Dobro a zlo jsou v psychoterapeutickém kontextu tématem významným, navzdory tomu, že se jedná o hodnoty, které nebývají s psychoterapií přímo dávány do souvislosti, ani v ní nejsou nijak významně zmiňovány. Současné psychoterapeutické myšlení je totiž považuje za pojmy filosofické a morální. Tím, že se deklaruje jako morálně neutrální či morálně irelevantní, má sklon je míjet, odvracet se od nich, nebo si s nimi ve svém kontextu neví rady. Sama psychoterapeutická skutečnost však je jiném.

Řečtí myslitelé, Sókratés, Platón [1] a Aristotelés [2] považují lidské dobro eudaImonia, za ctnost. Sókratés říkal, že dobrému člověku nelze uškodit. Pokud není ctnost vyvrácena, hodnotný život zůstane zachován. I když tato teze byla různě zpochybňována, například poukazy na roli životní náhody nebo vlivy, které nespočívají a nespadají do rukou jednotlivce, starým Řekům bylo zřejmé, že ctnosti člověku otevírají, umožňují a zajišťují dobrý život. Díky ztotožnění hodnotného života s ctnostným charakterem, který nemůže být uzavřen sám v sobě, ale musí se projevit ve skutcích, je zaručeno to, co v moderním světě nazýváme duševním zdravím. I vstupující vnější okolnosti, jako je náhoda a další vlivy, které člověk nemůže určovat a nemá možnosti jim zamezit, může podle starověkých myslitelů přijímat se ctí a důstojností – a takto je uchovat v prostoru dobra.

Stoikové [3] přináší další důležitou kategorii, a to jsou emoce. Emoce chápou jako formy hodnotících soudů (což koresponduje se současným vývojem daseins analýzy, která emocene abstrahuje od jejich souvislostí s ostatními duševními stavy i vlastnostmi a situacemi, ve kterých se objevují a kterým nejen samy patří, ale které také patří k nim). Emoce v tomto smyslu odkrývají i etickou hodnotící dimenzi. Přiléhavý je zde poukaz Gadamerův, [4] který říká, že základní soud není jen, zda věc je správně nebo mylně postavená, zda platí či neplatí logický či jiný obecný soud, ale zda a jak bylo rozlišeno v prostoru dobra a zla, neboť právě v těchto mezích se lidská životní pouť vždy ubírá. (Platón, ale i Aristotelés vždy rozlišovali mezi věděním techné, respektive epistémé, věděním, které se nakonec vždy odkazuje na vnější obecné pravdy či skutečnosti – jak vidíme i dnes ve vědě – a věděním Dobra, které je věděním osobním a zahrnuje proto sebeporozumění. (Tím se nemyslí užší psychoterapeutická znalost sebe, ale rozumění smyslu vlastního života, existence.) Z toho plyne, že vědění Dobra nemůže být odvozeno z epistémé. Stoikové (a zvláště Seneca) zde ovšem vidí velké nebezpečí,neboť takové soudy mohou být chybné a měli bychom se jich vzdát (a s nimi i emocí v dnešním zavedeném významu), neboť chybnost soudu může mít za důsledek odklonění se od dobra. Emoce jsou někdy dobré a někdy špatné. Jsou spolehlivé pouze natolik, nakolik je spolehlivé kulturní zázemí, z něhož vycházejí. Kulturní vlivy a z nich odvozené normy takto určují povahu emocí. Již ve starověku tedy vidíme, že vliv, dnes bychom řekli sociálního prostředí na povahu člověka (a ta, jelikož nebyla odtrhávána od jeho jednání,nemohla být axiologicky neutrální), byl brán v potaz vždy jako samozřejmost.

Další důležité téma je trvalost či setrvačnost emocí, a to v souvislosti s jejich vznikáním a budováním. V dnešním významu se svým filosofování přibližují výchově a výchovnému působení. Stoikové dobře věděli, že to, co je zakořeněné v „motivační struktuře osobnosti“, se mění jen velmi obtížně. Proto se výchovnému působení v dětství věnovali s velkou vážností (Alexandr Veliký byl vychováván Aristotelem). Rovněž věděli, že naše emoce je potřeba hlídat, je potřeba být k nim bdělý, neboť nás mohou překvapit, svést z nastoupené cesty a ohrozit. Tím, že byl emocím přisuzován poznávací charakter a nebyly považovány za pouhé doprovodné nebo samovolné impulzy nutkavého či explozivního charakteru, které můžeme ovládat jen vůlí a nikoli poznáním (jež je jejich přirozenou součástí), otevřel se prostor pro možnost jejich (sebe) kontroly. Protože existuje možnost ztrátykontroly emocí již vzešlých, objevuje se u stoiků názor, že by takové emoce neměly vůbec vzniknout. Například nenávist nebo závist, vražednou touhu a podobně zlobné vzplanutí je nejlépe držet pod kontrolou natolik, aby se vůbec nezrodily. (Pozn.: viz níže.) Pokud se objeví, potom je podle Řeků nutné jejich vymýcení. Tento problém je ovšem stejně tak starověkým, jako současným. Řekové nemyslí emocí jenom vnitřní stav, ale emoce je vždy spojena s nějakým činem, s jednáním. Jelikož Řekové dávají do souvislosti prožitek a jednání, umožňují, aby emocím zůstal jejich konativní naturel i jim vlastní aspekt poznávací. [5]

Pro naše další úvahy je rozhodující to, že Řekové dávají dobrý život do souvislosti s ctnostmi. Oproti nim je naše pojetí „dobrého života“ zúžené na štěstí, zdraví, bohatství a obecnou spokojenost. Ctnosti zde chybí. (Platónovo i Aristotelovo téma Dobra, jenž určuje úvahy o bytí, se dostaly významně za okraj obecného, zcela pak odborného zájmu).

Pro psychoterapii 20. století, stejně tak jako pro psychoterapii současnou, je sdružení duševního zdraví a ctností nemyslitelné. Je ovšem možné, a jak si ukážeme i pravděpodobné, že tato rezignace či etický neutralismus, který nechce zavádět do psychoterapie hodnocení, celou skutečnost duševní nemoci zužuje. Z hlediska léčby psychoterapií je ovšem tato rezignace ve velmi vymezeném a dále uvedeném významu paradoxně potřebná. Psychoterapie se totiž mohla stát léčebnou metodou v rámci medicíny proto, že mravní hodnocení chování, motivů a pohnutek ponechala při popisu, vysvětlení i léčbě stranou. A to ze stejných důvodů, pro něž lékařství odložilo jako nepatřičné morální posuzování vlastním zaviněním onemocnělých kapavkou, nebo nakažených HIV, což se týká (takřka beze zbytku, jistou ambivalenci již spatřujeme např. u nemocí návykových) celé patologie. Morální soudy v somatickém lékařství již od doby Hippokrata stojí mimo jeho kompetenci.Tehdy ale byla jejich motivace poněkud jiná, lékařství odmítlo dvojroli, kterábyla do té doby běžná, totiž souběh léčby a mravního hodnocení nemoci z důvodů praktických, stejně tak, jako z důvodů morálních. Tuto roli přenechalo jiným institucím. Současná medicína definovaná předmětně, je zcela soustředěná na „biologii člověka“, a tu není možné vymezit axiologicky. Ba naopak, axiologie je redukována na evoluční projev přirozeného výběru a v jeho rámci na adaptační příznak. Psychoterapeutický neutralismus vychází z totožného pojetí nemoci, jako ostatní medicína. Zatím co v somatické medicíně nehodnotící přístup zatím nedělá žádné zjevné potíže, v psychoterapii se stává metodologickým problémem. Psychoterapie se zabývá nejen nemocí, ale také chováním a jednáním lidí; a odmítnutí přirozeného rozlišování mezi dobrým a špatným projevem či úmysly člověka, oslabuje schopnost porozumět lidské existenci. Neutrální postoj omezuje porozumění lidskému jednání, jeho motivacím i souvislostem a okolnostem, za nichž se duševní nemoci vyskytují v přirozených životních kontextech, do nichž jsou zasazeny, a to v jejich úplnosti a celistvosti.

Již stoici si byli vědomi geneze emocí, jejího vývojového rázu. Jejich přístup má obecně ontogenetický charakter. Popisy dokumentují vědomí toho, jak se emoce dospělých vyvíjejí z původních emocí nemluvňat a dětí a proměňují se s věkem. Vědí, že dospělé emoce prameníze silných raných emocí, které obsahují ambivalentní prvky již od saméhopočátku. Zároveň si jsou vědomi, že z etického pohledu mohou být emoce někdy dobré a někdy špatné. Vědí také, že emoce jsou spolehlivé natolik, nakolik je spolehlivý kulturní kontext, v němž vznikají. Porozumění kulturním normám tedy musí zahrnovat genezi osvojených emocí i s jejich kontextuálními významy. Kulturní kontext podle stoiků špatné či dobré skutky a projevy nerelativizuje, pouze jím dává určitý smysl. Podle nich se dobro nemůže stát zlem a naopak, v různých kontextech mají jen různé podoby.

Psychoterapie, ač koliv popírá a rezignuje na morální soudy, má přesto dostatečné množství klinických zkušeností, které ukazují, že duševní nemoci jsou spjaty se zlými emocemi i jednáním. Každý psychoterapeut však odmítá hodnotící soudy z několika důvodů.

Především si je vědom, že mravní výchova nemocnýchv jejím tradičním výchovném konceptu k uzdravení nevede.

Psychoterapie rovněž přesvědčivě ukázala, že nemocní jsou spíše oběťmi, nežli původci zla, ačkoli je to jen část skutečnosti. Zlé skutky pacientů, které jsou specifickou součástí duševních poruch, jsou psychoterapeuty považovány za nezaviněné, vedlejší účinky onemocnění.

Potíž je také v tom, že nemoc je definovaná jako něco, co se vyskytuje pouze uvnitř předmětně pojaté a materialisticky definované „psychiky“ a končí na hranici individualisticky definované osoby. Proto také psychoterapie vycházející ze subjekt-objektové metodologie nemůže nemoci ve vztahu k dobru a zlu, ctnosti a nectnosti, rozumět. Všechno to jsou pro ni „vnější skutečnosti“ nebo zase intrasubjektivní stavy mysli, které jsou samy o sobě jen vnitřní psychickou realitou. Zdá se tedy, že psychoterapii chybí pevná a základní, především však neredukovaná celostní charakteristika duševní nemoci, jejíž součástí je polarita ctnosti a nectnosti. Ctnost a nectnost jsou dílem špatných a zlých poměrů a vlivů stejně tak, jako osobních slabostí, podléhání těžkým poměrům i propadnutím žádostivosti, slabosti, krátkozraké pošetilosti i lidské nedokonalosti. Patří k těm činitelům, které nemoci způsobí, k lidem, kteří špatné a nepříznivé poměry vytvářejía udržují, tak k pacientům, kteří ji vlastnostmi obsaženýmiv počátcích i v průběhu nemoci a projevenými v jednání, spoluvytvářejí a udržují. Není pro ni samozřejmostí, na rozdíl od neredukovaného přirozeného poznání, ani uchopitelný, na rozdíl od každodenní životní praxe, poukaz k tomu, že podobně jako zlo a dobro, se i duševní nemoc rozprostírá za hranicemi osoby, totiž v přirozeném světě.

I když se svými poznatky umí teoretizovat jen polovičatě, přesto však s nimi psychoterapie velmi účinně zachází. Existuje dokonce oprávněná domněnka, že právě díky zmíněnému metodologickému nedostatku, totiž „zapomenutím“ na axiologické dimenze duševního onemocnění, si psychologie a z ní vyvozená psychopatologie rozvázaly ruce k odborné činnosti i k novým léčebným koncepcím a modelovým představám o „duševním“ životě lidí.

 Uzávorkování mravního hodnocení jev psychoterapeutické psychopatologii a etiopatogenezi programové. Paradoxně vede k celé řadě činností i myšlenkových operací, které by pravděpodobně nebyly jinak možné. Izolace od všech etických hledisek, vyvinění pacienta z nectností, přineslo duševně nemocným paradoxně blahodárné účinky, na straně druhé pomohlo vnést, a také utužilo axiologický relativizmus, zmatek, který nebyl dosud překonán. [6]

Psychoterapie tedy nenazývá pacienta podléhajícího strachům zbabělcem, slabochem, vyhýbavcem, ale „fobikem“, ani „obsedantního nutkavce“ nepojmenuje hnidopichem, odlidštěným manipulátorem podléhajícím magickým představám, pověrčivosti a mocensky uhrančivým autoritám. Člověka bezostyšně parazitujícího na druhých, na jejich soucitu, podlehnutí vině i neschopnosti odmítnout, označuje termínem „pasivně závislá orientace s depresivními rysy“. Bezmezně bezohledného a na sebe orientovaného s obce označí za „narcistickou osobnost“; vztahovačného pokrytce slídícího po chybách a nedostatcích druhých nazve „osobnostní poruchou s paranoidními rysy“; nekriticky a nerealisticky vyžadujícího a požadujícího člověka, který se uráží pokaždé, když jsou na něho kladeny požadavky a očekáváno odříkání či námaha nazve „hraniční osobností“. A to jsme vynechali kategorii závislostí (na omamných látkách, hrách, „adrenalinových“ aktivitách atd.), kdy činy závislých, jenž jsou součástí nemoci, patří do kategorie loupeží, vražd a násilných trestných činů, lež podvod a krádež jsou integrální součásti nemoci a jsou všeobecně známé. Jednání i úmysly nemocného definované jako „reakce“ či jako „chování oběti nemoci“, jsou tímto aktem mravně exkulpovány. [7] Mravně osvobozující stranění je sice zneklidňující, ale díky němu se stalo užitečným a strategicky účinným rozhodnutím, které přineslo nebývalý zisk, jenž přesáhl samotné léčebné účinky. Umožnil nám vstoupit do dříve nepřístupného intimního pletiva souvislostí a relevantních kontextů (duševní, ale i tzv. psychosomatické) ne-moci, bezmoci i slabostí a pohání k hledání způsobů, jak nemocem a potížím efektivně čelit.

Závorkující rezignace na mravní hledisko sice není ani v psychoterapii absolutní, ale dostačuje k tomu, aby se její chráněnec, pacient či klient, chráněn před obviněním a izolován od vědomí viny, léčebným působením postavil na vlastní nohy. Zatímco psychoterapie může zapomenout na ideovou operaci, během níž komplex neštěstí, včetně mravního ohrožení a újmy, postihující pacienta, redukovala na nemoc. Tu pak pojala jako nevinnost.

Důvodů uzávorkování je několik a ukázaly se v časech zakládání psychoterapie jako obzvláště šťastné. Od dob S. Freuda již spolehlivě víme, že nectnost související s duševní poruchou není možné prohlásit za svobodně zvolený způsob existence, ani důsledek chybných a mravně nezpůsobilých rozhodnutí vyplývajících ze svévolného popírání či odmítání zjevných a nepopiratelných dober. [8] Duševně nemocný člověk je do nemoci stržen, uvržen a zavlečen. Nemoc člověka během jeho životní pouti potká a nejde o setkání kýžené. Na situaci nemocného mají rozhodující podíl vnější, jím nevolené a jen stěží ovlivnitelné životní  podmínky, do kterých se rodí, vyrůstá v nich, a proto patří velmi častok jeho nejintimnějšímu a nejvýznamnějšímu životnímu prostředí – totiž k domovu. Navíc platí, že osudovými se mu nestávají lidé irelevantní, ale lidé patřící do jeho nejbližšího a nejdůvěrnějšího domovského prostředí. Těmito lidmi jsou především rodiče, sourozenci a také ti ostatní, kteří s dítětemžili v jeho nejútlejším dětství, utvářeli jej a ovlivňovali. Na duševnímonemocnění má podstatný podíl málo a nevhodně poskytovaná láska, nedostatek rozumějící péče a nelad panující v rodinných vztazích i ve společenských poměrech, v nichž dítě žije a do kterých je již od početí vrženo. Dítě si nevolí svoje „genetické nosiče“ ani svůj domov, nerozhoduje se pro ně svobodně, nemůže je změnit ani vyměnit. Pro toto vědomí nezaviněného počátku nemoci a nectností z ní plynoucích, psychoterapie pomíjí všechny další viny, které sice v původních důvodech mají své kořeny, byť samy jsou již důsledkem zvolených jednání. [9] Člověk je bytostí svobodné volby. Ta však zavedením pojmu nevědomých motivací a jejich biologických, tedy na svobodné vůli nezávislých příčin, jakoby ztratila na významu.

Pozn.: Otevírá se zde také otázka, kterou si musí psychoterapeut položit, neboť zatím co v případě tzv. situačních, sociálně podmíněných, či „reaktivních“ onemocnění lze snad „viníka“ (psychoterapie ovšem o viníku nikdy nehovoří, používá mimo axiologii stojícího pojmu příčina) najít? Jak je to s duševními nemocemi, které jsou geneticky nebo jinak biologicky podmíněné? Kdo je zde vinen? Bůh, Příroda? Komu máme spílat, na koho ukázat prstem? Kdo, či co je původce zla a jak je najdeme? Kdo, či co, a jak by měl být morálně souzen? Když je člověk pouhou obětí, jak potom může být volán k mravní zodpovědnosti?

Má ještě nějaký smysl vyhlášení existencialismu, že člověk je bytostí svobodné volby? Ta přece zavedením genetických explanací doplněných teorií přirozeného výběru či jinak biologicky podmíněných, tedy na svobodné vůli nezávislých činitelích, ztratila na významu. Dobro a zlo byly takto podřazeny „nad osobním silám“, pre-psychologickým motivacím, prohlášeny pak za účelové ideologické racionalizace. Starost obsažená v otázce je postavena na předpokladu, že teorie opravdu vysvětlují lidskou existenci a s ní i problém dobra a zla a svobody. Musíme konstatovat, že nikoli. Vysvětlují jen určité zákonitosti panující v biologické rovině v říši nižších živočichů. Nevysvětlují však lidskou kulturu ani povahu lidské duše.Vše to, co tvrdí, jsou hypotetické deduktivní extrapolace založené na biologických předpokladech oněch teorií, které dalekosáhle překračují svůj metodologický rámec, nejsou však jejich důkazy. Jsou myšlenkovými a fantazijními konstrukcemi, které opomíjejí skutečnosti, které máme v bezprostřední zkušenosti naší existence. A mezi ně patří vědomí i smysl svobody stejně tak, jako dobra a zla! Na otázky, které si psychoterapeut stejně tak, jako pacienti kladou, je třeba hledat odpovědi v našich bezprostředních a neredukovaných zkušenostech setkávání, které máme v přirozeném světě. Ten se nám otevírá v prostoru setkávání s tím, co nás oslovuje rovnou a nikoli ve spekulativním, umělém a zúženém světě z původní a přímé zkušenosti odvozených teorií.

Psychoterapie, tato nová cesta k člověku, axiologický soud vysunula mimo rámec svého zájmu i určení. Absence ctnosti není označena za nectnost, ale za psychologicky definovanou a tudíž neutrální vlastnost osobní nebo chování. Nedostatek ctnosti je významově relativismem posunut ve fatálně vnitřní pre-osobní a „jásky“ nevlastní motivace, či vnější akcidence. Nemoc se pak nemůže objevit jako zlo samo (pokud, tak pouze v synonymním významu bolesti a utrpení), ale jen jako jeho následek.Nectnosti pak v důsledku mají původ i působiště někde mimo oblast lidskéduše. Zvnějšněním nemoci byly nectností vtěleny do nemoci, kterou je člověk obětí. Takto je zbaven zodpovědnosti za skutky, které v nemoci vykonal. Tři velká náboženství, judaismus, buddhismus i křesťanství vědí, že nectnosti jsou sice privátní záležitostí jedince, ale nezačínají ani nekončí před hranicemi našeho „já“. Zvenčí přicházejí, ale v duši se rodí a také v ní rostou, přesahujíce ji navenek. Mají tak celostní, „světový“ rozměr. Duše jimi může být postižena a ovládána. Ale takové stanovisko v psychoterapii nemá uplatnění. Je totiž příliš zobecňující a málo diferencované.

Hodnotící soud v psychoterapii se obrací ve vzpomínce na dobu, kdy byl člověk postižen utrpením, na lidi, kteří ve vzpomínce hrají ústřední role a na události, kterými byly založeny jeho základy ne-moci; a tam také zapadá, tam se také vytrácí.

Zapomnění přináší některé důsledky, na které je třeba se rozpomenout a téma tak znovu oživit.

Psychoterapie, která se rozpomíná na oblasti zamlčeného, ovšem ukazuje na další skutečnosti.

I když není, a oprávněně i sebezáchovně se brání tomu, aby byla, redukována na výchovu, přesto však má výchovné efekty. Její nejdůležitější zjištění říká, že ctnosti se nevypěstují trestem, ten slouží jen jako meze prostoru pro láskyplnou péči. Výchova, která není na rozumějící lásce postavena, zraňuje, ničí a mravně decimuje. Psychoterapie přináší výchově nové hledisko a inspiraci k jejímu působení. Ujišťuje nás, že člověk je tvor,který potřebuje být především milován, kterému je třeba od samého počátku jeho života rozumět, ke kterému je třeba se chovat s úctou, respektem a který pro své slabosti potřebuje spíše soucit a pevné opory než trest. Nemůže žít šťastně bez domova, potřebuje žít ve víře a naději v tyto hodnoty, ze kterých je utvářen, které přijímá za své a které jsou součástí vztahů a lidských společenství. Potřebuje spolehlivá vodítka, o která by se mohl opírata která by měl umět sám, s porozuměním a citlivostí, uplatňovat a přizpůsobovat jednotlivým lidem i době, ve které žije.

Takové postoje člověk nemůže delegovat na někoho jiného, byť by to byla i samotná božská prozřetelnost. Musí je chovat k sobě i druhým sám. K tomu není třeba hledat a vytvářet nové ideologie ani nové utopie. Lze čerpat z toho, o čem psychoterapie dobře ví a dílem také umí. Můžeme se opírat o tisíciletou historickou zkušenost, kterou naše civilizace svými antickými, judaistickými a křesťanskými tradicemi vytvořila, můžeme se inspirovat cennými zkušenostmi a idejemi jiných kultur a civilizací, které jsou v dnešním světě nesrovnatelně dostupnější, než tomu bylo kdykoli předtím. Potřebujeme svůj život i jednotlivé kroky v něm naplnit smyslem, to je podmínka, ve které můžeme odemykat svět a v otevřenosti se mu vystavit. Vyjevený smysl se pak rozpíná k hranicím světla, ke skrytosti, jež zjevené obklopuje. Tajemství se neukazuje jen jako temná prázdnota, ale také jako nedosažitelná oblast bytí, ze které jsoucna vyvstávají a do které zase vcházejí. Tímto poznáním člověk nemůže být jen bytostí pozitivistickou, ale stává se rovněž bytostí duchovní. [10]

Axiologie sama se s novým věkem dostává do celé řady problémů, kterým je nucena čelit. Pokud jsou mravní soudy jednostranné,neúplné a předčasné a emoce (a s nimi související jednání) jsou posuzovány jen aktuálně, což znamená, že jsou zbaveny genetických souvislostí a nejsou nahlíženy v celistvosti existence, či jsou posuzovány nikoli jen jako nectnost, ale také jako „mravní nemohoucnost“, ocitáme se v situaci, kdy nejsme způsobilí vymezovat a posuzovat ctnost a nectnost obecně. Jsou-li ctnosta nectnost nahlíženy bez relevantních kontextů a bez ohledu na jejich situovanost, nemůžeme spolehlivě stanovit obecné mravní opory ani metodiky jejich konkrétních uplatnění.

Člověk se zbaví duševní nemoci konstitucí nových, lidskému životu přiměřených životních podmínek. Jelikož nemoc má ve skutečnosti také mravní dimenzi, je nutné se k ní také vztáhnout. Psychoterapie znápojmy „přijetí zodpovědnosti, viny i význam smíření“. Tyto však mají příliš na sebe sama, na „já“ zaměřenou podobu; nevztahují se stejnoměrně k sociálním kontextům, ve kterých se mají vykonat. Psychoterapie neumí zacházet s pokáním a nemá dobře zajištěné podoby, oblasti i způsoby, ve kterých by jedinec mohl dojít odpuštění a smíření.

Zmíněné akty již znají Řekové, důsledné sebe zpytování před Bohem zavedli Židé (Starý zákon), z jiného úhlu božské účasti na existenci je uchopují křesťané (Nový zákon) v instituci zpovědi. Nectnost pojatá jako hřích, zpronevěra Božím přikázáním žel již od samého počátku neobsahuje individuálně genetické hledisko, které by každé určité pochybení pojalo jedinečně i v perspektivě osobní historie. Do objevení se psychoterapie nemá křesťanská Evropa metodu osobní mravní nápravy, která by sedala pro každého člověka zvlášť uplatnit integrativně.

Svatý Pavel [11] vesvých epištolách ukazuje, že vyléčit se z moci zla, znovu dosáhnout ctnosti, se dostává „milostí odpuštění“, která přichází nejen shůry, ale také zvenčí. Neboť odpustit nám mohou ti, kterým bylo učiněno příkoří (nebo jejich zástupci). Křesťané a před nimi Židé vědí, že nectnost zraňuje Boha, obě náboženství však rovněž vědí, že hřích je páchán nejen na Bohu, ale také na lidech. [12]

Aby byl člověk zbaven nectnosti, musí dojít odpuštění od těch, vůči kterým se provinil. Již jsme si řekli, že přiznání pochybení a pokání utěšuje, ale neléčí. Nezbavuje příčin, které ochromily a obtěžkaly duši.Psychoterapie našla způsob, jak je nalézt a zbavit je jejich moci. Nemá však prostředky, které důsledně zbavují viny. Její možnosti jsou omezené a prostředky jen dílčí. Pouhé uvědomění příčin i změna v jednání nestačí, minulost je přítomna nejen v ontogenezi, ale v historii, ve skutcích, kterými byla ustavena. Vysvobození z nectností má tři linie. Starší vede institucí nepodmíněného pokání, mladší se uplatňuje v individuálně zaměřeném a kontextuálně podmíněném porozumění vlastnímu mravnímu pochybení. Nejmladší objevuje vliv i význam cizího zavinění a ukazuje člověka jako oběť, nejen původce zla. Tato „východní“ povahou, západní však realizací je blízká psychoterapii. Každá z nich postihuje díl problému a také navrhuje svoje řešení.

Zdá se ale, že i zde se situace proměňuje v té psychoterapii, která se pojímá, a také je provozována v rámci přirozených kontextů rodiny, lidských společenství a kulturních kontextech. Jedná se zejména o psychoterapii rodinnou a komunitně skupinovou a kombinaci obou. Přesto však vidíme, že ani psychoterapie nemůže být vykoupením, které člověk potřebuje, vykoupením dosahujícím ke kořenům dobra a zla, k místům, nad kterými člověk nemá žádnou moc a kterým může propadnout a jinými zase být vykoupen. A o těchto kořenech hovoří a k těmto kořenům člověka přivádí ukončení psychoterapie. Bod, kdy léčba je završena a člověk osvobozen i posílen od vlády nemoci. To však ještě neznamená, že zlo bylo zažehnáno a dobro ustaveno dostatečně. Nemáme totiž stabilizovanou péči o ctnosti. Církve? Ty u nás nejsou na starý problém nové doby připraveny. Psychoterapie? Ta umí zacházet s nemocí či potížemi, nikoli však se zdravím a ctnostmi. Také zde se přednámi rozevírá hloubka problému.

Již bylo řečeno, že psychoterapie umožňuje zbavit se komplexů, které obsahují nectnosti, ale nevykupuje z důsledků, které člověk svými nectnostmi způsobil a nezbavuje ho viny tím, že na ni dává zapomenout. Tedy člověk je vyléčen, ale stále ještě vězí ve své minulosti skutky vykonanými a v jejich důsledcích vůči druhým lidem, vůči světu. Psychoterapie tedy léčí, ale chybí jí vědomí nectnosti v nemoci obsažené i význam pokání, které vedou k odpuštění, k vyléčení, které přesahuje rámec vědecky definice nemoci. Nezabývá se tak významnou skutečností, jakou je možnost proměny nectnosti v nemoc ani si není vědoma milosti, kterou nemocnému poskytuje, když na nectnost dává lidské existenci zapomenout v průběhu své péče tím, že ji i atrogenuje. Rovněž také víme, že milosti zahrnuté ve zpovědi,či v jiné sebeočistě duše, člověka zbavují viny, nikoli však nemoci.

Kořeny nectností spatřili Řekové v emocích apoznání, ale také v jednání lidí, když rezignují, unikají nebo zapomínají na osobní zodpovědnost vůči sobě, druhým i světu. Tam, kde osobní zodpovědnost ztrácí člověka, člověk ztrácí mravní sílu ctnosti. Křesťanští učitelé [13] problém zodpovědnosti upřesňují. Říkají, jakmile zapomeneme na kteréhokoli člověka pohlížet jako na bližního, stáváme se mravně slabí, náchylní podlehnout zlu.(Ale to vědí i jinde na východě).

O tomto fenoménu pojednává ve svých studiích americký psycholog Philip Zimbardo. Experimentálně popsal způsoby i podmínky, za kterých se běžný člověk může dopouštět nelidských činů a chovat se k druhým lidem nepochopitelně krutě a bezcitně. Nezabývá se, jak tomu bylo zvykem, vnitřními dispozicemi, původ zlých skutků nehledá v ontogenezi, ale zabývá se vnějšími podmínkami a okolnostmi, za kterých ke zlým skutkům vůči druhým lidem dochází, ve kterých se ctnost vypařila, a nastoupilo zlo.

Zimbardo ve svých pokusech prokázal, že z dobrých lidíse stávají lidé zlí, nectní, a to specifickými vlivy, které po vzoru Milgrama seřadil do principů.

První a základní vstupní princip je lež, která ospravedlňuje prostředky k dosažení cílů. Jakmile jsou prostředky posvěceny cíli, otevírá se prostor zlu. Racionalizaci lze snadno dotvořit v ideologický celek, jehož prostřednictvím jsou lidé svádění tak, že se ze slušných občanů stanou bezcitní lidé, kteří jsou v krajních případech schopni těch nejbrutálnějších zvěrstev, a, jak Zimbardo ukazuje, jsou na své skutky dokonce hrdí. Ideologická zvrácenost je používána k ospravedlnění špatnosti dobrými úmysly nebo cíli. Zimbardo připomíná, že nelidské chování musí být také vynuceno formou nějakého závazku nebo slibu, jeho uzákonění. Jako příklady uvádí nacistické Německo, komunistické totality, ale rovněž některé zvrácené sekty.

Dalším činitelem nastolujícím zlo je přidělení nějakých rolí, jejichž kladné hodnoty a vzorce reakcí byly již dříve osvojeny. Zavedení základních pravidel neslouží primárně jako orientační vodítka, ale ako záminka, prostředek k vymáhání poslušnosti. Stejného výsledku se dosáhne, když jsou pravidla vykládána jiným než původním způsobem nebo v odlišném kontextu.

Další deformace spočívá v tom, že se změní v odlišném, zpravidla k tomu účelu připraveném kontextu. Zimbardov pokusech změnil sémantiku činů i činností pokusného člověka tak, že ubližování obětem změnil na „pomoc učícím se“ pomocí trestů, navíc stupňovaně brutálních.

Oslabení osobní zodpovědnosti lze zase dosáhnout tak, že se přesune se na jiné lidi, nejlépe vzdálené a údajně mocné. „To ty jsi nenařídil, to ti nahoře. Ty proto neneseš ani odpovědnost, ani vinu, proto se ověc a její důsledky ani nemusíš starat, ani zajímat.“ K tomu lze přiřadit skrytou výhružku, zastrašení nebo korupční nabídku. Obzvláště rafinované pak je, když se svede vina na oběť. „Ti cikáni, židé atd. si o to přece koledovali,mohou si za všechno sami“ atp. Cesta ke zlu, upozorňuje Zimbardo, začíná malým bezvýznamným krokem. Milgram (1974) v pokusech na Standfordské univerzitě nechal jedny spolužáky druhými vystavit malým elektrickým výbojům, asi 15-ti voltovým, které pak byly jedněmi pokusnými osobám zvyšovány až do takové voltáže, která ohrožovala druhé pokusné osoby na životě. Postupné zvyšování napětí bylo definováno jako izolovaný nárůst, např. pouze 3 % výchozího potenciálu, což ale při sumaci dává zcela jiné výsledné hodnoty navýšeného čísla. Zvýšení o 3 % u veličiny 1 dává zcela jiný výsledek, než 3 % zvýšení hodnoty 100. Při těchto pokusech Milgram [14] používal elektrický proud, jehož míru musel nakonec simulovat, protože jinak by došlok ohrožení života pokusných osob vystavených jeho aplikaci.

Rovněž změnou autority a jejího fungování se u člověka proměňuje smysl běžných lidských činností. Fungování společnosti vyžaduje existenci nadřízených a elementární poslušnost podřízených. U stejných činností však s novými nadřízenými může docházet ke změnám smyslu i dopadů příkazů a pokynů, které vydávají. Nadřízení mohou postupně vydávat takové příkazy svým podřízeným, které postupně okrajují svobody druhých tak, že jsou jich nakonec lidé zcela zbaveni. Rovněž se ukazuje, že se změnou kontextů dochází ke změně smyslu a dopadů jinak stejných příkazů a požadavků.

Jednou z vysoce účinných metod udržování společenského zla je znemožnění lidem odstoupit od činností s negativním dopadem na druhé. K tomu může nadřízený verbálně nesouhlasit s postupem, dokonce ani s jeho dopady, ale trvá na jejich provádění a přitom tyto lidi vyviňuje z následků jejich negativního jednání příkazem typu: „Vy takoví nejste, ale pokračujte, jak vám říkám.“

To, co napomáhá a udržuje společenské zlo, nejsou biologické dispozice ani předpokládané nevědomé tendence, ale jak již ukazuje Le Bon v Psychologii davu, především anonymita, od osobnění a splynutí s davem. [15] Pokusy s anonymitou u dětí přesvědčivě prokázaly sílu nápodoby, ale také tendenci přehlížet důsledky svých činů a bavit se komičností podružných detailů a přehlížet vážnost a nebezpečí reálné situace. Děti (ale za určitých podmínek i dospělí) mají obecný sklon mnohé situace považovat za hru a nikoli realitu, jsou-li k ní povzbuzováni. Jedním z důvodů rychle a nekontrolovatelně vzniklé situace šikany je právě tato pohotovost.

Rovněž se ukazuje, že je-li tentýž člověk jednou označen za „náš“ a jednou za ten „cizí“, pak cizí je označeno za špatné a tím pádem se stává snadněji terčem útoku bez ohledu na stejnost skutečnosti. Cizí již není stejné, nepřísluší k celku a je tudíž vyvrženo a odmítnuto.

Bandura vytvořil model morální uvolněnosti a odlidštění při svých experimentech, kdy odlidšťující nálepky (např. „studenti jsou dobytek“, nebo „to jsou naši“), vedly k naprosto odlišnému jednání vůči skupině lidí bez nálepky a s nálepkou. Vůči hanlivě označeným osobám potom lidé neváhají použít drsné prostředky jednání, zatímco k blízkým ,„k těm dobrým“, jsou šetrnější. [16]

·     Když Řekové mluví o kognitivní roli emocí, tak mají namysli i to, že emoce lze od jejich poznávací složky oddělit. [17] Toto ovšem nepovažují za stav normální ani trvalý. Vzájemným oddělením vzniká možnost, dokonce se dá říci „vakuový prostor“, kdy k volným emocím lze přiřadit kognice odlišného původu i druhu. [18] Výsledkem jsou jiné vztahy, odlišně posuzované situace i nově vznikající postoje a hodnotové soudy. Zároveň se ukazují možnosti, jak nové vztahy řídit ,programovat a manipulovat. Psychologie i psychoterapie si jsou těchto skutečností vědomy, ale popisované skutečnosti nejsou dostatečně systematicky prozkoumány ani domyšleny.

Zlo, říká Zimbardo, se šíří nejlépe v prostředí, které není definováno, v prostředí, které je anonymní. Jakmile se stane z definovaného prostředí anonymní místo, potom se mnohem snadněji „ničí“,nebo se může stát místem zlovolné aktivity. Jen připomeňme zničené pohraničí po poválečném vyhnání Němců. Zbavení jména, adresy, příslušnosti, původu. To všeotevírá prostor k bezohlednému jednání. Pokusy ukázaly, že i teenageři, kteří pocházeli z dětských domovů a běžně se vyznačovali asociálním jednáním, jestliže se ocitli v dobře definovaném prostředí, nikoli vprostředí anonymním, tak se u nich mnohonásobně snížil počet útoků než v prostředí anonymním.

Víme také tedy, že zlé činy v důvěrně známém prostředí se stávají z jiných důvodů, mají jinou psychologickou motivaci než např. v anonymních prostředích, v prostoru slumů, okrajů měst, kde aniulice není označena jako určitá ulice, kde nic nepatří nikomu.

Velmi důležitá je nápodoba. Lidé mají sklon k nápodobě, a proto je tak důležitá role vůdce. Ten, který je rozpoznán jako vůdce, je napodobován a to, co dělá, mají sklon dělat i ostatní.

Orwell již v románu 1984 ukázal, že i lidé jinak dobří, mohou být získání ke konání zla. [19] K tomu slouží posvěcené a institucionalizované formy výchovy podporované nebo mlčky tolerované rodiči i učiteli, příklady ze současnosti vidíme zejména v islámských zemích, ale i Západní civilizace je používá zcela běžně, byťne tak frekvenčně a dominantně, jak to vidíme v některých zmíněných destinacích. Podceňování, ba popírání této skutečnosti je třeba považovat za manipulaci nebo projev krajně nezodpovědný.

Jedno z prvních rozhodnutí, které Hitler udělal, když se dostal k moci, byla převýchova. [20] Ničil intimitu a přirozené vztahy v rodině. Rodinu sice prohlásil za „posvátnou“, ale zároveň ji podrobil ideologickému diktátu a otevřel kontrole. Zajímavé ovšem bylo, že mnozí z lidí, kteří se citově zhroutili (jako přistresu), se slepé poslušnosti autoritě vymkli a v zaslepené závislosti na ideologické a sociální autoritě již nepokračovali. Porozumění pozadí jejich zhroucení však zůstává jen kusé a v řadě ohledů nejasné.

Ke společenskému zlu patří nečinnost a lhostejnost. Ukazuje se totiž, že prostředí, které je nečinné, nic nedělá a nechrání své hodnoty, de facto podporuje vznik zlých skutků a zlého chování. Takové prostředí činí ze slušných občanů lidi, schopné dělat věci, o kterých by se jim samotným předtím ani nezdálo. Kromě pachatelů zla existují vždy ti, kteří vědí, co se děje, přesto nepomohou, neodporují zlu a místo toho, aby zlu odporovali, svou nečinností je podporují. Obě evropské totality naprosto jasně tuto skutečnost prokázaly v neřízeném a přirozeném „experimentu“. „Šedá zóna“ zdaleka nebyla mikrosvětem jakéhosi odporu, ale do šedé zóny patří také to, že lidé, ač věděli o zlu, proti němu nevystoupili a pokud ano, tak tiše, způsobem, že jejich skutky nebyly definovány jako skutky stojící proti zlu. [21]

Zimbardo také upozorňuje, že popravčí a mučitelé nemusí být vůbec sadisty, těch je velmi málo, ale právě lidé slušní, kteří propadli zlu. Těmto lidem můžeme rozumět pouze tehdy, jestliže můžeme identifikovat sadu vnějších situačních podmínek – proměnných – které přispívají k vytvoření těchto vrahů, mučitelů a tyranů. [22]

Jedním z významných situačních vlivů je proměna afektu. Nejedná se pouze o jeho vzbuzení, ale o dosazení ideje k němu, o„novou“ ideologii. Ta obsahuje vysoké hodnoty, posvátno, závazek dokonalosti, ale i příslib odpuštění těch skutků, které jsou v jejím duchu spáchány. Příslib odpuštění se ovšem vztahuje nejen na pachatele, ale také na ostatní, na rodinu a na celou společnost. Zlé skutky se zvrhávají, stávají se skutky adorovanými, dokonce posvátnými, a tak se ze zla stává pseudoobraz dobra. Ideologizace skutků s tímto posvátným cílem jakoby nás činila slepými k tomu, co se vlastně stalo.

Jak upozorňuje Zimbardo, [23] Orwellův román 1984 je obrazem technologie zla a ilustrací toho, že rozvrátit nebo ochromit hodnotné lidské rysy lze následujícími způsoby:

Místo výcviku ke svobodě je veden výcvikk poslušnosti. Místo toho, aby byla zaručena svoboda sdružování, která je podmíněna svobodnou volbou a umožňuje vzájemnou důvěru, je vnucena společenská izolace nebo vynucené davové formace. Všechny intimní vztahy jsou nejen zveřejněny, ale také monitorovány. Tím je zničena intimita, naprosto nezbytný předpoklad pro vznik a udržování „jáské struktury“. Vlastní myšlení je vynucováno a nahrazeno nějakým „newspeakem“, místo rozhodování na základě skutečnosti, se věci systematicky popírají.

V románu 1984 vidíme, že osobní hrdost a lidská důstojnost je to, co tyran musí zničit a pošlapat. Hrdost je lámána pokořujícími akty, ve kterých se člověk začne stydět sám za sebe, a tak se stává povolný k obvinění. Rozhodně jakýkoliv druh lásky, ať už duchovní nebo milostné, soucitné nebo pečující, je vždycky a systematicky znehodnocován a eliminován. Velmi důležité je používání jazyka, který je prefabrikován a který má vágní, nicméně stereotypní hesla. Zničení intimity patřík nejvýznamnějším činitelům, jak ovládnout člověka a jak ho zbavit svobody. Jak z něj učinit nástroj zla. [24] Když jsme se zabývali Zimbardem a jeho analýzou zla, měli bychom připomenout téma M. Nussbaumové, a tím je „křehkost dobra“. Inspirována antickými mysliteli ukazuje, že staří Řekové si byli velmi dobře vědomi toho, jak jsou dobro a ctnosti zranitelné, jak jsou křehké. Jak dobro vytváří ty nejjemnější a nejnádhernější vlastnosti, obrazy, jako vázy a sochy, které, takřka dokonalé,snadnou dojdou zmaru a propadnou zkáze. [25]

Zranitelnost ke křehkosti patří a psychoterapie je léčba zranění, poranění lidských srdcí, zpleněné duše. Tato zranění, z nichž mnohá vedou k duševním nemocem, vznikají zlem, které zdaleka nemusí, a také nebývá pudového ani sadistického původu, ale vzniká z výchovné nedbalosti, ze lhostejnosti i omezenosti, z ideologických předsudků doby i z kulturně přenášených způsobů nevhodné péče o děti. Obecně, tam kde chybí uvědomělý a otevřený program péče o duši, o člověka, o jeho dobra, je na potíže již předem založeno.

 I psychoterapie se však musí zamýšlet sama nad sebou. Není jen léčbou úzce vymezenou duševní nemocí, i ona zasluhuje další analýzu. Vysvobození z nemoci nejen zbavuje jejího utrpení, ale vytrhává člověka z tenat nectnosti. Pěstování ctností sice psychoterapie implicitně podporuje, ale zatím se to nestalo jejím explicitním programem – programem novým, vystavěným na svobodě lidské existence, na vzájemné otevřenosti, na respektu vůči sobě i bližním, na důvěře a naději, že tato cesta je dobrem, o které je třeba se neustále starat a pečovat o ně! Je si totiž velmi dobře vědoma toho, jak snadno by se mohla stát kořistí moralistů, kteří by hned v prvním kroku pošlapali její křehká dobra a pokusili by se ukořistit její metody. [26] Souvislost dobra s láskou jsme zmínili jen v náznaku a ponechali stranou. Ne proto, že by byla okrajová nebo vyprázdněná, ale proto, že jí je třeba věnovat zvláštní pozornost!

Psychoterapie ovšem svoji neutralitou a rezignací nahodnotící soudy v sobě nese zapomenuté osobní motivace a postoje jejich zakladatelů. Jejich postoje i jednání jsou vším jiným, nežli výrazem lhostejnosti či rezignace na lidské ctnosti. U nich se totiž objevují příkladně. Když si připomeneme Breuera a jeho potíže s Annou O., stejně tak jako Freudovy začátky se stejnou dámou, ukazuje se nám, že v jeji chléčbě i bádání nerozhodovaly objektivní a profesionálně neutrální postoje, které umožnily uzávorkování etické stránky pacientčiných symptomů a chování, ale soucit, laskavost, trpělivost a neutuchající snaha porozumět nešťastné Anně O. Tolerance a smířlivost i úsilí pomoci patřily mezi rozhodující motivy, které oběma mužům určovaly jejich léčebné konání. Oba na sebe také vzali velká rizika, která psychoanalýzu provázela. Chování Anny O. bylo nejen žensky působivé, ale rovněž manipulativní, účelové a eroticky lstivé. To, že Breuer a Freud po velkém úsilí k pacientčinu svádění zaujali „neutrální a neosobní postoj“, nebylo jednoduchým a suše racionálním činem, ale výsledkem několikaletého osobního zápasu. Jejich „neutralita“ a odmítnutí axionomických soudů byl postoj osobní, který vnitřně proměnili a veřejně vyhlásili za postoj profesionální. Byl to postoj, který umožnil, aby se psychoanalýza a následně psychoterapie staly metodami obecnými a také postoje, které absentují nahodnotící soud, se staly součástí profesionality.

Institucionalizace přístupu mělo jednu nedocenitelnou přednost a jeden nedostatek. Psychoterapeuti i jejich pacienti byli vyvázáni z osobního autorství poskytování, respektive přijímání léčebného milosrdenství. Obě strany se zbavily nároků zavázanosti, respektive jeho očekávání. Léčba již není poskytování osobního milosrdenství, ale milosrdenství obecného. A však je vůbec možné poskytovat skutečná milosrdenství neosobně, jen institucionálně? Neproměňuje se původní dobro v orwellovskou neosobnost, jenž je pátou kolonou zla?

Je třeba připomenout dvě skutečnosti: 1. Z institucionalizovaného milosrdenství se stala samozřejmost, v systému institucí zůstala nepovšimnuta a zapomenuta osobní milosrdenství. V medicíně se tématicky objevuje již jen v psychoterapii. A to vokleštěné, jen laicky reflektované a fragmentové podobě.

2. Další paradox spočívá v obecném povědomí Západní civilizace. Jako bychom zcela zapomněli, že institualizace dober; milosrdenství, soucitu, sebeobětování, laskavosti, trpělivosti, tolerance, respektu a úcty k jednotlivci a porozumění lásce jako nositelce smysluplnosti vztahů mezi lidmi navzájem a celému novému poselství boží lásky [27], jsou výdobytkem předchozích staletí křesťanské kultury a jejich hodnot vtělených do společnosti a jejich institucí. Díky tomu, že naše civilizace dokázala (navzdory otřesům, pádům a katastrofám) tato dobra a ctnosti začlenit do obecného provozu každodennosti, tak ta, paradoxně zevšedněla a stala sebanalitou. I zde se objevují dluhy vůči minulosti. Chybí vděk a uznání předkůmi osvícené a neideologizující vědomí souvislostí. [28] Stará se psychoterapie jakkoli vůbec o kultivaci vědomí těchto dober?

Psychoterapie je výrazem dober, které naše civilizace a kultury v ní vzniklé či do ní vtělené poskytují a ctností, které jsou nezbytné k jejímu výkonu. O ně se musí psychoterapie starat neustále, neboť psychoterapie nemůže zůstat lhostejná k některým skutečnostem, které v průběhu času i v procesu její tvorby a působení byly opomenuty, zakryty, nebo na ně chybí potřebné nástroje. Týká se to jak pacientů, psychoterapeutů, tak oboru. Jako jedny z mnoha problémů se ukazuje např. redukcionizmus, technologizace psychoterapie, absence citlivosti ke kulturním a historickým tématům, absence duchovnosti, vzestupný vliv magie, nereflektovaný vliv relativizmu, pozvolné opomíjení filosofické reflexe.

Péče o duši nespadá do rukou jedné profese ani jedné metody, ani není možné ji cele delegovat na odborníky, ale teprve hledané a nalézané souvislosti a otevřená rozprava o nich mohou nápomoci lidem spatřit to, oč nám všem běží: O dobra, byť jsou (jak s chvějivou starostlivostí říká Nussbaumová) tak křehká!

L i t e r a t u r a
Aristotelés, Etika Níkomachova. (překlad A. Kříž) Praha: Rezek 1996.
BANDURA, A.: Self-efficacy; Toward a unifying Theory of behaviour change. In: Psychol.Rev., 1987, č. 84.
Bon, G.: Le Psychologie davu. Praha: Samcovo knihkupectví 1946.
BOSS. M.: Grundriss der Medizine und der Psychologie. Wien: Hans HuberVerlag 1975.
Cicero: O povinnostech. Praha: Svoboda 1970.
Debata s kol. ČÁLKEM, O., 2008.
Farmer, F.: The Stanford Prison Experiment. Retrieved October 9, 2007.URL: <http://www.francesfarmersrevenge.com/stuff/archive/oldnews5/stanford.htm>.
FREUD, S.:Úvod do psychoanalýzy. Praha: Julius Albert 1936.
FRIEDMAN, T. T.: Stručné dějiny XXI. Století. Praha: Acadamia 2007.
GADAMER, H.-G.: Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem Praha: Oikoymenh1994.
Haney, C., Banks, W. C., Zimbardo, P. G.: A study of prisoners and guards in asimulated prison. In: Naval Research Review, 1973, č. 30, s. 4 – 17.
HEIDDEGER, M.: Básnicky bydlí člověk. Praha: Oikoymenh 2006.
Hitler, A.: Mein Kampf. München: Zentralverlag NSDAP 1939. (české vydáníHitler, A.: Můj boj. Překlad M. Zítko. nakl. Otakar II 2000. ISBN80-86355-26-8)
MaHLEROVÁ, M. S., Pine, F., Bergmanová, A.: Psychologický zrod dítěte.Praha: Triton 2006.
MKN 10
Orwell, G.: Nineteen Eighty-Four. (With an Afterword by Erich Fromm) NewYork and Scarborough, Ontario: New American Library 1980. ISBN 0-451-52123-4.
MACHIAVELLI, N.: Vladař. Praha 1997.
MILGRAM, St.: Obedience to Authority. Stanford 1974.
NUSSBAUMOVÁ, C. M.: Křehkost dobra. Praha: Oikoymenh 2003.
PATOČKA, J.: Péče o duši I – III. Praha 1996 – 2002.
Platón: Faidros. (č. opravené vydání) Praha: ISE 1993. ISBN80-85241-33-1.
Sv. Pavel In: St. a N. Zákon Praha: Kalich 1978.
RŮŽIČKA, J.: Etika a duševní zdraví. Psychoterapeutická konference,Františkovy Lázně 1983.
RŮŽIČKA, J.: Péče o duši v perspektivě psychoterapie. Praha: Triton2003.
RŮŽIČKA, J.: Psychoterapie, etika a duševní nemoc. In: Integrativná funkciapsychoterapie. Bratislava 1984, s. 143 – 149.
RŮŽIČKA, J.: sem. PVŠPS, 2008.
Seneca, L. A.: Výbor z listů Luciliovi. Praha: Svoboda 1969.
Seneca, S. L.: O dobrodiních. Praha: Svoboda 1991. ISBN 80-205-0168.
SENECA, S. L: O klidu duševním. Praha: Topičovo nakl. 1928.
TAVEL, P.: Smysl života podle Viktora Emanuela Frankla. Potřeba smysluživota. Přínos Viktora E. Frankla k otázce smyslu života. Přel. J. Florian a J.Habernalová. Praha/Kroměříž: Triton 2007. 303 s. ISBN 80-7254-915-4.
Starý zákon, Nový zákon. Praha: Kalich 981, 1978.
Evangelia, epištoly, zejména sv. Pavla. N. Zák. 1981, 1978.
ZAKARIA. F.: Budoucnost svobody. Praha: Academia 2004.
Zimbardo, Ph. G.: The Lucifer Effect. Understanding How Good People TurnEvil. New York: Random House 2008 (2007). ISBN: 978-0-8129-7444-7.
Zimbardo, Ph. G.: The Stanford Prison Experiment: A Simulation Study ofthe Psychology of Imprisonment Conducted at Stanford University 2007.
ZIMBARDO, Ph. G.: Moc zla. Praha: Vize 97 2005.

Po z n á m k y
[1] srv.Platón: Faidros. (č. opravené vydání) Praha: ISE, 1993. ISBN80-85241-33-1.
[2] srv.Aristotelés: Etika Níkomachova. (překlad A. Kříž) Praha: Rezek 1996.ISBN 80-901796-7-3.
[3] srv.Cicero: O povinnostech. Praha: Svoboda 1970. 25-086-70.
[4] Zdeodkazuji na výtečnou práci Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem odGadamera. (GADAMER, H.-G., Praha: Oikoymenh 1994)
[5] srv.Seneca, L. A.: Výbor z listů Luciliovi. Praha: Svoboda 1969; Seneca, S. L.: O dobrodiních. Praha: Svoboda 1991. ISBN 80-205-0168.;Cicero: O povinnostech. Praha: Svoboda 1970. 25-086-70.
Pozn.: Vidíme, jak zejména rodinná výchova má na takovou kontrolu vliv. Taknapř. Oidipský komplex se neobjevuje u dětí, které milovány a v živém a bohatém vztahu s rodiči nejsou ovládány incestními touhami, zatímco v rodinách rivalitních, rozvrácených a lidsky nezralých se vyskytují v různých podobách, byť tak, jak je dramaticky popisuje S. Freud, jen zřídkakdy.
[6] RŮŽIČKA,J.: Etika a duševní zdraví. Psychoterapeutická konference, Františkovy Lázně 1983; RŮŽIČKA, J.: Péče o duši v perspektivě psychoterapie. Praha: Triton 2003; RŮŽIČKA, J.: Psychoterapie, etika a duševní nemoc In: Integrativná funkcia psychoterapie. Bratislava 1984, s. 143 – 149.
[7] srv.MKN 10.
[8] Freud,S.: Úvod do psychoanalýzy. Praha: Julius Albert 1936.
[9] MaHLEROVÁ,M. S., Pine, F., Bergmanová, A.: Psychologický zrod dítěte. Praha:Triton 2006.
[10] srv.HEIDEGGER, M.: Básnicky bydlí člověk. Praha: Oikoymenh 2006, PATOČKA,J.: Péče o duši I – III. Praha 1996 – 2002.
[11] Sv.Pavel, In: St. a N. Zákon Praha: Kalich 1978.
[12] Starý zákon, Nový zákon. Praha: Kalich 981, 1978.
[13] viznapř. evangelia, epištoly, zejména sv. Pavla.
[14] MILGRAM, St.: Obedience to Authority. Stanford 1974.
[15] Bon, G. Le: Psychologie davu. Praha: Samcovo knihkupectví 1946.
[16] BANDURA, A.: Self-efficacy; Toward a unifying Theory of behaviour change. In: Psychol.Rev., 1987, č. 84.
[17] SENECA, S. L: O klidu duševním. Praha: Topičovo nakl. 1928.
[18] srov.např. s Machiavelliho Vladařem (Praha 1997).
[19] Orwell,G.: Nineteen Eighty-Four. (With an Afterword by Erich Fromm) New Yorkand Scarborough, Ontario: New American Library 1980. ISBN 0-451-52123-4.
[20] Hitler,A.: Mein Kampf. München: Zentralverlag NSDAP 1939. (české vydání Hitler,A.: Můj boj. Překlad M. Zítko. Nakl. Otakar II 2000. ISBN 80-86355-26-8)
[21] srov.Šiklová, J.
[22] Zimbardo,Ph. G.: The Lucifer Effect. Understanding How Good People Turn Evil. NewYork: Random House 2008 (2007). ISBN: 978-0-8129-7444-7. Haney, C., Banks, W.C., Zimbardo, P. G.: A study of prisoners and guards in a simulated prison. In: Naval Research Review, 1973, č. 30, s. 4 – 17. Farmer, F.: The Stanford Prison Experiment. Retrieved October 9, 2007. URL: .Zimbardo, Ph. G.: The Stanford Prison Experiment: A Simulation Study ofthe Psychology of Imprisonment Conducted at Stanford University 2007. RetrievedOctober 6, 2007 from URL: ; The StanfordPrison Experiment. Retrieved October 9, 2007 from
URL: .
[23] ZIMBARDO,Ph. G.: Moc zla. Praha: Vize 97 2005.
[24] RŮŽIČKA,J.: sem. PVŠPS, 2008.
[25] NUSSBAUMOVÁ,C. M.: Křehkost dobra. Praha: Oikoymenh 2003.
[26] debatas kol. O. ČÁLKEM.
[27] TAVEL,P.: Smysl života podle Viktora Emanuela Frankla. Potřeba smyslu života.Přínos Viktora E. Frankla k otázce smyslu života. Přel. J. Florian a J.Habernalová. Praha/Kroměříž: Triton 2007. 303 s. ISBN 80-7254-915-4.
[28] srov.ZAKARIA, F.: Budoucnost svobody. Praha: Academia 2004. FRIEDMAN, T. T.: Stručné dějiny XXI. století. Praha: Acadamia 2007. Boss, M.: Grundriss derMedizine und der Psychologie. Wien: Hans Huber Verlag 1975.

 

PhDr. Jiří Růžička, PhD.
klinický psycholog, psychoterapeut, vysokoškolský učitel, rektor Pražské vysokéškoly psychosociálních studií, ředitel Psychoterapeutické a psychosomatickékliniky Eset.