Abstrakt
Marcinková, H.: Die menschliche Sehnsucht nach Anerkennung und das Phänomen der Sklaverei in dem Prozess der Etwicklung des Selbstbewusstseins bei G.W.F. Hegel
Der Mensch ist nicht nur die blosse biologische Existenz, er ist eine hoehere-menschliche Existenz, die durch die Sehnsucht nach Anerkennung von anderen gekennzeichnet ist. Nach G. W. F. Hegel beteiligt sich der Mensch als Selbstbewusstsein an dem Prozess der Anerkennung. In Zussammenhang mit diesem Prozess entsteht das Phänomen der Sklaverei, das sich in der Situation der Knechtschaft widerspiegelt. Diese Situation behandelt Hegel in der Phänomenologie des Geistes in dem Kapitel Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewusstseins: Herrschaft und Knechtschaft. Er analysiert die Positionen des Herrn und des Knechtes und präsentiert beide Formen der Anerkennung (sowohl die an der Seite des Herrn als auch die an der Seite des Knechtes) als defizit. Wie Hegel an dem Fall der Sklaverei demonstriert, die wirkliche Anerkennung muss gegenseitig sein. Nur durch gegensetige Anerkennung kann das Prozess der Emantipation des Sklaven vollendet werden. Auch in anderen und sozusagen modernen Formen der Diskriminierung lassen sich die Spuren von hegelschen Herr-Knecht Beziehung wiederfinden. Somit kann von den hegelschen Modell der gegenseitigen Anerkennung ein Modell der Emanzipation nicht nur fuer den Sklaven, sondern auch fuer alle Formen der Diskrimination abgeleitet werden.
Túžba po túžbe
Pre ľudský život je nevyhnutnou podmienkou biologická alebo animálna túžba, ktorá sa zameriava na zachovanie života. Viaže sa k bezprostredne danej skutočnosti, respektíve k biologickej realite a ľudská bytosť ako taká môže existovať iba v animálnom živote, t. j. v rámci tejto biologicky danej reality. Napriek tomu však, ako upozorňuje Alexandre Kojève, animálna túžba nie je dostačujúcou podmienkou pre ľudskú existenciu, táto vytvára iba „živočíšne Ja“, nie ľudské (porov. Kojève, 1969, s. 4 – 13).
Podobne ako u zvierat je animálna túžba zaznamenaná jednoducho ako absencia niečoho: zviera je hladné, preto si „želá” „zrušiť túto zápornú hodnotu” získaním potravy, či podobne cíti sexuálny pud, preto si hľadá partnera. Človek však ide ešte ďalej – napríklad v tomto konkrétnom prípade: nielenže túži po sexe, ale – prinajmenšom, ak je skutočným človekom – túži byť aj uznaný svojim partnerom ako niekto, kto je tohto aktu hodný, napríklad túži byť milovaný. Ľudia sú totiž spôsobilí túžiť nielen po prírodných, ale aj po „intelektuálnych” objektoch, a sú schopní povzniesť sa nad úroveň „prirodzených dejín” a vytvárať charakteristicky „ľudský svet kultúry a hodnôt”. Ako ľudia nie sme charakterizovaní iba túžbou niečo mať, ale aj túžbou niečím byť – túžime mať túžby, a to je to, čo nás robí ľudskými bytosťami.
Človek je človekom v tom, že túži byť predmetom túžby druhého, byť uznaný druhým. Nielenže chce mať to alebo tamto, ale chce byť týmto alebo tamtým, a môže tým byť iba vtedy, ak sa mu udelí náznak či dôkaz uznania druhým človekom. Práve toto vyjadruje Hegel v úvodnej pasáži kapitoly Samostatnosť a nesamostatnosť sebavedomia; panstvo a rabstvo, kde hovorí: „Sebavedomie existuje osebe a pre seba,… pretože existuje osebe a pre seba pre niečo iné; t. j. iba ako uznané sebavedomie” (FD, s. 155). Človek je sebavedomím a takým je vtedy, ak si uvedomuje svoju identitu, dôstojnosť a ľudskú podstatu. V uvedenom citáte Hegel naznačuje, že človek sa stáva takto vedomím seba iba prostredníctvom uznania druhým sebavedomím. Dostatočnou podmienkou sebavedomia potom nie je animálna túžba, ktorá je jeho nevyhnutnou podmienkou, ale „vyššia” túžba, ľudská túžba nasmerovaná k druhému človeku.
Skutočné bytie človeka ako sebavedomia predpokladá „túžbu po uznaní“, ktorá je charakteristickým ľudským impulzom, vlastnosťou, ktorú ľudia nezdieľajú so zvieratami (porov. Cantor, 1999, s. 179). Ľudská túžba po uznaní automaticky implikuje vzájomné uznanie a zároveň logicky predpokladá, že ľudia sú v zásade sociálne bytosti. Vskutku je totiž túžba po uznaní túžbou „mať druhých” na potvrdenie či akési uistenie sa vo svojej sebahodnote. Uznanie je takto možné iba v prítomnosti a konfrontácii s druhým sebavedomím, ktoré je pre sebavedomie podľa Findlaya nevyhnutné ako zrkadlo (Findlay, 1964, s. 96).[1] Byť sebavedomým, znamená byť schopným pozerať sa na seba z vonkajšej perspektívy, ktorá musí nevyhnutne byť perspektívou druhej ľudskej bytosti. Uznaním „v očiach” druhého sa potvrdzuje sebahodnota, identita a ľudskosť človeka: „Iba uznaním druhým, viacerými – či v najvyššom stupni – všetkými, je ľudská bytosť skutočne ľudská pre seba ako aj pre druhých” (Kojève, 1969, s. 9). Autentické a pravé uznanie je potom pre Hegla fundamentálne vzájomné uznanie a zahŕňa i vzájomné sprostredkovanie slobody.
Ľudskosť človeka sa teda prejavuje mierou jeho túžby byť uznaný druhým. Túžba po uznaní v tomto zmysle je akýmsi nedostatkom či absenciou, akousi „dierou v bytí” a môže ju uspokojiť iba jedna vec – druhá túžba, respektíve túžba druhého.
Človek ako sebavedomie
Predtým, než sa stretnú dvaja ľudia, respektíve dve sebavedomia, no obe izolované, nezávislé a samostatné, nachádzajú všetko potvrdenie, ktoré potrebujú samy v sebe. Pri vzájomnom stretnutí dochádza k strate tohto vedomia nezávislosti a samostatnosti.[2] Jeden v druhom vidia iba obyčajné predmety pripútané k životu, teda vidia navzájom iba svoju animálnu stránku a neuznávajú sa ako ľudia:
„Keď takto bezprostredne vystupujú, sú pre seba spôsobom obyčajných predmetov; samostatné podoby, vedomia vnorené do bytia života – lebo predmetné bytie sa tu určilo ako život –, ktoré voči sebe ešte nevykonali pohyb absolútnej abstrakcie, ktorého mocou vylučujú zo seba všetko bezprostredné bytie a sú iba čisto negatívne bytie seberovného vedomia, či ktoré sa ešte sebe navzájom nepredstavili ako čisté bytie pre seba, t. j. ako sebavedomie” (FD, s. 156).
Každé z indivíduí si uvedomuje svoju vlastnú hodnotu sebavedomia, no nie skutočnú hodnotu druhého. Tým stráca aj ich vlastná hodnota sebavedomia svoj význam, pretože môže byť iluzórna. Ak chce každé z nich povzniesť svoju sebaistotu na úroveň pravdy, musí ju vnútiť druhému do tej miery, do akej ním chce byť uznané. Ľudská túžba po uznaní pritom prestupuje bezprostredne danú skutočnosť a prekračuje inštinkt zachovania života. Zapríčiňuje ochotu riskovať život za „číru prestíž” a uznanie. Toto je takpovediac, ako to nazýva Kelly, „prvý kreatívny čin ľudskej osobnosti” (Kelly, 1996, s. 270). Iba človek je schopný prekonať svoje základné pudy v záujme vyšších abstraktných princípov a cieľov (Fukuyama, 1992). Tým, že je ľudská túžba nasmerovaná voči inej ľudskej túžbe, sa sebavedomie stáva dynamickým, úmyselným stávaním sa (Bulhan, 1985, s. 103). Práve túžba po uznaní pohýna človeka k činnosti, k sprostredkujúcej aktivite s druhými, ktorá sa uskutočňuje vo forme procesu uznania.
Samotný proces uznania sa začína formou vzájomného boja o uznanie, o číru prestíž, ktorý nemotivujú materiálne či biologické potreby: „Dvaja ľudia vstupujú do boja nie kvôli potrave, územiu či žene, ale len v záujme razenia si cesty, aby sa ukázalo, kto je pánom“ (Cantor, 1999, s. 179). Každý chce byť uznaný ako „pán situácie“, t. j. ako ten, kto definuje seba i druhého. V tomto boji ide človeku o to, aby druhý uznal jeho seba-hodnotu ako svoju hodnotu, respektíve ako autonómnu hodnotu, a o uspokojenie ľudskej túžby po uznaní. Indivíduá si chcú navzájom dokázať, že sú viac než len živé prírodné predmety, totiž že sú sebavedomia hodné uznania. Potom je jasné, že akceptovať druhých nie je záležitosťou ustanovenia ich existencie: „to, o čo sa každý pokúša, nie je uznanie číreho faktu svojej existencie, ale uznanie svojej slobody” (Williams, 1997, s. 60). Indivíduum potrebuje urobiť niečo, aby druhému indivíduu ukázalo, že je slobodné. Totiž, ako konštatuje Patten, uznanie slobody druhým musí byť sprostredkované mojou demonštráciou slobody a nezávislosti (Patten, 2002, s. 130). Takýmto druhom demonštrácie je riskovať vlastný život, čo poukazuje na ľahostajnosť voči svojej prírodnej existencii a na nezávislosť od nej. Toto naznačuje ďalej Hegel, keď píše:
„… je to výhradne nasadením života, čím sa osvedčuje sloboda, ktorým sa osvedčuje, že pre sebavedomie nie je bytnosťou bytie, bezprostredný spôsob, v ktorom vystupuje jeho vnorenie do šírky života – ale, že na ňom nie je nič, čo by preň nebolo zanikajúcim momentom, že je jednoducho čistým bytím pre seba“ (FD, s. 156).
Ľudskosť človeka vychádza na svetlo výhradne v boji na život a na smrť, ktorý zahŕňa tak riskovanie vlastného života i smrť druhého. Pretože, ako uvádza Lauer, neexistuje sebapotvrdenie bez popretia života druhého a neexistuje popretie života druhého bez riskovania vlastného života (Lauer, 1993, s. 127).
Avšak v boji na život a na smrť, v ktorom by prišlo k skutočnému usmrteniu jedného či nebodaj oboch zúčastnených, by nedošlo k uspokojeniu túžby po uznaní, k dosiahnutiu zámeru, kvôli ktorému sa boj v podstate rozpútal. So smrťou ako výsledkom boja o uznanie by zanikla možnosť sebavedomia vo všeobecnosti. Sloboda, ktorá by sa dosiahla, by bola iba slobodou od života a nie slobodou v živote. A keďže – ako vyplynulo z predchádzajúceho kontextu – účastníkom boja nejde ani tak o smrť druhého, ale o uznanie svojej ľudskosti a slobody, musí sa preto nájsť spôsob ako zastaviť boj ešte pred smrťou, aby obaja účastníci zostali nažive.
Pán a rab
Kojève v tejto súvislosti zdôrazňuje, že je nevyhnutné, aby sa v procese stávania sa ľudskými bytosťami účastníci boja na život a na smrť správali odlišným spôsobom (Kojève, 1969, s. 8). Táto situácia nastáva, keď je jeden ochotný riskovať svoj život, pokiaľ nedosiahne uznanie druhého, a druhý sa naopak vzdáva uspokojenia svojej vlastnej túžby „byť uznaný” kvôli strachu zo smrti. Vzdáva sa túžby po uznaní svojej ľudskosti a slobody, aby si zachránil vlastný život. Prvý si osvojuje princíp „zvíťaziť alebo zomrieť“, druhý sa rozhodne radšej podrobiť sa a zostať nažive. Na tomto mieste sa dostávame k vzniku fenoménu otroctva: Víťaz boja je pán (Herr) a porazený je rab (Knecht). Pán a rab sú dve oddelene stelesnené sebavedomia, respektíve Ja, ktoré zdieľajú jedno sebavedomie (slobody) z dvoch protikladných strán.
Pán je uznaný a je intersubjektívne potvrdený. Jeho myšlienka seba a jeho sebahodnota sa zrkadlia v rabovom uznaní. Dosahuje „objektívnu pravdu” pre to, čo bolo preňho „subjektívnou istotou“. V protiklade k nemu rab nie je uznaný a chýba mu tak objektívne potvrdenie ako i subjektívna istota jeho ľudskej hodnoty. Pán pozdvihuje seba a je pozdvihovaný k ľudskému životu a rab obmedzuje seba a je obmedzený k animálnemu životu. Pán sa ukazuje ako autonómne, determinujúce vedomie a rab ako závislé, determinované vedomie. Vyhrávajúci pán musí porazenému rabovi ponechať život i vedomie a ako poznamenáva Kojève: musí zrušiť iba jeho autonómiu (Kojève, 1969, s. 15).
Rab nebol ochotný vzdať sa svojho života a podľahol inštinktu sebazachovania, radšej sa podrobil pánovi a preto stelesňuje bezprostrednú blízkosť k predmetnému svetu. Preto, ako dodáva Jean Hyppolite, je otrok najprv otrokom prírody (Hyppolite, 1974, s. 173). Pán sa takisto vzťahuje k predmetnému svetu, no sprostredkovane – prostredníctvom raba. Konzumuje a vychutnáva si to, čo rab produkuje. V tom spočíva podklad ľudského utláčania.[3]
Vzťah pána a otroka znamená skrytú tragédiu pre pána a sľubnú budúcnosť pre raba. Pán sa skôr či neskôr ocitne v „slepej uličke” (porov. Kojève, 1969, s. 19). Uznanie, pre ktoré riskoval svoj život, sa ukáže bez autentickej hodnoty. Predtým, než vstúpil do boja, bol autentickou osobou, ktorá hľadala potvrdenie v uznaní druhého. Po boji síce získal uznanie, no od toho, ktorého urobil rabom. Čo oboch uvrhlo do boja, bola ľudská túžba nasmerovaná proti inej ľudskej túžbe. Teraz v prípade pána je jeho túžba nasmerovaná voči rabovi, ktorého však sám neuznáva ako plnohodnotného človeka, ale skôr ako obmedzeného raba, ktorý má bližšie skôr k zvieraťu či k veci než k človeku. Otrok totiž zlyhal v presadení svojej vlastnej ľudskosti a preto je pánova „hodnota” uznaná niekým, kto nie je celkom ľudskou bytosťou. Preto dosiahnuté uznanie nie je autentické:[4] „Avšak k uznaniu vo vlastnom zmysle chýba ten moment, aby to, čo pán činí voči druhému, činil aj voči sebe samému a čo robí rab voči sebe, aby činil aj voči druhému. Vzniklo tým uznanie jednostranné a nerovné” (FD, s. 159).
Preto pán zistením, že je na „zlej ceste”, nie je uspokojený a „je väzňom v situácii, ktorú si sám vytvoril,” ako pripomína Bulhan (Bulhan, 1985, s. 104). Chýba mu vôľa a túžba dostať sa z tejto bezvýchodiskovej situácie, pretože si zvykol byť pánom – je viazaný k statusu pána a vidí panstvo ako najvyššiu hodnotu.[5] Zaujímavejšou sa stáva mentalita otroka, ktorého túžba po uznaní je takisto neuspokojená, no jeho prípad vedie ku kreatívnej a obohacujúcej zmene.
Otrok sa stal otrokom, pretože nebol ochotný riskovať svoj život kvôli uznaniu a slobode. Tým, že sa stal rabom, jeho strach zo smrti zotrval a zvnútornil sa v pánovi. Skúsenosť strachu zo smrti rabom otriasla a spôsobila, že sa v ňom zachvelo všetko pevné.[6] Na rozdiel od pána, ktorý sa nachádza v bezvýchodiskovej situácii, rab je stelesnením zmeny a je pripravený prekročiť ťaživú situáciu, ktorú nachádza v sebe. Skúsenosť boja ho totiž vopred urobila náchylným prekonávať seba samého a poprieť svoje dané otrocké Ja (porov. Kojève, 1969, s. 21). Rabovo prekonávanie strachu, respektíve sebaprekonávanie sa uskutočňuje v službe pánovi – v práci pre pána. Síce je najprv nútený do práce, no jeho motív sa napokon mení zo strachu z potrestania na zmysel pre povinnosť a seba-disciplínu. Lemon v tomto prípade hovorí o otrokovej vyvíjajúcej sa pracovnej etike, ktorá zahŕňa potláčanie jeho animálnych túžob a je tak poľudšťujúcim faktorom v jeho skúsenosti (porov. Lemon, 2003, s. 402). Ako podotýka Hegel: „Bez kázne služby a poslušnosti zostáva strach stáť pri formálnej stránke a nerozšíri sa do vedomej skutočnosti súcna. Bez utvárania zostáva strach čímsi vnútorným a nemým, vedomie sa nestáva súcim pre seba” (FD, s. 161). Strach i práca sú potom pre sebauvedomenie nevyhnutné. Bez práce by strach zostal formálny a práca neinformovaná strachom by produkovala iba obyčajné schopnosti (zručnosti) a nie všeobecné vedomie seba (Taylor, 1975, s. 155).
Keďže rab objektívne stelesňuje pánovu slobodu a pán zisťuje platnosť svojho vedomia v rabovi, ako o tom hovorí Christoph Binkelmann, nevyhnutnou úlohou pána je dávať rabovi rozkazy, v ktorých berie ohľad i naňho (Binkelmann, 2007, s. 217). Tak sa pán „stará” o raba bez toho, aby sám zabezpečoval prostriedky na jeho udržanie. Pán sa usiluje „pretvoriť bezprostrednú telesnosť raba v prospech svojich vnútorných cieľov“ (Binkelmann, 2007, s. 219). Preto nechá existovať jeho telo a popiera iba jeho formálnu určitosť. To, čo sa tu spochybňuje, nie je otrokova telesná schopnosť, ale jeho duševná a teda formálna schopnosť byť človekom. V strachu pred pánom robí potom rab to isté vo svojej práci s predmetným svetom. Rab stanoví prirodzenú formu predmetu ako niečo negatívne, čo prispôsobením svojmu cieľu pretvorí. Z tohto uhla pohľadu by sa dalo povedať, že vzťah, aký má pán k rabovi, sa akoby odráža vo vzťahu raba k predmetu. Podobne ako dochádza pán k nahliadnutiu svojho bytia pre seba v rabovi, dochádza aj rab k nahliadnutiu svojho bytia pre seba v opracovanom predmete. Cieľ jeho konania síce môže byť vonkajší (pánov) a nie jeho, no predsa preberá ten istý cieľ vo svojom vlastnom vedomí, aby ho vytvoril v skutočnosti (Binkelmann, 2007, s. 219).
Čo sa však týka vzťahu raba k predmetu, je úplne odlišný od vzťahu pána k predmetu. Pán sa nachádza v stave číreho pôžitku, sám nepracuje, len si vychutnáva plody rabovej práce a úplne ničí produkt otrokovej práce: „jeho uspokojenie a pôžitok zostávajú preto číro subjektívne […] nemajú nijakú pravdu a objektívnu realitu, ktorá k nim patrí” (Kojève, 1969, s. 24). Rab naopak musí potlačiť svoj inštinkt, ktorý ho vedie ku konzumu. Tak je rab prácou formovaný, kultivovaný a vzdelávaný.[7]
Rab v tom, že pretvára vec, pretvára súčasne i sám seba (Kojève, 1969, s. 24), čím sa oslobodzuje od svojej otrockej prirodzenosti – najprv ako otrok prírody a potom ako otrok pána. V technickom svete práce sa rab stáva pánom a prekonáva svoju prvotnú závislosť od predmetného sveta, ktorá sa prejavila v boji na život a na smrť. Práve v tomto boji si uvedomil, akú hodnotu má preň jednoduchý fakt žitia, no ešte si neuvedomil hodnotu svojej autonómie a slobody. Najprv v pánovi, od ktorého závisí celá jeho existencia, si rab uvedomuje ideál slobody a samostatnosti.[8] Avšak až prácou v službe pánovi si uvedomuje svoju subjektívnu ľudskú skutočnosť (porov. Kojève, 1969, s. 24 – 25). V sile pretvárať predmety totiž rozpoznáva silu myslenia. Uvedomuje si, že môže pretvárať prirodzené predmety na niečo iné, založené na skôr jestvujúcej myšlienke či koncepcii. Práve táto jeho sloboda pretvárať mimo obmedzení prirodzených potrieb je tým, čo potvrdzuje jeho ľudskú prirodzenosť. Týmto spôsobom otrok uchopuje sám seba ako človeka, ako slobodné myslenie: „Vo svete objektov, ktoré vyrába, vidí zrkadlenie seba ako všeobecnej mysliacej bytosti“ (Taylor, 1975, s. 157).
Nečinný, neprodukujúci, pohodlný, konzumujúci pán, ktorý sa ocitol v bezvýchodiskovej situácii, sa stal závislým od pracujúceho raba. Závislým od niekoho, kto sa vzdal svojej autonómie, a tým sa stal závislým od závislosti, čo je, ako poznamenáva Lauer, najhorší druh straty nezávislosti (Lauer, 1993, s. 131). Tak predmet, ktorý pán konzumuje, i jeho uznanie sú závislé od raba. Pán, ktorý sa na začiatku vzťahu javil ako nezávislý a slobodný, sa teraz ukázal ako dvojnásobne závislý a odsúdený stagnovať a nevyvíjať sa. Podobne hovorí Malcolm Bull v tejto súvislosti o rabovi ako o dvojnásobne oslobodenom (porov. Bull, 1999, s. 233 – 234). Hegel opisuje tento zvrat nasledovne: „ako ukázalo panstvo, že jeho bytnosť je zvrátením toho, čím chce byť, stane sa tak aj rabstvo vo svojom naplnení vlastne protikladom toho, čím bezprostredne je; ako vedomie zatlačené do seba, pôjde do seba a obráti sa v pravú samostatnosť” (FD, s. 158).
Rab v práci nahliadal tak nezávislé sebavedomie pána ako i svoju vlastnú nezávislosť ako sebavedomia. Faktom zostáva, že si stále neuvedomil ich identitu. Preto, ako upozorňuje Dietmar Koehler, lebo to, čo rab dosiahol, je iba predpoklad slobody a nie istota skúsenosti slobody (Koehler, 2006, s. 117). Rabovi sa podarilo dosiahnuť subjektívne imanentné prekonanie rabstva. Ako mysliace sebavedomie je slobodný, no nie v aktívnom vysporiadavaní sa so skutočnosťou, ale iba ústupom z nej do vnútra pohybu číreho myslenia. Práve v tom spočíva deficit v myslení slobodného sebavedomia. Na jednej strane tým, že rab pracuje a vnútorne dosiahne slobodu, sa ešte nestane skutočne slobodným, respektíve nevyslobodí sa z otroctva ako takého. Na druhej strane je síce rabova sloboda na začiatku iba slobodou v myslení, no myslenie je vždy druhom činnosti a „v tomto prípade takej, ktorá nezostane bez spoločenských a dejinných dôsledkov” (Kryger, 1972, s. 180).
Protiklad skutočnosti a myslenia predstavuje obsah skúsenosti iba v mysli slobodného raba. Otrok ešte nie je skutočne slobodný a tak je obmedzený iba k „filozofovaniu” o slobode a bytí skutočným človekom. Toto má za následok, že pred realizáciou slobody si rab vytvára rôzne „otrocké ideológie” ako stoicizmus, skepticizmus či kresťanstvo, ktorými sa rozličnými spôsobmi pokúša dostať do súladu svoju myšlienku slobody so skutočnosťou otroctva.[9]
Späť k túžbe
Pôvodne prišlo k vzniku panstva a rabstva s cieľom uspokojiť túžbu vzájomného uznania. Dosiahnuté uznanie vo vzťahu pána a raba je však iba jednostranným a vynúteným. Tak rabova ako i pánova túžba po uznaní zostala neuspokojená a obaja reprezentujú deficitné uskutočnenie uznania. Robert R. Williams preto konštatuje: „Vzťah pána a raba je nestály a obsahuje v sebe semienka vlastného zániku” (Williams, 1997, s. 77). Potom nielen panstvo, ale i rabstvo sú nevyhnutne odsúdené na zánik.[10]
Vo vývoji sebavedomia a teda i vo vývoji k slobode ide o to prekročiť protiklad pána a raba, respektíve prekročiť stupeň otroctva, čo nemožno uskutočniť ani tyranským spôsobom panstva ani sebaovládaním raba. Uznanie nevrcholí vo vzťahu utláčania a ovládania, ale vo vzájomnom vzťahu uznania za týmito alternatívami. Finálnym momentom je moment vzájomného oslobodenia. Pán ešte nebol skutočne slobodný, pretože ešte nevidel v druhom sám seba. V otrokovi nevidel ľudskú bytosť, akou je on sám, ale iba otroka. Až oslobodením otroka sa stáva skutočne slobodným i pán v uvedomení si ich spoločnej podstaty. V tom je zahrnutý i črtajúci sa vzťah jednotlivca k spoločnosti. Toto akési spoločné „my”, ktoré si začína človek uvedomovať, si vyžaduje pozitívne sebapoznanie v druhom, ktorý prestáva byť iba negatívnou hodnotou. Izolovaná individualita je tu prekročená, jej hranice sú porušené s cieľom dosiahnuť vyššiu individualitu a súčasne medziľudskú sociálnu jednotu. Oslobodenie je „jednota” s druhým, ktorá v sebe zahrňuje ako rovnocenné vzťah samého k sebe i vzťah k druhému.
To, čo sa Hegel dialektikou pána a raba a spolu s ňou prebiehajúcim procesom uznania pokúša demonštrovať, je skutočnosť, že človek je neodmysliteľne tým, ako sa definuje on sám, a súčasne tým, ako ho definujú druhí. Čím človek je, je do veľkej miery determinované druhým človekom, skupinami ľudí a v najširšom kontexte spoločnosťou. V podstate tu ide o proces vyrovnania sa s inakosťou, čo znamená síce vidieť odlišnosť druhých, no zaobchádzať s nimi a považovať ich napriek tomu za rovnocenných. Je to proces uznania, ktorý sa zrodil z ľudskej túžby po uznaní, v ktorého začiatkoch realizácie sa objavil fenomén otroctva a ktorý napokon vrcholí v slobodnom akceptovaní druhých a rešpekte voči nim. Heglovu dialektiku otroctva je tak možné použiť nielen ako vysvetľujúci opis procesu oslobodenia sa z otroctva, ale možno ju aplikovať aj na proces emancipácie tried (K. H. Marx), rodu (S. de Beauvoirová) či rasy (F. Fanon). Podobne ako v situácii otroctva i v týchto prípadoch diskriminácie určitých typov skupín ľudí, si musia diskriminovaní uvedomiť, že tu ide o sociálnu záležitosť, nie o prirodzenosť, a musia sa tak naučiť redefinovať svoj názor na seba a na tých, ktorí ich diskriminujú. Ďalej musia dosiahnuť, aby túto novú definíciu akceptovali i diskriminujúci, čo nie je možné bez ich vzájomnej spolupráce. Diskriminovaní nemôžu dosiahnuť rešpekt, pokým tento nebudú zdieľať i diskriminujúci. Ako v prípade otroctva tak aj tu ide o vzájomný proces, nie o jednostranný, ako by sa na prvý pohľad mohlo javiť (v mnohých prípadoch diskriminácie sa totiž vina kladie buď na jednu stranu – nadraďovanie sa diskriminujúcich, alebo na stranu druhú – podceňovanie sa diskriminovaných). Hegel vo svojej analýze fenoménu otroctva upozorňuje, že chyba je na oboch stranách, pretože tak diskriminujúci ako i diskriminovaní predstavujú deficitnú formu uznania a načrtáva tak vzájomnú cestu emancipácie.
Emancipácia otrokov sa dlho rešpektovala ako prvá v sérii emancipácií, v ktorých identifikácia a uznanie členov iných tried, pohlaví, rás či veku viedla ku konceptuálnemu, sociálnemu a právnemu uznaniu.
L i t e r a t ú r a
BECKER, W.: Idealistische und materialistische dialektik. Das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft bei Hegel und Marx. Stuttgart 1970.
BINKELMANN, Ch.: Theorie der praktischen Freiheit: Fichte – Hegel. Berlin: Walter de Gruyter 2007.
BULHAN, A. H.: Frantz Fanon and the psychology of opression. New York: Plenum Press 1985.
BULL, M.: Seeing things hidden: apocalypse, vision and totality. Verso 1999, s. 199 – 256 (The master-slave dialectic).
CANTOR, P. A.: Waiting for Godot and the End of History: postmodernism as a democratic aesthetic. In: MELZER, A. M., WEINBERGER, J., ZINMAN, M. R. (eds.): Democracy and the Arts. Ithaca and London: Cornell University Press 1999, s. 172 – 192.
FINDLAY, J. N.: Hegel, a re-examination. New York: Humanities Press 1964.
FUKUYAMA, F.: Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir? Muenchen 1992.
HEGEL, G. W. F.: Fenomenologie Ducha [= FD]. Preložil Jan Patočka. Brno: ÚV KSČ 1960.
HYPPOLITE, J.: Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit. Northwestern University Press 1974.
IBER, Ch.: Selbstbewusstsein und Anerkennung in Hegels Phänomenologie des Geistes. In: ARNDT, A., MUELLER, E. (eds.): Hegels Phänomenologie des Geistes heute. Akademie Verlag 2004, s. 98 – 121.
KELLY, G. A.: Notes on Hegels Lordship and Bondage. In: O’NEILL, J.: Hegels dialectic of desire and recognition: texts and commentary. SUNY Press 1996, s. 253 – 272.
KOEHLER, D.: G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Akademie Verlag 2006.
KOJÈVE A.: Introduction to the reading of Hegel. Basic Books 1969.
KRYGER, E.: Das System der Dialektik bei Hegel. In: Hegel-Jahrbuch, 1972.
LAUER, Q.: A reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit. New York: Fordham 1993.
LEMON, M. C.: Philosophy of history: a guide for students. New Your: Routlege 2003, s. 390 – 404 (The End of History? Fukuyama speculative philosophy of history).
MEGILL, A.: Karl Marx: the burden of reason (Why Marx rejected the politics and market). Rowman and Littlefield Publishers, Inc. 2002.
PATTEN, A.: Hegel’s Idea of Freedom. Oxford University Press 2002.
ROCKMORE, T.: Before and after Hegel: a historical introduction to Hegels thought. University of California Press 1993.
SMITH, S. B.: Hegel on Slavery and Domination. In: Rewiew of Metaphysics, roč. 46, 1992, s. 97 – 124.
SOLOMON, R. C.: In the Spirit of Hegel. Oxford University Press, Inc. 1983.
TAYLOR, Ch.: Hegel. Cambridge University Press 1975.
VYMĚTAL, J.: Speciální psychoterapie. Praha: Grada Publishing, a. s. 2007.
WILLIAMS, R. R.: Hegel’s Ethics of Recognition. University of California Press 1997.
P o z n á m k y
[1] Solomon považuje Findlayho formuláciu za neúplnú, no zastáva sa jej. Druhého nepotrebujeme ako zrkadlo pre sebavedomie, ale ide o to, že mať zrkadlo v druhom sebavedomí znamená vidieť sa tak, ako nás vidia druhí (porov. Solomon, 1983, s. 437).
[2] Solomon to porovnáva s príkladom situácie, keď je horolezec sám v horách a cíti sa akoby splynul s okolitou krajinou, keď zrazu príde druhý horolezec a celá situácia sa banálnou otázkou či jeho čírou prítomnosťou zmení zo skúsenosti totožnosti prvého horolezca na inter-personálnu konfrontáciu (porov. Solomon, 1983, s. 446).
[3] Podľa Toma Rockmora predpokladá Hegel mocenský vzťah medzi tým, čo Marx nazve buržoáziou a proletariátom (Rockmore, 1993, s. 103). Aj Francis Fukuyama podotýka, že v Heglovej dialektike pána a raba sa dajú prečítať i triedne vzťahy, nielen túžba byť uznaný ako ľudská bytosť s dôstojnosťou (Fukuyama, 1992, s. 113).
[4] Pánova túžba po uznaní ako človeka zostáva neuspokojená, hoci ako poznamenáva Lemon, sa v pred-modernej histórii často pokúša uspokojiť ju súperiac s inými pánmi (Lemon, 2003, s. 402).
[5] Ako sa neskôr ukáže, práve toto bol dôvod i na zánik antickej polis, ktorú Hegel považoval sa „spoločnosť pánov“.
[6] Strach v tomto význame by sa dal chápať skôr ako „bytostná úzkosť“ (pojem úzkosť však bol tematicky a systematický myslený až o 120 rokov neskôr). Jan Vymětal pripomína, že je tu reč o úzkosti o samotnú existenciu (Vymětal, 2007, s. 376).
[7] Rab svojou prácou vytvára skutočný objektívny svet, taký, ktorý už nie svetom prirodzeným, ale svetom kultúrnym, dejinným, ľudským. Kojève považuje prácu za základný dejinný faktor ľudskej existencie. Dejiny sú dejinami práce (porov. Kojève, 1969, s. 25). Podobne pre Fukuyamu je dialektika pána a raba súčasne dialektikou práce (Fukuyama, 1992, s. 13). Odlišný názor zastával Allan Megill, ktorý upozorňuje na fakt, že Hegel sa v opise dialektiky pána a raba sústreďuje predovšetkým na pojem strachu a uznania (Megill, 2002, s. 21).
[8] Kojève pána nazýva katalyzátorom dejinného poľudšťujúceho procesu (Kojève, 1969, s. 25). Bez jeho prítomnosti by totiž tento proces nebol možný.
[9] Potom, čo sebavedomie akoby zvnútornilo kategórie pána a raba v sebe, je istým spôsobom nešťastné a toto svoje nešťastie si pokúša odôvodňovať a nájsť pre seba útechu. Tieto „ideológie“ sú vo Fenomenológii ducha ďalej rozpracované ako jednotlivé stupne sebavedomia: stoicizmus, skepticizmus a prvotné kresťanstvo, ktoré Hegel nazýva nešťastné vedomie. V týchto sa opakuje protikladná figúra pána a raba vo vyšších stupňoch. Podľa Williamsa sa tak Hegel pokúšal ukázať, že všetky formy vedomia sú sebadeštruktívne (Williams, 1997, s. 68).
[10] V tejto súvislosti mnohí autori kritizujú výraznú až prehnanú tendenciu zveličovať hodnotu rabského vedomia, ktorá sa prejavuje najmä u Kojèva. Pritom sú tak rabské ako i panské vedomie odsúdené na zánik (porov. napríklad Williams, 1997, s. 60; podobne Solomon, 1983, s. 456; Becker, 1970, s. 77). Naopak Christian Iber sa v tomto Kojèva zastáva a takisto považuje rabské vedomie za hodnotnejšie, pretože panské vedomie je v tomto smere zbavené všetkých ďalších možností vývoja (Iber, 2004, s. 108).
Mgr. Hedviga Marcinková
absolventka štúdia filozofie
Filozofická fakulta UCM v Trnave
Nám. J. Herdu 2
917 01 Trnava