Paolo Furia: Krása medzi priestorom, miestom a krajinou. Obnovenie substantívneho a normatívneho charakteru krásy [Beauty between Space, Place, and Landscape. Recovering the Substantive and Normative Characeter of Beauty]. In: Ostium, translated by Michal Kalnický, vol. 20, 2024, no. 3.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.
Notions of space and place are often used interchangeably in everyday speech, but they are distinguished both conceptually and historically. When put in relation to space and place, beauty reveals all its vitality and ties to socio-political issues, like: why do we consider a place beautiful and another place ugly? How do taste judgments about places influence planning, tourism, heritage policies, urban, and landscape architecture? I will develop my argument in four points. First, I will shortly pin down the main tenets of a concept of beauty that is inherently spatial, by rephrasing Roger Scruton’s insights on the beautiful and Ed Casey’s notion of ‘implacement’. Second, I will address the interconnection between the modern emergence of a quantitative and objectivist concept of space and a non-relational idea of beauty. Third, I will expose the relationship between the concept of place, idiographic and qualitative, and the emergence of a site-specific, phenomenologically based concept of beauty. In conclusion, I will show how non-relational conceptions of beauty risk to colonize aesthetic experience and I will take a stand for a relational conception of beauty against the risk of standardization of both landscape appreciation and planning.
Keywords: Beauty, Place, Space, Landscape, Standardization
1. Úvod
V tejto eseji tvrdím, že geografické koncepty priestoru a miesta sú príležitosťou pre obnovu vzťahov medzi krásnym a dobrým. Pojmy priestor a miesto sa v bežnej reči často používajú zameniteľne, sú však koncepčne aj historicky odlišné. V záujme svojej argumentácie sa nebudem zaoberať všetkými možnými významami, ktoré slová priestor a miesto mali vo svojej zložitej a fascinujúcej histórii. Skôr si osvojím opozíciu priestor – miesto, ktorá je už vo filozofii aj v diskusiách o humánnej geografii v podstate klasická: na jednej strane je karteziánsky priestor, ktorý je objektívny, kvantitatívny, nekonečný a izotropný; na druhej strane je tu miesto, ktoré je symbolické, historické, idiografické. V oboch prípadoch je otázka krásy relevantná: keď sa dá do súvislosti s priestorom a miestom, krása odhalí celú svoju vitalitu a väzby na sociálno-politické otázky, napríklad prečo považujeme určité miesto za krásne a iné miesto za škaredé, a ako na subjektívnom vkuse založené rozhodnutia ovplyvňujú plánovanie, cestovný ruch, politiku v oblasti kultúrneho dedičstva či mestskú a krajinnú architektúru. Vzhľadom na rozdiel medzi pojmami priestor a miesto však pojem krásy nadobúda rôzne významové nuansy, podľa toho, či sa dáva do súvislosti s jedným alebo druhým. Svoju argumentáciu rozviniem v štyroch bodoch. Po prvé, v krátkosti určím hlavné princípy koncepcie krásy, ktorá je svojou podstatou priestorová, a to tak, že preformulujem myšlienky Rogera Scrutona o krásnom a pojem „umiestnenie“ (implacement) Edwarda Caseyho. Po druhé, budem sa zaoberať vzájomným prepojením medzi moderným vznikom kvantitatívneho a objektivistického chápanie priestoru a nerelačného chápania krásy. Po tretie, odhalím vzťah medzi idiografickým a kvalitatívnym pojmom miesta a vznikom miesto-špecifického (site-specific), fenomenologicky založeného pojmu krásy. V závere ukážem, ako nerelačné koncepcie krásy predstavujú hrozbu kolonizácie estetickej skúsenosti, a postavím sa za relačnú koncepciu krásy proti riziku štandardizácie pri estetickom ocenení krajiny, ale aj na úrovni územného plánovania.
2. Priestor, miesto a krása: esteticko-geografický problém
Moje tvrdenie sa zhoduje s výrokom Rogera Scrutona, že krása odhaľuje, že „sme vo svete doma; svet je už v našom vnímaní usporiadaný ako miesto vhodné pre život bytostí, ako sme my“ (Scruton, 2009, s. 145). Scrutonove geografické metafory beriem veľmi vážne. Filozof geografie Edward Casey (1997) používa slovo „implacement“ na označenie aktu pripísania emocionálnej a symbolickej hodnoty časti priestoru s cieľom premeniť ju na domov osoby alebo spoločenstva, teda na miesto.[1] Paul Vidal de la Blache, jeden z praotcov súčasnej geografie, definoval geografiu ako „vedu o miestach“ (1913, s. 289). Ako kvalitatívne a významové je miesto aj „horizontom, ktorý určuje naše vnímanie a preferencie“ (Haapala, 1999, s. 260), čo robí miesto relevantným aj pre estetiku. Miesto vytvára spojenie medzi estetikou a geografiou; spojenie, ktoré sa v súčasnej literatúre a vedeckom výskume často prehliada (Furia, 2020). Každé miesto nesie stopu človeka, ktorý je „konštituovaný bytím-v-estetickom-svete“ (Haapala, 1999, s. 257). Ak toto všetko platí, Scrutonovo tvrdenie nadobúda geografický a estetický význam zároveň: krása, ktorá zďaleka nie je abstraktnou estetickou hodnotou, vzniká v ľudskom úsilí premeniť pozemský priestor na spoločný domov ľudstva.
Nasledovať túto cestu znamená prijať relačný, substanciálny a normatívny opis krásy. Po prvé, krása je relačná, pretože nespočíva v objektívnej vlastnosti objektu, ale vzniká vo vzťahu medzi subjektom a objektom. Komentujúc Kantovu teóriu krásy, Shaviro tvrdí, že „kvet nie je krásny sám osebe; krása sa skôr deje, keď sa stretnem s kvetom“ (Shaviro, 2009, s. 6). Subjektovo-objektový vzťah sa však vždy niekde odohráva; lokálny charakter takéhoto vzťahu robí z krásy situačný vzťah, teda vzťah, na ktorom sa podieľajú nielen subjekt a objekt, ale aj priestorové podmienky ich stretnutia. Ak nadviažem na Shavirov citát a preformulujem ho, potom krása sa deje vtedy, ale aj tam, kde sa stretávam s kvetom.
Po druhé, krása je substanciálna, pretože miesto stretnutia medzi vnímajúcim subjektom a vnímaným objektom možno považovať za „substanciu“, ktorá dáva vzniknúť obom pólom vzťahu. Miesto stretnutia je tu potom médiom, ktoré takéto stretnutie umožňuje. To znamená, že správne chápané miesto nevyplýva zo subjektívnej projekcie ľudských hodnôt na vonkajšiu realitu, ale predchádza týmto pólom, ktoré samo ustanovuje. Dáva tvar našim spôsobom cítenia, vnímania a zmyslu objektov, ktoré nás obklopujú. Vzťahový charakter krásy nie je v rozpore s jej substanciálnou povahou. Slovo „substanciálny“ tu používam bez toho, aby som preberal metafyzické postoje, podobne ako to robí geograf Kenneth Olwig, keď si kladie za cieľ „obnoviť substanciálnu povahu krajiny“.[2] Olwig vidí krajinu „ako spojnicu spoločenstva, spravodlivosti, prírody a environmentálnej rovnosti“ (Olwig, 1996, s. 630 – 631). Takýto nexus je stále vzťahom, ale vzťahom, v ktorom subjektívny pól participuje na väčšom sociálno-priestorovom celku. Tento celok nemožno správne uchopiť ako obyčajný objekt: skôr ho možno považovať za samotný životný svet, geograficky chápaný ako zahrňujúcu realitu, v ktorej sa subjekt nachádza ponorený.[3] Krása teda nie je len mierou kvality komunikácie medzi subjektom a objektom, ale zodpovedá aj za celkovú kvalitu miesta, v ktorom sa takáto komunikácia uskutočňuje. Okrem toho, keď poviem, že nejaké miesto je krásne, určite tým myslím, že sa cítim dobre, keď ho hodnotím svojimi zmyslami, ale myslím tým aj to, že je krásne samo osebe a že takáto krása priťahuje, ovplyvňuje a vťahuje moje telo a myseľ. Vzhľadom na to, o čo ide v pojme krásy, a to o možnosť ľudstva cítiť sa vo svete ako doma, je jasné, že krása miesta nie je len špecifickou aplikáciou všeobecného pojmu krásy, ale eminentným prípadom toho, o čo vlastne kráse ako takej ide. Krásne miesto je totiž „miesto vhodné pre život bytostí, ako sme my“ (Scruton, 2009, s. 145).
Po tretie, idea krásy má normatívny rozmer. Ak takýto rozmer berieme vážne, musíme Scrutonovo tvrdenie trochu upraviť: namiesto tvrdenia, že krása odhaľuje, že „sme vo svete doma“ (Scruton, 2009, s. 145), budeme tvrdiť, že vďaka kráse môžeme byť vo svete doma. Navyše, namiesto tvrdenia, že „svet je už v našom vnímaní usporiadaný ako miesto“, budeme tvrdiť, že svet môže byť usporiadaný v našom vnímaní ako miesto. Ako ukázali pozoruhodné analýzy Arnolda Berleanta (2010) a Yuriko Saito (2017) o negatívnej estetike, priestorový svet ešte zďaleka nie je v našom vnímaní usporiadaný ako plnohodnotné miesto, kde sa človek môže efektívne cítiť ako doma. Naopak, sme obklopení priestorovou škaredosťou v rôznych podobách: neracionálne využívanie (a zneužívanie) pôdy spôsobuje záplavy a dezertifikáciu, degradáciu pôdy a stratu biodiverzity (Spaid, 2020), prímestských junkspaces,[4] ne-miest[5] a anti-miest.[6] Vo všetkých týchto prípadoch je priestorová škaredosť znakom hlbšej krízy, ktorá ovplyvňuje a spochybňuje ekologickú aj sociálno-politickú rovnováhu. Zdá sa, že krása odhaľuje svoju odvekú príbuznosť s dobrom, keď dobro chýba: možno ju teda považovať skôr za úlohu, ktorú treba v priestore splniť, než za objektívnu vlastnosť miest: miesta sú totiž samy osebe výsledkom početných a zložitých procesov „umiestňovania“ (implacement), ktoré ľudia realizujú, aby sa vo svete cítili ako doma.
Na konci tejto eseje sa k relačnému, substantívnemu a normatívnemu opisu krásy vrátim. Predtým však spravím nutný krok späť a poskytnem konceptuálne objasnenie pojmov miesto, priestor a krajina, aby sme mohli oceniť ich vnútorné významové bohatstvo a zaoberať sa ich rôznymi interakciami s problematikou krásy.
3. Priestor a krása
Pojem „priestor“ historicky kládol menší dôraz na fenomenologickú väzbu k miestu. U Descarta a Newtona nadobudol význam bezhraničnej, nekonečnej, absolútnej rozľahlosti, vhodnej na presné meranie vzdialeností a polôh objektov, ktoré sa v ňom nachádzajú. Takáto koncepcia priestoru bola mimoriadne dôležitá pre transformáciu humánnej geografie, tradične založenej na kvalitatívnom opise regiónov, na pozitivistickú a nomotetickú vedu, pričom k tejto transformácii došlo najmä v 50. a 60. rokoch 20. storočia v angloamerickom kontexte. Karteziánsky priestor zohral kľúčovú úlohu v novej „kartografii objektivizmu, ktorá tvrdila, že odhaľuje fundamentálnu, trvalú geometriu, ktorá je základom zdanlivej diverzity a heterogenity sveta“ (Gregory, 1994, s. 70). Z hľadiska priestorovej teórie[7] sú miesta len miestami na kartografickej mape a regionálne rozdiely strácajú svoj význam. Vhodnosť miesta sa posudzuje vo vzťahu k abstraktným modelom založeným na predchádzajúcej matematizácii priestoru. Hodnota identity, historicita a naratívne vlastnosti miesta sa neberú do úvahy:[8] rovnakosť miesta a domova sa nepovažuje za relevantnú. Estetika tiež stratila svoj význam: v priestorovej teórii sa ostro rozdeľuje objektivita priestorových vzdialeností a distribúcií, zatiaľ čo subjektivita a náklonnosť k miestu, afektivita a vkus sa pre vedecký diskurz považujú za príliš subjektivistické a relativistické.
Ak sa priestoru nepriznáva vlastná kvalitatívna hodnota alebo estetický význam, potom ho možno formovať podľa zámerov a orientácie kultúr. Ďalším predpokladom takéhoto prístupu je, že ľudia, chápaní ako racionálni aktéri, majú moc očistiť reálny, pozemský priestor, ktorý sa vyznačuje nečistotami a nerovnosťami, tým, že naň aplikujú ideálne modely priestorovej organizácie. V tomto argumentačnom rámci je reálny priestor len pozadím pre ľudské konanie, alebo inými slovami, surovinou, ktorú treba prepracovať podľa duchovných potrieb a cieľov ľudí. Tento anestetický pohľad na priestor nemusí nevyhnutne vylučovať otázku krásy z rámca priestorového plánovania (krajinného aj mestského). Avšak idea krásy implikovaná v priestorových objektivistických prístupoch je v zásade nerelačná, pretože v tomto prípade ideál krásy vyplýva z umelcovho alebo dizajnérovho vypracovania alebo dodržiavania aprioristických modelov, pričom je ľahostajný vzťah k environmentálnemu a priestorovému kontextu, do ktorého je umelec alebo dizajnér ponorený. Tento nerelačný druh priestorovej krásy definuje Paolo D’Angelo ako „mimoestetickú hodnotu“ (D’Angelo, 2021, s. 64), a to z dôvodu prevahy kategorických prvkov v hodnotení, ako je dodržiavanie univerzalistickej paradigmy krásy, ktorú Tatarkiewicz označil za „Veľkú teóriu“.[9] Nerelačné chápanie krásy koinciduje s ostrým oddelením prírody (ako sféry nevyhnutnosti) a ducha (ako sféry slobody) a pri aplikácii na priestor zdôrazňuje predovšetkým rozhodujúcu úlohu ľudského subjektu, ktorý vníma priestor ako pasívny, bez života a kvality. Vzdialenosť medzi človekom a priestorom je zároveň priepasťou medzi ideálnym a reálnym, ktorá sa prekonáva práve transformáciou reálnych miest podľa kritérií efektívnosti a racionality.
Objektivistické a nekvalitatívne chápanie priestoru, redukcia živých miest na surový materiál ľudských palingenetických zásahov, chápanie prírody ako obyčajného zdroja a afirmácia bezcieľneho a nerelačného ideálu krásy zdedeného z Veľkej teórie tvoria jedinečnú konšteláciu galaxie moderny. Iste, od 18. storočia až dodnes nechýbajú demiurgické zásahy do priestoru, kvalifikované snahou prispôsobiť priestor záujmom, cieľom a ideálom krásy plánovačov a ich klientov. Okrem toho každý demiurgický zásah zameraný na realizáciu ideálu krásy v priestore má svoju odvrátenú stranu v podobe vytvárania škaredosti, znehodnotenia a odcudzenia. Búranie historických centier s cieľom vytvoriť veľké bulváre,[10] budovanie identických obytných štvrtí, vymýšľanie nových štátnych hlavných miest bez kontextu a premena dedín a rezervácií na múzeá reprodukujúce exotické zážitky sú produktmi desivej priestorovej racionality, ktorá odráža záujmy privilegovaných.[11]
Radikálnym príkladom nerelačnej krásy spojenej s radikálnym priestorovým myslením je model centrálneho miesta Waltera Christallera, ktorý bol sformulovaný v 30. rokoch 20. storočia. V roku 1933 tento nemecký geograf predložil dizertačnú prácu Centrálne lokality južného Nemecka, v ktorej predstavil racionalistický model priestorovej hierarchizácie miest. Model je založený na princípe, kde s rastúcou vzdialenosťou domácnosti od prístupu k určitému druhu tovaru alebo služby sa znižuje dopytované množstvo takéhoto tovaru alebo služby. Ak je vzdialenosť medzi tovarom a spotrebiteľom minimálna, dopyt sa zvyšuje, pretože náklady na dopravu sú nižšie. Pre každý typ výrobku existujú rôzne prahové hodnoty dopytu, pričom menej potrebné, a teda vzácnejšie tovary alebo služby sa sústreďujú v miestach s veľkým počtom obyvateľov; čím väčšia je koncentrácia obyvateľov, tým vyššia je pravdepodobnosť, že tieto tovary alebo služby uspokoja dopyt. Mestá, ktoré nedosahujú prah doplnkových alebo vzácnych tovarov a služieb, sa sústreďujú okolo centrálneho miesta, ktoré ich vyrába a disponuje nimi. Tento model kopíruje v geografii fyzikálny argument, že hmota usporiadane kryštalizuje okolo jadra. Kruh je geometrickým obrazcom ideálneho geografického regiónu, ktorý sa z fyzikálneho hľadiska javí ako jednotný. Keďže sa však v reálnom priestore kruhy okrem jedného bodu navzájom nedotýkajú, dochádzalo by k plytvaniu priestorom a okrajové oblasti by boli umiestnené v neoptimálnych vzdialenostiach od stredov. Model sa preto koriguje nahradením kružníc šesťuholníkmi, ktoré majú spoločné susedné strany, čím sa zabráni nepríjemnostiam vyplývajúcim z plytvania priestorom. Poznanie jednoduchých priestorových zákonov spoločných pre fyzickú prírodu aj ľudské sídla by tak poskytlo kľúč k posudzovaniu existujúcich sídiel a budovaniu nových, usporiadaných do prísne funkčných hierarchií. Na tejto úrovni sa poznávacia a estetická sféra zbližujú v dokonalej primeranosti foriem, ktoré sú v súlade s logikou.
Organizácia geografického priestoru podľa kritérií efektívnosti, funkčnosti a jednoduchosti vyvoláva čistý a nezaujatý estetický pôžitok, oddelený od kultúrnych nánosov starého ľudstva, ktoré je pripútané k vlastným estetickým zvykom:
Čím silnejšie a čistejšie vyjadruje umiestnenie, tvar a veľkosť centralizovaný charakter komunitných priestorov, tým väčší je náš estetický pôžitok, pretože si uvedomujeme, že zhoda účelu a významu s vonkajšou formou je logicky správna, a preto ju môžeme rovnako jasne oceniť (Christaller, 1966, s. 14).
Geograf Tim Cresswell (2013) pri prezentácii Christallerovho diela pripomína, že autor pracoval ako plánovač v pracovnej skupine Tretej ríše, ktorá sa venovala územnému výskumu.
Stojí za povšimnutie, že Christaller dáva pojmu „miesto“ význam jednoduchého umiestnenia, geometrickej formy umiestnenej v geometrickom priestore. Vo všeobecnosti podľa geografa Johna Agnewa abstraktná priestorová analýza „má tendenciu vnímať miesta ako uzly v priestore, ktoré jednoducho odrážajú priestorový odtlačok univerzálnych fyzických, sociálnych alebo ekonomických procesov“ (Agnew, 2011, s. 317). Nerelačný model krásy, ktorý je základom Christallerovho prístupu, vzniká na základe zvláštnej konvergencie klasicizmu, racionalizmu a pozitivizmu. Hoci tento prístup určite prepája kognitívnu, morálnu a estetickú sféru, jeho antifenomenologický postoj vylučuje z jeho rozsahu estetické priestorové zážitky, praktiky a afektívnu väzbu na miesto. V boji proti estetickému subjektivizmu alebo kulturalizmu sa radikálny priestorový prístup hlási k verzii Veľkej teórie, ktorá sa končí popretím vlastných predpokladov. V rozmanitých príkladoch Veľkej teórie krásy, ktoré opisuje Tatarkiewicz, je univerzálna a morálna povaha krásy vždy aj fenomenologická. Podľa Veľkej teórie krása kozmu nie je výsledkom odčarovanej, odcudzenej racionality, ktorá sa zvonka vnucuje inak iracionálnej prírode. Naopak, spočíva v zrozumiteľnom poriadku samotnej prírody (fysis), ktorý sa rozvíja organicky a dynamicky, vyhýba sa rigidnému schematizmu a fixnosti (Vercellone, 2008). Tento poriadok je ontologický, morálny a esteticko-fenomenologický zároveň, pokiaľ sa na ňom človek podieľa jednotou svojho bytia. Vynára sa otázka, či je možné takúto jednotu ontologického, morálneho a esteticko-fenomenologického rozmeru obnoviť bez toho, aby sme podľahli intelektualistickej metafyzike alebo kontroverzným a reakčným nostalgiám. Jedným z možných prístupov je presunúť pozornosť od pojmu priestoru k pojmu miesta a skúmať, ako pojem krásy rezonuje s ohľadom na tento druhý pojem.
4. Miesto a krása
Ak by bolo možné zhrnúť rozdiel medzi pojmami priestor a miesto do jediného slova, bolo by to slovo „domov“. Je to zjavné už na úrovni bežnej reči, prinajmenšom v románskych a anglosaských jazykoch. Slovo „miesto“,[12] rovnako ako talianske „luogo“, španielske „lugar“, francúzske „lieu“ a nemecké „Ort“ napriek rôznym významovým odtieňom označujú „určitú oblasť alebo región sveta: konkrétne mesto, krajinu“. Idiografický charakter miest je to, čo ich robí jedinečnými aj v skúsenosti ľudí. Na predkategoriálnej úrovni každodennej skúsenosti všetci vieme, že obývať jedno miesto nie je to isté ako obývať iné. Podľa Edwarda Caseyho sú miesta tie, „v ktorých sa orientujeme a cítime sa v nich ako doma“ (Casey, 2001, s. 685). Samozrejme, každý jednotlivec sa cíti doma na jednom mieste a necíti sa doma na inom: vo všeobecnosti sa cítime doma len na veľmi málom počte miest na zemi. Vo všeobecnosti však možno časť pozemského priestoru nazvať „miestom“, ak je oživená každodennými priestorovými praktikami (Seamon, 1979; De Certeau, 1980) a estetickými zvyklosťami (Bertinetto, 2022; Portera, 2022), ktoré ju kvalifikujú ako jedinečnú a nenahraditeľnú. To však neznamená, že každá aktivita v priestore je založená na mieste a vedie k pocitu domova. Mnohé priestorové aktivity sú založené na pohybe, úteku a dokonca premiestnení: ako príklad uveďme turizmus, exil, migráciu, púť atď. Avšak rekurzívne vzorce priestorových pohybov, ako je každodenné chodenie z domu do školy alebo na pracovisko, vytvárajú pocit miesta (Relph, 1976), vďaka ktorému sa praktizujúca osoba cíti doma v časti priestoru, ktorá je rozľahlejšia ako jej fyzický dom.
To vysvetľuje aj určitú mieru zameniteľnosti pojmov „miesto“ a „domov“. Podľa fenomenologických výkladov pojmu domova, ktorých priekopníkom bol Gaston Bachelard vo svojej zásadnej knihe Poetika priestoru (1957), možno náš rodný domov považovať za kvintesenciálne prvé miesto (doslova rodisko), pretože nás k nemu viaže výnimočné puto. Ako rastieme, učíme sa cítiť doma vo viacerých kontextoch, počnúc priestorovým okolím nášho fyzického domu. Tak ako je domov podľa definície prvým miestom, tak aj miesto (ulica, dedina alebo mesto, do istej miery aj krajina), v ktorom je náš domov usadený, možno považovať za domov v zmysle metonymie. Sledovaním našich každodenných ciest spájame svoju identitu s priestorovým okolím a v každom okamihu ho meníme na miesto.
Samozrejme, tento opis miesta a domova je viac normatívny ako deskriptívny.[13] Priestorové praktiky nie sú pre každého rovnaké a nie sú ani pre každého rovnako prístupné. Skutočné skúsenosti s miestami môžu byť veľmi vzdialené od konceptu a môžu zahŕňať vytesnenie a negatívne pocity; ale aj takáto negativita skúsenosť vie byť poučením. Ideálne spojenie pojmov miesto a domov môžeme oceniť ešte silnejšie, keď sa na danom mieste necítime doma. Skúsenosti s vysídlením v priebehu dejín odhaľujú tým najsilnejším a niekedy až tragickým spôsobom, ako veľmi potrebujeme cítiť sa niekde doma.[14] Ideálne spojenie miesta a domova sa však potvrdzuje aj v bežných skúsenostiach živených každodenným priestorovými aktivitami. Tu sme konfrontovaní s akousi predkategorickou, každodennou estetikou, ktorá je väčšinou netematická a neexplicitná.[15] Skúsenosť obývania odkazuje na ontologickú sféru bytia-v-estetickom-svete. Uvažovaním o skúsenosti obývania a o priestorových aktivitách viazaných na takúto skúsenosť si uvedomujeme, že každodenná estetika nielenže plní úlohu rozšírenia rozsahu tradičnej estetiky, ale predstavuje aj spôsob, ako znovu prepojiť estetiku s hĺbkou nás samých, „konštituovaných bytím-v-estetickom-svete“, aby sme opäť použili Haapalov výraz.
Podľa fenomenologického prístupu nie je obývanie len vlastníctvom domu, ale zahŕňa skôr opakovanie komplexných situovaných praktík a pohybov, prostredníctvom ktorých môže vzniknúť pocit spolupatričnosti a pripútanosti k miestu. Obývanie je o každodenných zvykoch a praktikách orientácie, teritorializácie a starostlivosti: naša väzba na miesto a pocit spolupatričnosti s miestom sa vyvíjajú väčšinou podvedome, prostredníctvom opakovania našej rutitny v priestore. Autori ako Michel De Certeau (1980) a Henri Lefebvre (1974) sa dištancovali od konceptu miesta práve pre jeho spojenie s automatizmom každodenných praktík, ktoré považovali za mechanické a plné ideologických motívov a zhora vnucovaných požiadaviek. Akt obývania totiž zahŕňa aj interiorizáciu prevládajúcich spoločenských hodnôt prostredníctvom každodenných praktík a zvykov. Táto interiorizácia však zahŕňa nielen negatívnu, odcudzujúcu stránku ideológie, ale aj samotnú podmienku príslušnosti k sociálnemu spoločenstvu, ktoré sa zrkadlí vo svojich životných priestoroch. V tomto ohľade je stále aktuálna diskusia Paula Ricoeura o troch významových vrstvách pojmu ideológia, ako ju predstavil vo svojej práci Conferences on Ideology and Utopia (1986). Podľa Ricoeura je prvou významovou vrstvou ideológie deformácia a manipulácia: práve v tomto zmysle sa toto slovo v priebehu 20. storočia najviac používalo, najmä zo strany kritickej teórie. Druhou vrstvou je proces legitimizácie autority prostredníctvom súboru predstáv o spoločnosti, morálke, politike atď. Ricoeur túto myšlienku odvodzuje z chápania inštitucionálnej autority Maxom Weberom ako druhu moci, ktorá na to, aby bola uplatňovaná so skutočnou účinnosťou, potrebuje nielen násilie, ale aj presviedčanie. Tretia vrstva je horizontálnejšia a súvisí so sociálnou integráciou spoločenstva, ktorú umožňuje zdieľanie symbolov, mýtov a obrazov medzi ľuďmi. Ak je prvý význam ideológie negatívny, druhý je skôr neutrálny a tretí je dokonca prospešný, pretože žiadne spoločenstvo nemôže zostať pohromade mimo spoločného rámca symbolov a hodnôt. Tieto myšlienky, ktoré Ricoeur rozvíja v rámci všeobecnej teórie kultúry, možno ľahko aplikovať na priestor. Symbolické dedičstvo kultúry sa kryštalizuje v priestorových konfiguráciách: od takejto kryštalizácie závisí samotná možnosť cítiť sa v časti priestoru ako doma, teda premeniť ho na miesto. Tento poznatok poukazuje na definíciu genetickej fenomenológie miesta, ktorá presahuje úzke hranice subjektivizmu. Miesto je pre nás ako jednotlivcov miestom vtedy, keď ho pociťujeme ako domov; zároveň je však miestom vtedy, keď sa kultúra, komunita alebo intersubjektívna entita usadí v časti priestoru, podstatne ho transformuje a dá mu meno s veľkým písmenom. Takéto intersubjektívne, kolektívne umiestnenie (implacement) je základom každej subjektívnej skúsenosti s miestom. Znamená to tiež, že miesta odrážajú vzorce myslenia, presvedčenia, zvyky, ale aj mocenské pomery a ideologické konotácie kultúry. Z toho vyplýva, že proces, ktorým sa časť priestoru mení na miesto alebo sa udržuje ako miesto, nie je ani zďaleka irelevantný: za našimi vzťahmi k miestam sa zvyčajne skrývajú ideologické motívy vrátane toho, ako ich esteticky hodnotíme. To však neznamená, že náš pocit domova na danom mieste je menej reálny. Naopak, často skutočnosť, že sa na mieste necítime ako doma, odhaľuje práve ideologickú konštitúciu tohto miesta, ktorá sa prejavuje vo fyzických, kognitívnych a morálnych hraniciach a kritériách začlenenia alebo vylúčenia určitých kategórií ľudí.
To isté miesto môže byť pre niektoré kategórie ľudí domovom a pre iné väzením. V tejto nejednoznačnosti miest sa však skrýva ich prirodzená výzva k zmene. Miesta nie sú výsledkom mechanickej replikácie kultúrnych predsudkov a dynamiky moci do priestoru. Miesta sú vo svojej podstate oživované virtuálnymi možnosťami ľudí, ktorí tieto možnosti priebežne aktualizujú. Miesto nadobúda rôznorodosť významov pre všetkých, ktorí ho obývajú naprieč nespočetnými generáciami – noví obyvatelia, migranti, pútnici, študenti, obchodní cestujúci, vedci, umelci, turisti; viacvrstvová identita miesta spočíva v otvorenej a jemnej súhre reprezentácií a praktík, ktoré hostí, umožňuje a uchováva. Miesto je dynamický celok tvorený zložitou súhrou rôznych priestorových aktivít a postupov; existuje dovtedy, kým koexistujú napriek (ale aj vďaka) svojim rozdielom. Komplexná homeostáza, v ktorej miesto existuje, nie je statická, naopak, postupne, ale neustále sa mení prostredníctvom neočakávaných stretnutí, presunov, stretov a konfliktov, mash-upov a hybridizácií.
Americký geograf David Seamon zaviedol výraz miesta ako baletu (place-ballet) (1979), aby opísal nemechanické, neautomatické prepletenie, ktoré spája miesta a ľudí. Naše priestorové aktivity založené na mieste nie sú len výsledkom slepého uplatňovania sociálnych kódov a pravidiel. Pri našom každodennom pohybe skôr zaujímame akýsi interpretačný postoj a k sociálnemu využívaniu priestorov pridávame naše osobné a sociokultúrne štýly a preferencie, ktoré samy osebe závisia od našich sociálnych podmienok, pôvodu, pohlavia, generácií atď. Priestorové postupy a „časopriestorové rutiny“ (Seamon, 1979) sú analogické s baletom, kde je osobná interpretácia a štýl prinajmenšom rovnako dôležitý ako zapamätanie si scenára. Place-ballet slúži ako silná metafora, ktorá upozorňuje na tvorivé podmienky spolupatričnosti s našimi životnými priestormi a na virtualitu samotných miest: len obnovením takéhoto vzťahového a procesuálneho rozmeru je možné znovu získať význam miest pre rozvoj osobných a kolektívnych identít bez toho, aby sme upadli do geografického determinizmu, nacionalizmu alebo politického hyperkonzervativizmu.
Existuje ešte jeden subtílnejší dôvod, prečo je metafora miesta ako baletu zaujímavá pre bádateľa v oblasti estetiky. Balet ako umelecká prax sa vždy nejakým spôsobom zaoberá krásou. Vzhľadom na inherentne lokálnu povahu miest sú place-ballety obzvlášť vhodné na to, aby odhalili vzťahový charakter krásy, ktorý je pre dané miesto špecifický. Neexistuje žiadne všeobecné pravidlo alebo parameter krásy, ktorý by sa dal jednotne aplikovať na všetky miesta. To môže znieť samozrejme, je to však veľmi dôležité na úrovni krajinného plánovania, kde skrášľovanie často prebieha podľa cudzích výrazových prostriedkov, napr. prevzatých z kompozičných hodnôt malebnosti v umení.[16] Okrem toho metafora place-ballet zdôrazňuje praktický rozmer krásy, ktorý sa dosahuje skôr v činnosti, interakcii a angažovaní sa, než len v kontemplácii (Berleant, 1991). Skutočnosť, že nie je možné prihlásiť sa k abstraktnej a bezobsažnej paradigme krásy pri hodnotení rôznych miest a place-balletov, znamená, že všetky place-ballety a miesta môžu byť krásne (a musia byť skrášľované) v ich vlastných podmienkach. Napriek tomu možno nájsť aspoň jeden normatívny prvok na definovanie tohto praktického druhu priestorovej krásy, a to prostredníctvom reflexie samotnej umeleckej metafory baletu. Nech sú baletné štýly akokoľvek osobité a diferencované, ťažko možno považovať za tanec rozťahané, neusporiadané, zmätené a nemotorné pohyby, nerešpektujúce pohyby ostatných tanečníkov. Navyše, Seamon vo všeobecnosti nehovorí o tanci, ale o balete, ktorý je formálnym druhom tanca zaoberajúcim sa harmóniou a pôvabom.[17] Estetická kvalita baletnej interpretácie, jej krása, spočíva v realizácii stelesneného a praktického druhu harmónie, ktorá je vizuálna a performatívna zároveň. Metafora place-ballet kladie otázku harmónie z umeleckej oblasti, akoby naše bytie-v-estetickom-svete mohlo byť viac alebo menej úspešné podľa schopnosti seba samého žiť v harmónii s ostatnými na danom mieste. Metaforu baletu by sme, samozrejme, nemali chápať doslovne: nejde o umeleckú kvalitu našich priestorových praktík, ako je každodenná cesta autom do práce, prechádzka vo verejnej záhrade vedľa domu, posedenie na schodoch hlavného námestia v susedstve. Hoci takéto rutinné činnosti a úlohy nemožno hodnotiť podľa umeleckých kritérií, sú to zvyky obdarené významom, ktorý je zároveň estetický, poznávací a morálny. Harmonický place-ballet je taký, ktorý sa vykonáva v súlade s place-balletmi ostatných. Takto miesto vyúsťuje do dynamickej kompozície baletov, ktoré sú vo vzájomnom súlade. Je to, samozrejme, regulatívny ideál; ale tento ideál, ktorý je morálny aj estetický, zabraňuje tomu, aby sa otázka spoločensko-priestorového poriadku stala sterilnou problematikou formalistickej verejnej výzdoby.
Keď hovoríme o miestach, krásu nemožno jednoducho zredukovať na umelecký parameter použiteľný v rôznych idiografických kontextoch, zároveň by sme ju nemali zavrhovať, akoby nebola ničím iným než rozmarom alebo dokonca neresťou. Inštitucionálna správa Anglickej aliancie parkov vydaná v roku 2015 sa zaoberá formuláciou „komunitného práva na krásu“ (Harvey a Julian, 2015). Medzi kľúčové zistenia správy patrí skutočnosť, že „celkovo len 54 % ľudí malo pocit, že majú prístup ku krásnym miestam, pričom medzi ľuďmi v sociálnych nájomných nehnuteľnostiach tento podiel klesol len na 45 %“. Je zrejmé, že v tejto správe sa krása nepovažuje len za estetickú kvalitu odtrhnutú od ostatných sfér ľudského života; v plnej miere sa týka kvality života ľudí. Štatistický rozdiel medzi ľuďmi žijúcimi v sociálnych nájomných nehnuteľnostiach a ostatnými vypovedá veľa o rozdieloch v prežívaní bývania – teda miesta – medzi rôznymi sociálnymi skupinami. Krása sa opodstatnene považuje za meradlo kvality života ľudí.
V úvahe o kríze pojmu krásy po páde Veľkej teórie, podľa ktorej krása, dobro a pravda boli rôznymi stranami tej istej mince, Tatarkiewicz píše:
Slovo a pojem „krása“ sa však zachovali v hovorovej reči; používajú sa skôr v praxi ako v teórii. Jeden z ústredných pojmov v dejinách európskej kultúry a filozofie sa tak zredukoval na status obyčajného hovorového výrazu (Tatarkiewicz, 1980, s. 146).
Napriek tomu by sa „komunitárne právo na krásu“, o ktoré sa usiluje vyššie uvedená správa, resp. podobné správy, nemalo jednoducho odmietnuť ako obyčajný kolokvializmus. Domnievam sa, že predpoklady tejto správy ponúkajú veľa toho, čo sa dá filozoficky prehodnotiť, aj keď, ako tvrdí Tatarkiewicz: „pojem krásy však nie je ľahké vylepšiť“ (tamže). Pri aplikácii na problematiku miesta krása už prekonala ostré hranice estetického vedomia (Gadamer, 1960), aby sa znovu spojila s ontologickou a fenomenologickou sférou ľudského prebývania v priestorovom svete.
5. Miesta a krajiny: medzi štandardizáciou a jedinečnosťou
Pojem moderného priestoru je buď ku kráse indiferentný, alebo napojený na nesúvisiace chápanie krásy, zatiaľ čo pojem miesta sa týka vzťahového, pre miesto špecifického chápania krásy. V oboch prípadoch sa stretávame so substantívnym a normatívnym chápaním krásy vzhľadom na neodmysliteľné väzby krásy s inými oblasťami ľudského života. Je substanciálna, pretože keď sa o nej hovorí s ohľadom na priestor a miesto, krása vystupuje z domény umenia a stáva sa kvalitatívnym ukazovateľom nášho vzťahu k svetu. Je normatívna, pretože priestorová krása predstavuje cieľ, o ktorý sa treba usilovať, cieľ, ktorý treba dosiahnuť. V prípade modernej koncepcie priestoru je však normatívnosť krásy v podstate kognitívna a antifenomenologická: musíme vedieť, čo predstavuje krásne miesto (napríklad centrálne miesto Christallerovej teórie), aby sme ho mohli realizovať. Na druhej strane v prípade miesta je normativita krásy fenomenologická, čo znamená, že jej podstata závisí od ľudských pocitov krásneho a škaredého v priestore.
Na tomto mieste je potrebné priznať, že uvedený model je len ideálno-typický. V dejinách kultúry a estetického vkusu, rovnako ako na fenomenologickej úrovni každodennej skúsenosti sa dva dobre rozlíšiteľné koncepty priestoru zahŕňajúceho nerelačnú krásu a miesta zahŕňajúceho relačnú krásu často prekrývajú. Najmä nemožno ignorovať skutočnosť, že nerelačné ideály krásy nefungujú len na strategickej úrovni plánovania zhora nadol, akoby na jednej strane existovalo vnucovanie takýchto ideálov zo strany najmocnejších a na druhej strane relačné, lokálne, idiografické spôsoby vnímania krásy na miestach zo strany utláčaných obyvateľov. V skutočnosti nerelačné ideály krásy neustále ovplyvňujú mentálne dráhy zvyku. Ako príklad uveďme dnešný prístup ku krajine. Z konceptuálneho hľadiska treba privítať názor, podľa ktorého „duch miesta sídli v jeho krajine“ (Relph, 1976, s. 30).[18] Krajiny, ktoré možno definovať ako materiálnu, telesnú kožu miest, ktorá sa dá reprezentovať,[19] sa často posudzujú ako krásne podľa malebných štýlov, ktoré majú veľmi málo spoločné s vtelenou skúsenosťou historických, naratívnych a identitných miest. Ľudia často skrášľujú krajinu podľa „hereckého“ prístupu (Besse, 2017), podľa ktorého sa do historickej krajiny jednoducho vnesie niekoľko prvkov, ktoré sa považujú za krásne v abstraktnej rovine, aby vyzerali ako obrazy úspešnej krajiny. Uvažujme napríklad o rôznych procesoch „toskanizácie“, ktoré prebiehajú vo viacerých vidieckych krajinách na celom svete. Ako zaznamenali niektoré odborné časopisy: „toskanizácia“ sa exportovala do čoraz konkurencieschopnejšieho južného regiónu Apúlie a do strohejšej (v porovnaní so slnečným Toskánskom) Umbrie (pozri aj Pellegrini, 2022). Model toskánskej krajiny sa však dostal dokonca aj do Texasu (Michalski, 2015). Podľa Carlsona štandardizácia vkusu pri hodnotení prírody závisí od nesprávneho uplatňovania parametrov hodnotenia pochádzajúcich z oblasti umenia. Keď hovoríme o krajine, je zbytočné argumentovať proti zámene umenia a prírody, pretože, ako dôsledne poznamenal Berleant v súlade s dôkladnou tradíciou humánnej geografie siahajúcou až k Paulovi Vidalovi de la Blache (1913) a Carlovi Sauerovi (1925), v krajine sa príroda a umenie ocitajú principiálne ako zameniteľné. Ide skôr o riziko, že nerelačné chápanie krásy, samo osebe mimoestetické, zasahuje a ovplyvňuje estetický vkus projektantov, obyvateľov, turistov a cestovateľov do tej miery, že idiografický charakter miesta (a jeho prirodzená krása) sa obetuje na vysokom oltári nerelačného (často obchodne orientovaného) modelu krásy.
Koncepcie krásy aplikované na priestor a miesto vďačia za svoju silu svojej substantívnosti a normatívnosti. Takáto moc však môže byť nebezpečná, ako dokazuje extrémny prípad palingenetického geografa v nacistickom Nemecku. Zaoberanie sa priestorovou krásou si takmer nevyhnutne vyžaduje zaujať postoj.
Relačné chápanie krásy sa napriek svojim ťažkostiam ukazuje ako ohľaduplnejšie k histórii miest a skúsenostiam miestnych komunít, a to aj napriek hrozbám, ktoré predstavuje štandardizácia a odcudzenie. Na záver možno konštatovať, že obsahové a normatívne znaky relačnej krásy nemožno zdôvodniť nijakou pevnou definíciou alebo vzorom. Krásne miesto je také, v ktorom sa môžem cítiť ako doma.
L i t e r a t ú r a
Agnew, J (2011): Space and Place. In: Agnew, J. and Livingstone, D. (eds.): Handbook of Geographical Knowledge. London: Sage, pp. 316–330.
Augé, M. (1995): Non-places: introduction to an anthropology of supermodemity. Transl.by J. Howe, London-New York: Verso.
Bachelard, G. (1957): La poétique de l’espace. Paris: PUF.
Berleant, A. (1991): Art and Engagement. Philadelphia: Temple University Press.
Berleant, A. (1997): Living in the Landscape. Kansas City: University of Kansas.
Berleant, A. (2010): Sensibility and Sense: The Aesthetic Transformation of the Human World. Exeter: Imprint Academic.
Bertinetto, A. (2022): Aesthetics of Improvisation. Leiden: Brill.
Besse, J.-M. (2018): La Nécessité du Paysage. Paris: Parenthèse.
Carlson, A. (2009): Nature and Landscape: An Introduction to Environmental Aesthetics. Columbia University Press: New York.
Casey, E. (1997): The Fate of Place: A Philosophical History. Berkeley-Los Angeles: University of California Press.
Casey, E. (2002): Representing Place. Minneapolis: Minnesota University Press.
Christaller, W. (1933): Die zentralen Orte in Süddeutschland. Jena: Gustav Fischer.
Cresswell, T. (2013): Geographic Thought. A Critical Introduction. Oxford: Blackwell.
D’Angelo, P. (2021): Paesaggio. Teorie, storie, luoghi. Roma-Bari: Laterza.
De Certeau, M. (1984): The Practice of Everyday Life. Transl. by S. Randall, Berkeley: University of California Press.
Furia, P. (2020): Connections between Aesthetics and Geography. In: Aesthetica, Preprint, 114, pp. 35–48.
Gregory, D. (1994): Geographical Imaginations. London: Blackwell.
Haapala, A. (1999): Aesthetics, Ethics, and the Meaning of Place. In: Filozofski vestnik, XX(2), pp. 253–264.
Harvey, A. and Julian, C. (2015): A Community Right to Beauty – The Parks Alliance. Available at: https://www.theparksalliance.org/a-community-right-to-beauty/ (Accessed: 12 January 2024).
Koolhaas, R. (2002): Junkspace, October, 100, pp. 175–190.
Lefebvre, H. (1996): Writings on Cities. Transl. by Kofman, E. and Lebas, E., Oxford: Blackwell.
Lefebvre, H. (1992): The Production of Space. Transl. by D. Nicholson-Smith, Oxford:Wiley-Blackwell.
Michalski, D. (2015): The dialectic of taste: on the rise and fall of Tuscanization and other crises in the aesthetic economy. London: Palgrave Macmillan.
Olmo, C. (2018): Città e democrazia. Roma: Donzelli.
Olsson, G. and Dale, S. (1968): Spatial Theory and Human Behaviour. In: Papers of the Regional Sciences Association, XXI, pp. 229–242.
Olwig, K. (1996): Recovering the Substantive Nature of Landscape. In: Annals of the Association of American Geographers, 86(4), pp. 630–653.
Pellegrini, P. C. (2022): Sense of Place. Available at: https://www.theplan.it/eng/magazine/2022/the-plan-142-11-2022/sense-of-place (Accessed: 1 January 2024).
Pickles, J. (1985): Phenomenology, Science and Geography: Spatiality and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge University Press.
Place. In: Britannica Dictionary (no date). Available at: https://www.britannica.com/dictionary/place (Accessed: 1 January 2024).
Portera, M. (2022): Aesthetics as a Habit: Between Constraints and Freedom, Nudges and Creativity. In: Philosophies, 7(2), pp. 2–24.
Relph, E. (1976): Place and Placelessness. London: Pion.
Resta, C. (2012): Geofilosofia del Mediterraneo. Messina: Edizioni Mesogea.
Ricoeur, P. (1988): Lectures on ideology and utopia. Transl. by G. Taylor, New York: Columbia University Press.
Saito, Y. (2017): The Ethical Dimensions of Aesthetic Engagement. In: ESPES. The Slovak Journal of Aesthetics, 6(2), pp. 19–29.
Scruton, R. (2009): Beauty. Oxford: Oxford University Press.
Seamon, D. (1979): A geography of the Lifeworld. Abingdon: Routledge.
Shaviro, S. (2009): Without Criteria: Kant, Whitehead, Deleuze, and Aesthetics. Cambridge MA: The MIT Press.
Spaid, S. (2020): The Aesthetic Enchantment Approach From „Troubled” to „Engaged” Beauty. In: The Journal of Somaesthetics, 6(1), pp. 166–182.
Tuan, Y.-F. (1977): Space and Place. The Perspective of Experience. London: Edward Arnold.
Vercellone (2008): Oltre la bellezza. Bologna: Il Mulino.
Vidal de la Blache, P. (1913): Des caractères distinctifs de la géographie. In: Annales de Géographie, 124, pp. 289–299.
P o z n á m k y
[1] Rozdielom medzi priestorom a miestom sa dôkladne zaoberal fenomenologický smer v humánnej geografii (pozri Relph, 1976; Tuan, 1977 a Seamon, 1979). Fenomenologická geografia postavila proti kvantitatívnemu, neutrálnemu a izotropnému pojmu priestoru (založenému na karteziánskom chápaní extenzie) významový, kvalitatívny a esteticky relevantný pojem miesta, vhodný pre ľudský život. Na obnovenie tejto koncepčne dôležitej diskusie pozri aj Agnew (2011).
[2] To je názov eseje, ktorú Olwig uverejnil v roku 1996 v časopise Annals of the Association of American Geographers (orig.: Recovering the substantive nature of landscape).
[3] Podobné myšlienky rozvinul na heideggerovskom základe francúzsky geograf Eric Dardel vo svojej knihe L’homme et la terre z roku 1952.
[4] Junkspace je neologizmus, ktorý si osvojil architekt Rem Koolhaas na označenie územných pozostatkov modernej éry „po tom, čo modernizácia prebehla“ (Koolhaas, 2002, s. 175): nehostinné mestá, bytové štvrte prenasledované sociálno-priestorovými stretmi a nerovným rozdelením zdrojov. Inými slovami, negácia krásy „podľa nového evanjelia škaredosti“ (tamže).
[5] Výraz „ne-miesto“ pochádza zo slávnej štúdie antropológa Marca Augého o priestorovosti neskorého kapitalizmu (1992). Podľa Augého sa fin de siècle modernita (premenovaná na „supermodernitu“) završuje realizáciou štandardizovaných miest na celej zemeguli, ktorým chýba reálna väzba na regionálne architektonické štýly a krajinné charakteristiky a ktoré možno všade replikovať s cieľom plniť špecifickú sociálno-ekonomickú funkciu. Letiská, čerpacie stanice, nákupné centrá sú príkladmi ne-miest, ktoré sa vyznačujú určitou ľahostajnosťou k estetickému hodnoteniu alebo, čo je veľmi zaujímavé, ostrým zlomom medzi estetickým hodnotením a začlenením do širšieho kontextu, v ktorom sú umiestnené.
[6] Pozoruhodný príklad anti-miesta ponúka filozofka Caterina Resta vo svojej knihe Geofilosofia del Mediterraneo (2012), v ktorej sa deformácie mestskej krajiny Messiny zachytené pri príchode od mora stávajú symbolom popierania miesta a jeho esteticko-fenomenologických hodnôt: „Keďže Messina nie je len de-lokalizovaným priestorom, čistou púšťou alebo plochou oceánskou rozlohou, nie je to len hmota, na ktorú sa nádejne vtlačia nové poriadky, ale je to deformácia, ktorá vedie späť k beztvarosti, ku chaosu, k anarchii, ktorá je absenciou princípu a miery, Babel, mesto totálneho zmätku. Stačí prísť od mora, aby sme si v jedinom prekvapujúcom pohľade uvedomili, že sa nestretávame so zastavaným územím, ale s náhodnou betónovou spleťou, ktorá sa na nás valí nevedno odkiaľ a ako, ktorá pustoší to, čo sa len s námahou retrospektívnej predstavivosti dá odhadnúť, že bola krása prírodného miesta, teraz nenapraviteľne stratená. Myslím, že málokedy sa môže veľa disharmónie prejaviť zreteľnejšie alebo byť ostrejšia“ (Resta, 2012, s. 140 [angl. preklad P. Furia.]).
[7] Priestorovú teóriu možno považovať za vývoj „ekonomických teórií umiestňovania“ (Olsson a Dale, 1968, s. 229), ktoré boli v móde už v prvej polovici 20. storočia. V týchto prístupoch sa vzdialenosti a rozmiestnenie rôznych prvkov v priestore, a dokonca aj samotný tvar miest považujú za faktory, ktoré ovplyvňujú efektívnosť trhovej výmeny, obchodu a prepravy tovaru aj ľudí.
[8] Identita, história a rozprávanie sú tri kritériá, ktoré Marc Augé (1992) stanovil za definujúce pre pojem „miesto“ z pohľadu antropológie.
[9] V tomto prípade je podľa D’Angela krása stále definovaná „tými kritériami proporcií, poriadku a miery, ktoré sa pri prenesení do umenia ukazujú ako nepodstatné, ale majú svoje privilegované pole pôsobnosti v kráse posudzovanej v mimoestetickom zmysle, napríklad v kráse ľudského tela, pre ktorú existujú ‚pravidlá‘, ktoré sa dodržiavajú v súťažiach krásy, kde sa mimochodom víťazi vždy podobajú“ (D’Angelo, 2021, s. 66 [preklad do angl. P. Furia]).
[10] Historickú kritiku „veľkých bulvárov“, ktoré sa plánujú zhora nadol, sformuloval Henri Lefebvre (porovnaj Lefebvre, 1996).
[11] Hlásenie sa k aprioristickému modelu krásy oddelenej od životného sveta sa prejavuje nielen v stavebnej činnosti, kde sa pomerne často stáva, že funkčné a inštrumentálne motívy prevažujú nad estetickými (to je prípad výstavby internátnych štvrtí, ktoré sú v rôznych mestách sveta rovnaké), ale aj v činnosti ochrany kultúrneho dedičstva. O (nielen) politických rozporoch tohto procesu porovnaj Olmo (2018).
[12] Pozri definíciu a význam v Britannica Dictionary (Place, bez dátumu).
[13] Preto radšej hovorím o konceptuálnom alebo ideálnom spojení medzi domovom a miestom.
[14] Takto argumentoval taliansky antropológ Ernesto De Martino, ktorý skúmal rôzne skúsenosti s priestorovým presídlením v rôznych kultúrach a obdobiach: od územnej úzkosti Arandov až po odcudzenie, ktoré pociťoval roľník z Marcellinary (IT), keď bol dočasne odvezený zo svojho bydliska. Stojí za zmienku, že De Martino zvolil termín „angst“ s explicitným odkazom na Heideggerov koncept v článku uverejnenom v roku 1952.
[15] Estetika každodennosti sa vždy zaujímala o skúsenosti a aktivity v priestore. Prešla však explicitným „priestorovým obratom“ len nedávno, a to vďaka príspevkom, ako je posledná kniha Elisabetty Di Stefano Estetica urbana (2023).
[16] Na nesprávne pripisovanie všeobecných vzorcov estetickej krásy, založených na figuratívnom umení, prírode sa vzťahuje kritika, ktorú vzniesol Allen Carlson (2009) na samotný pojem krajiny. V závere tohto príspevku navrhnem variáciu na túto tému.
[17] K tejto téme pozri doktorandskú prácu Sereny Massimo: Dance as Emergence. Lived Experience of Dancing between spontaneity and „making sense“ (2023, [nepublikované]).
[18] Relphov opis vzťahu medzi miestom a krajinou je geografickým ekvivalentom estetickej teórie, ktorú vypracoval Berleant. Podľa Berleanta je krajina „individuálnym prostredím, ktorého zvláštne vlastnosti osobitným spôsobom stelesňujú faktory, ktoré konštituujú akékoľvek prostredie a zdôrazňujú prítomnosť človeka ako aktivátora vnímania tohto prostredia“ (Berleant, 1997, s. 12). Aj keď sa Berleant explicitne nezaoberá konceptuálnym vzťahom medzi miestom a krajinou (hovorí skôr o vzťahu medzi krajinou a prostredím), je možné vyvodiť spojitosť medzi miestom a krajinou, ktoré sa týka ich spoločného zamerania na miestnu špecifickosť a kvalitu. Navyše, v prípade krajiny Berleant identifikuje konkrétnu časť územia, nie jej reprezentáciu: aj to stavia Berleantov prístup do opozície voči Carlsonovi, aspoň v tomto bode.
[19] Výslovne to tvrdí Casey (2002). O zložitých vzťahoch medzi materialitou a reprezentáciou v krajine pozri Wylie (2007).
Paolo Furia
Università degli Studi di Torino
Department of Humanities
Via Sant’Ottavio 20, Torino
Italy
e-mail: paolo.furia@unito.it
Z anglického originálu Beauty between Space, Place, and Landscape, ktorý vyšiel v časopise ESPES – The Slovak Journal of Aesthetics (ISSN 1339-1119), Vol. 12, No. 2. (2023), DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.10496140, preložil Michal Kalnický. Preklad vychádza s láskavým dovolením autora a vydavateľa.