka? Zdá sa nám, že silný prístup prvej osoby nesie so sebou nemalé problémy a nie je povestným archimedovským bodom, o ktorý možno oprieť hovorenie o mysli a vedomí. Znamená to, že filozofickú tradíciu, ktorá sa ukotvuje v pravidle clara et distincta, považujeme za podozrivú, a za také považujeme aj každé odvolávanie sa, ktoré nás varuje pred dátami prvej osoby, ktoré sú nekomunikovateľné iným. Táto nekomunikovateľnosť sa rúca, ak vezmeme do úvahy, že väčšina ľudskej populácie pripisuje vedomé stavy aj iným osobám. Ako je možné, že dokážeme vykonať posun od nekomunikovateľnosti privátneho k tomu, že si dovolíme pripísať vlastnosť vedomia aj iným subjektom? Máme azda vedomú skúsenosť vedomých stavov iného subjektu? Alebo stačí rešpektovať deskripcie stavov? Môžeme tento prechod od privátneho k inému, toto roztiahnutie nášho vedenia a posun za hranice našich vedomých stavov považovať za korektný a bezproblémový? Nie je to posun, ktorý presahuje rámec teórie striktne sa opierajúcej a zdôrazňujúcej prístup prvej osoby? Tieto otázky by mali byť lešením tohto textu, ktorým chceme vyjadriť pochybnosť nad neotrasiteľnosťou prístupu prvej osoby a o rehabilitovať postoj z pohľadu tretej osoby. Chceme vyjadriť určitú podozrievavosť voči hĺbkam neustále sa vnárajúcich do postoja prvej osoby. Čo je to za filozofa, ktorý spochybňuje hĺbku, v ktorej sa už od čias Grékov skrýva pravda? Ak chceme dosiahnuť pravdu v tomto hĺbkovom zmysle, mali by sme sa ponoriť a vykonať akúsi autopsiu mysle a vedomých stavov. No my sa naopak budeme usilovať zotrvať na povrchu hovorenia o týchto fenoménoch a skúsime odhaľovať niečo, čo považujeme za povrchové, ale azda nie povrchné.
Prvá osoba a problém predstierania vedomia
Na začiatku stál Alan Turing so svojím konceptom testu umelej inteligencie. Rozvíril tak debaty okolo pripisovania vedomia určitým entitám. Rozvojom takzvanej computer science sa dostáva na filozofickú a vedeckú scénu otázka: Môžu stroje myslieť? Po jej vyslovení sa môžu udiať dve veci. Buď by nasledovala snaha o zodpovedanie otázky na základe určitých faktov: na základe poznatkov zo špeciálnych vied alebo filozofickej špekulácie. Ale takisto by tu mohla byť snaha považujúca za svoj cieľ najprv si premyslieť, čo je v skutočnosti predmetom otázky.
Druhý prístup býva niekedy označovaný za neplodný a brzdiaci element výskumu. Niekto by mohol namietnuť, že túto otázku si predsa výskumník nekladie, výskumník skúma. Pýtaním sa na zmysel otázky neskúmame, skôr problém izolujeme do akýchsi sofizmov. S tým však nesúhlasíme. Cieľom tejto cesty je, že sa najprv stanovia určité kritériá, ktoré musí odpoveď docieliť, aby bola zmysluplná. Bez stanovených kritérií totiž nie sme schopní určiť, či je odpoveď pravdivá (aspoň čiastočne), či splnila nároky, ktoré mal pýtajúci sa na mysli. Avšak je mylné domnievať sa, že tieto nároky sú implicitným spôsobom obsiahnuté v stanovenej otázke.
Čo je teda predmetom tejto otázky? Čo potrebujeme vedieť o druhom subjekte, aby sme mu pripísali vlastnosť vedomia a vyriekli, že daný subjekt myslí? Čo vôbec od daného subjektu chceme (v tomto prípade od stroja), aby dokázal? Čo má vykonať pre úplné akceptovanie odpovede? Zdá sa, akoby sme hneď na začiatku museli poskytnúť experimentu dodatočný kontext. No problémom je, že týmto kontextom by zjav nemal byť nejaký upresňujúci opis toho, čo pre nás znamená myslieť. Vo väčšine prípadov by sme sa asi obracali k prítomnosti vedomých stavov. Ak ich vieme určitým spôsobom vyčleniť, tak by sme mali poznať črty týchto vedomých stavov. Mali by sme byť schopní podať ich deskripciu. Nepohybujeme sa však v kruhu spornej otázky?
Na to, aby sme boli schopní relevantne zodpovedať túto otázku, musíme poznať kontext, avšak týmto kontextom je sama odpoveď na otázku. Tento jav nesprevádza všetky otázky, ktoré sa pýtajú na určité vlastnosti entít. Naša otázka sa stáva spornou preto, lebo naozaj nevieme presne definovať vlastnosť, ktorú chceme či nechceme pripísať aj niečomu inému okrem seba. Otázka, či stroje môžu myslieť, nie je otázkou pýtajúcou sa na to, čo je myseľ. Otázka už predpokladá, že poznáme črty tej vlastnosti, ktorú jej chceme pripísať. Toto je spornosť otázky, ktorá určuje dva tábory vo filozofii mysle. Pri akomkoľvek rozmýšľaní nad odpoveďou na položené otázky sme nútení používať určité predporozumenia, ktoré nemusia byť obhájiteľné. Domnievame sa, že tieto predporozumenia vôbec nie sú negatívne, umožňujú nám totiž pripísať spomínanú funkciu iným ľuďom. A tento akt je nenahraditeľný nielen z hľadiska poznania, ale i z hľadiska bežného ľudského života. Avšak nás zaujíma, čo sa deje s takým prístupom v prípade otázky namierenej na stroje. Nevyjasnenie toho, čo sa pokúšame povedať, alebo na čo sa pýtame, do značnej miery znemožňuje absolvovať cestu objektívneho testovania vedomia. Problém si uvedomil aj Alan Turing, keď transformoval pôvodné pýtanie sa na otázku: S akou úspešnosťou môže počítač zohrávať rolu človeka?[3]
Pokúsme sa teda o myšlienkový experiment,v ktorom by sme postavili oproti sebe človeka a stroj.[4]Tento človek nebude len tak hocikto. Musíme trocha skonkretizovať jeho povahu a presvedčenia, ktoré zastáva. Pôjde o človeka obhajujúceho prístup prvej osoby, ktorým chce ukázať limity nazerania z pohľadu tretej osoby. Chce nám ukázať, že stroj pred ním nemyslí a on to vie, že nemyslí. Pripomeňme si, že sa v prvom rade pýtame, odkiaľ to človek prvej osoby vie, pretože tvrdí, že to vie.[5] Naším experimentom sa nepýtame stroja, či má vedomé stavy a či myslí. Pýtame sa skôr človeka, z akej evidencie usudzuje a vyvodzuje svoju odpoveď. To je naším cieľom. Pristúpme k nášmu experimentu.
Ak sa človek prvej osoby opýta stroja, či má vedomie, a stroj mu odpovie „áno, mám“, čo preňho znamená táto odpoveď? Sme zvyknutí, že takmer nič. Odvoláva sa na naprogramovanie tejto vety a nato, že odpoveď je iba predstieraná. Predstieranie sa tak stáva ústredným pojmom zástancov postoja prvej osoby. Avšak tieto zdôvodnenia sa neodvolávajú na niečo privátne. Naopak, sú s ním v rozpore. Ich podozrenie akoby spočívalo v akomsi pred-poznaní, že stroj vedomie nemá. Ako to však vedia? Odkiaľ majú k tomu prístup? Musíme dbať na to, aby človek prvej osoby neopustil zázemie svojho konceptu. Ak by rešpektoval svoje predošlé pozície, ktoré sú založené na existencii privátneho, musel by rešpektovať to, že privátne je z definície prístupné privilegovane iba danému subjektu.[6] Prístup tretej osoby je sekundárny a je len hrubým priblížením. Môj vedomý stav čohokoľvek je prístupný ako taký iba mne. Ostatné odkazy naň sú iba deskripciami stavov. Nikto okrem mňa samého nevie, čo pociťujem. Otázka je, do akej miery nás deskripcia stavu oboznamuje so samotným stavom. No keď opustíme deskripcie, čo nám zostane? Jaroslav Peregrin sa nazdáva, že neostane nijaké iné vodidlo.[7] V tomto prístupe môžeme s Peregrinom súhlasiť, pretože sme mu verili už dávno. Lebo už v detskom veku nám bol poskytnutý tréning, ktorý nás viedol k čítaniu deskripcií, ktoré nám iný človek dával k dispozícii. Naučili sme sa čítať gestá, mimiku, hľadať viac úrovní v jazykovom prejave a tak sa vteľovať do myslí iných. Naučili sme sa empatii pomocou socializácie (samozrejme autizmus vykazuje v tomto smere výrazné deficity).
Poskytuje nám určitú deskripciu i samotný stroj? Čo vlastne stroj hovorí, keď povie, že si je vedomý toho a toho? Jednu deskripciu stroj ponúkol, no táto deskripcia ostala opomenutá bez zamyslenia sa nad problémom, ktorý odpoveď ukrýva. Prečo prístup prvej osoby nerešpektuje svoju vlastnú rovinu? Pýtajúci sa akoby utiekol do inej roviny, kde zrušil privátne a sám rozhodol, že stroj ho nemá. Ako inak je schopný nahliadnuť vnútro entity, pozrieť sa dnu a nenájsť tam myseľ ? Z pohľadu prvej osoby sa to nedá uskutočniť, musí odísť do roviny objektívneho, tam, kde sa nemôže predsa cítiť dobre. Ak by rešpektoval privátne, musel by povedať, že nemá prístup k evidencii toho, či má stroj vedomie. Jediný prístup vedie cez deskripcie stavov (jednu mu stroj už poskytol) – ako psychológ sa snaží dopátrať k privátnemu cez opisy, reč, gestikuláciu… skrátka cez deskripcie, ktoré mu poskytuje klient. Človek prvej osoby, ak pevne háji svoju pozíciu, by mal teda konštatovať, že nemôže vidieť do vnútra stroja.A otázku, či má stroj vedomie, môže posudzovať iba z behaviorálnej stránky. Tá je nám ukazovaná cez prejavy, ktoré možno uchopiť pomocou deskripcií.
Pri strojoch sa stretávame s nerešpektovaním deskripcií ako opisných odpovedí. Avšak na základe čoho? Odôvodnením zvykne byť programovanie odpovedí, no dnes už treba brať do úvahy existenciu samoučiacich sa počítačov, prácu genetických algoritmov a heuristík. Je nevyhnutné dodať, že ani sám človek sa nerodí ako tabula rasa. Určité programy máme implementované aj my, a to nám umožňuje prežiť prvé obdobie nášho života. Avšak nemusíme vykonať túto vivisekciu, stačí nám ostať na povrchu problému: pri hovorení. Ak hájime prvú osobu, musíme zostať iba na tejto úrovni (na úrovni deskripcií), nijaká iná nie je možná. Prvá osoba sa nesmie, keď o sebe hovorí, ponárať do hlbín mysle. Musí zostať plávať na povrchu hovorenia o prvej osobe. Tento povrch deskripcií je jediným možným konceptom prvej osoby.
To sa deje aj v rámci subjektu, ktorému privátny stav prináleží. Aj on má právo iba na povrch hovorenia, hovorenia k sebe samému. Introspekcia, oživovanie a rozpamätávanie sa na niečo je takisto len formou deskripcie stavu, ktorý je predmetom rozpamätávania. Tento stav myslenia je deskripciou, no zároveň i novým stavom. Akonáhle ho myslíme, rozoberáme alebo uchopujeme (povedané iným slovníkom mysle), už tvoríme rad deskripcií.
Predporozumenie
Ak rešpektujeme deskripcie u človeka (tento výkon uskutočňujeme každý deň), na základe akej evidencie ich nerešpektujeme pri ostatných druhoch entít? Prečo sa tvrdí, že ostatné deskripcie sú iba predstierané? Prečo nepovažujeme za predstierané aj vedomie iných ľudí?
V bežnom živote nemáme problém pripísať vedomie osobe, ktorá sa v danej chvíli s nami rozpráva. Nemáme problém pripísať vedomie ani osobe, ktorá nás len anonymne minie v meste počas prechádzky. Stačí na to maličký pominuteľný pohyb viečok, alebo to, že sa osobe hýbe hrudný kôš, a hneď to interpretujeme ako dýchanie. Myslíme si, že to bežnému človeku stačí, ba možno aj menej. Nepotrebujeme nahliadnuť do útrob človeka, vykonať autopsiu, aby sme zistili, že šlo o živý organizmus (človeka) a dotyčný mal vedomie. John R. Searle hovorí, že je možné vytvoriť artefakt, ktorý by mal vedomie, avšak ten by musel byť presným duplikátom nás samých a musel by byť skonštruovaný na biologickom základe.[8] Muselo by ísť o presný duplikát človeka. Overujeme tento fakt aj v bežnom živote? Môže to byť podmienka pri rozhodovaní o tom,či druhý má alebo nemá vedomie?
Čo ak by sa pred nami ocitol stroj, ktorý by vzhľadom pripomínal človeka? Jeho povrch by pripomínal ľudskú pokožku, vlasy by viali vo vetre, no napriek tomu by boli umelé. Oči by mal nápadne ľudské a pohyb jeho strojového tela by nebolo možné odlíšiť od nám dobre známych pohybov. Vzhľadom by bol príslušníkom nášho druhu, ale jeho správanie by bolo stále len výsledkom implementovaných programov. Čo by sme si o ňom pomysleli? Pripísali by sme mu myseľ a vedomé stavy? Pripísali by sme mu emócie,bolesti a túžby?
Podľa nás by sa tak stalo. Dokonca aj naši vyznávači prvej osoby by tomu isto pritakali, keby sa s ním porozprávali o hodnote umeleckého diela. No ak by sme pred Searlom otvorili tento stroj a ukázali mikročipy, integrované obvody a kábliky, určite by svoj názor zmenil. Jeho biologizmus by zvíťazil. Avšak v čase, keď mal k dispozícii iba behaviorálne deskripcie, zrejme by súhlasil s tým, že ide o subjekt, inú myseľ. Čo iné než behaviorálne deskripcie nám dávajú druhí ľudia k dispozícii? Inú cestu k privátnemu nevidíme a v tejto forme sa privátne stáva čímsi, čo možno označiť za sociálny fakt. Pohľad z prvej osoby neumožňuje otvoriť vnútro tak, ako sme otvorili vnútro stroja, aby sme uspokojili Johna Searla. Vyznávač prvej osoby nemôže nič otvárať, pretože vedomé stavy iných sú preňho tabu. Sú tou zbraňou, ktorú využíva prístup prvej osoby proti objektívnemu poznaniu mysle iných. Tieto stavy mu dávajú priestor, aby mohol tvrdiť, že prístupy tretej osoby ich nedokážu vysvetliť. Avšak nie je jasné, odkiaľ sa vie, že tieto stavy má aj niekto iný okrem neho. Domnievame sa, že ide o určitý druh viery, ktorý je podopretý behaviorálnymi deskripciami, ktoré pramenia z učenia a socializácie. Ba čo viac, simultánne podmieňujú socializáciu a poznávanie. Typ správania, ktorý pripisuje mysle iným, je neodmysliteľný. S tým budú azda súhlasiť všetci. Prístup prvej osoby, a nielen ten, však všetkým behaviorálnym do istej miery opovrhuje. To preto, lebo tento pojem sa dnes považuje skôr za pejoratívum než za termín,ktorý by mohol byť ešte teoreticky využiteľný.
Veď na základe čoho sa pri rozhovore domnievame, že náš partner hovorí tou istou rečou? Azda nedisponujeme jeho porozumením významom slov, jeho mentálčinou? Porozumenie ponímame takisto z behaviorálnej stránky a to tým, že vnímame také manipulovanie so znakmi, ktoré odpovedá jazyku, akým hovoríme.[9] Tak sme sa to naučili v priebehu nášho života a tak sa správame i v otázke pripisovania vedomých stavov iným. Nejde tu o odpoveď, že stroje cítia. Ide len o vyjasnenie si toho, z akých evidencií čerpáme naše rozhodnutia. Už Hume správne postreho lúlohu cvičenia sa k tomu, aby sme svojim spôsobom rozumeli realite.[10] Naučili sme prisudzovať mysle iným ľuďom, pretože sme si istí vlastnými vedomými stavmi. A keďže nám iní ľudia svojim konaním pripomínajú nás samých, nie je problém usúdiť, že aj ich stavy budú podobné tým našim.Usudzovanie pramení z podobnosti, ktorú sme sa naučili rozoznávať podľa vonkajších prejavov druhých ľudí. V stroji sme sa neučili rozoznávať podobnosť a azda preto neveríme v deskripcie, ktoré nám stroj (napohľad iný) ponúkne. Zjavná nepodobnosť s nami je kameňom úrazu celého sporu. Neakceptujú sa dôkazy, ktoré poskytujú optimistickí vedci z oblasti computer science, pretože cítenie nepodobnosti je u väčšiny ľudí priveľmi silné.
Chápanie tejto podobnosti považujeme za racionálne pravidlo a za výraz ľudskej racionality, ktorá podľa nás nie je výtvorom útrob jednotlivca, ale niečoho, čo musí byť intersubjektívne. Snažíme sa prekonať problém racionalizmu, vieru, že naša racionalita je plodom nejakého ego (cogito ergo sum).[11] Snažíme sa vyjsť z tohto ego na povrch spoločenstva, kde hrá významnú úlohu jazyk a komunikácia medzi jednotlivými členmi. V jazyku nachádzame tie deskripcie, na základe ktorých vieme v bežnom živote prisúdiť vedomie aj iným subjektom.
Davidson a Austin
Teraz sa pokúsime o jednoduché zhrnutie, ktoré bude zároveň návratom na začiatok tohto textu – k Davidsonovi a Austinovi. Ako sme uviedli v úvode, nepoužili sme rovnaké postupy ako Davidson či Austin, ale dospeli sme k podobným záverom o subjektivite a intersubjektivite. Pripisovanie mentálnych stavov, čiže mysle, sa podľa nás nedeje na základe postoja prvej osoby, práve naopak. Ide o určité vykročenie nad rámec autority tohto postoja. Pripisovanie mysle druhým sme sa snažili vykresliť ako niečo nevyhnutné pre poznanie a fungovanie v spoločnosti. Rodíme sa predsa do spoločnosti, takže tieto dva aspekty považujeme za simultánne. Táto činnosť je niečo, čo je nám vlastné a zároveň je to niečo, čo si spoločnosť (svet) vyžaduje. Často sme kládli dôraz na deskripcie, avšak treba upresniť, že nešlo o hypostazovanie deskripcií v zmysle fundamentálneho základu našej predstavy. Deskripcie sú fundamentálne iba ako vodidlá k tomu, ako konať v spoločnosti. Tu sa stotožňujeme s Austinom, keď tvrdí, že všetky tieto redukcie a vysvetlenia sú nebezpečné (keď sa absolutizujú), ale aj tak sú súčasťou aktu komunikácie, ktorý konštantne uskutočňujeme.[12]Davidson dospieva k podobnému tvrdeniu, keď zdôrazňuje interpretovateľnosť prehovoru druhého, cez ktoré sa nazerá myseľ druhého.[13]Davidson a Austin kladú dôraz na komunikáciu a spoločnosť. V súlade s ich názormi možno teda tvrdiť, že nie subjektivita zakladá svet, ale intersubjektivita je tým, čo podmieňuje poznanie, presvedčenia o svete i subjektivitu samotnú.
L i t e r a t ú r a
AUSTIN, J. L.: Philosophical Papers. London: Oxford University Press 1970.
DAVIDSON, D.: Subjektivita,intersubjektivita, objektivita. Praha: Filosofie 2004.
HUME, D .: Úvahy o ľudskom rozume. In: MÜNZ, T. (ed.): Antológia z diel filozofov – Novoveká, empirická a osvietenská filozofia. Bratislava: Vydavateľstvo politickej literatúry 1967.
KELEMEN, J.: Strojovia a agenty. Bratislava:Archa 1994.
NAGEL, T.: Aké je to byť netopierom? In: GÁLIKOVÁ, S., GÁL, E. (eds.): Antológia filozofie mysle. Bratislava:Kalligram 2003.
PEREGRIN, J.: Kapitoly z analytické filosofie. Praha: Filosofia 2005.
PEREGRIN, J.: Význam a struktura. Praha: OIKOYMENH 1999.
RUSSELL, B.: Filozofia logického atomizmu. Bratislava: Kalligram 2004.
SEARLE, J.: Mysl, mozek, veda. Praha: Mladá fronta 1994.
P o z n á m k y
[1] Porov. DAVIDSON, D.: Subjektivita, intersubjektivita, objektivita. Praha: Filosofie 2004, s. 17.
[2] Tamže, s. 17; AUSTIN, J. L.: Philosophical Papers. London: Oxford University Press 1970, s. 76 – 116. Názvom práce chceme symbolicky vyjadriť myšlienkovú spätosť práve s článkom Other minds.
[3] Porov. PEREGRIN, J.: Kapitoly z analytické filosofie. Praha: Filosofia 2005, s. 232.
[4] Rozdiel medzi Turingovým testom a našim experimentom je, že neexistuje nijaká zábrana, kvôli ktorej rozhodca nevidí, či sa pýta človeka alebo stroja. Ide totiž aj o iné závery.
[5] Tak by to tvrdila väčšina ľudí.
[6] Porov. RUSSELL, B.: Filozofia logického atomizmu.Bratislava: Kalligram 2004, s. 154 – 155; PEREGRIN, J.: Kapitoly z analytické filosofie, c. d., s.238 – 239; porov. NAGEL, T.:Aké je to byť netopierom? In: GÁLIKOVÁ, S., GÁL, E. (eds.): Antológia filozofie mysle. Bratislava: Kalligram 2003. K prístupu z prvej osoby môžeme zaradiť Nagela, Searla a mysteriánov.
[7] Porov. PEREGRIN, J.: Kapitoly z analytické filosofie, c. d.,s. 238.
[8] Porov. SEARLE, J.: Mysl, mozek, věda. Praha: Mladá fronta 1994, s.37.
[9] Porov. PEREGRIN, J.: Význam a struktura. Praha: OIKOYMENH 1999, s. 115.
[10] Porov. HUME, D.: Úvahy o ľudskom rozume. In: MÜNZ, T. (ed.): Antológia z diel filozofov – Novoveká, empirická a osvietenská filozofia. Bratislava: Vydavateľstvo politickej literatúry 1967, s. 178 – 179.
[11] Porov. KELEMEN, J.: Strojovia a agenty. Bratislava: Archa 1994, s. 82.
[12] Porov. AUSTIN, J. L.: Philosophical Papers, c. d., s. 115.
[13] Porov. DAVIDSON, D.: Subjektivita, intersubjektivita, objektivita,c. d., s. 29 – 30.
Robert Kramár
5. ročník, odbor Filozofia
Filozofická fakulta Trnavskej univerzity
Hornopotočná 23
918 43 Trnava
kramaros[zavináč]gmail.com