V prípade, že ako Merleau-Ponty vychádzame z prvenstva vnímania, vedie nás to k tomu, aby sme sa zaujímali o otázku vtelenia. No ako potom uniknúť záhadám duálnej jednoty vedomia a tela?

Fenomenológiu zaujíma spôsob javenia toho, čo sa javí. Pokúša sa odvrátiť pohľad od javiaceho sa, aby sa zamerala na javenie ako také. Medzi všetkými spôsobmi prístupu k realite má vnímanie predsa len nesporné privilégium: je „originárne dávajúcim názorom“, „pravým prameňom poznania“. Znamená to, že nás prvotne oboznamuje s realitou, že je tým, čo vydáva Bytie, a v tomto zmysle konštituuje pôdu pre každé možné poznanie. Práve Husserl jasne poukázal na podstatnú pôvodnosť vnímania, čím opustil tak intelektualistickú, ako aj empiristickú tradíciu, pre ktoré vnímanie ako také neexistuje, pretože je redukované buď na zmyslové vnemy, alebo na intelektuálny akt poznania. Husserl charakterizuje vnímanie ako dávanie sa prostredníctvom odtieňov (Abschattungen). Predo mnou je prítomný objekt: vnímam ho, čo znamená, že kladiem jeho existenciu, napríklad existenciu tohto stola, no nie existenciu jeho farby, jeho textúry či jeho formy, ktoré v ňom zostávajú akoby pohltené. Pri pohľade zblízka však konštatujem, že nemám do činenia s ničím iným než s vnemami, ktoré mi vydávajú aspekty objektu – farbu, formu a textúru – a nikdy samotný objekt. Tieto vnemy, v ktorých sa objekt profiluje a dáva takpovediac v jemnostiach, sa môžu variovať a množiť. To neznamená, že sa približujem k objektu, až kým nedosiahnem adekvátne určenie. Dávanie prostredníctvom odtieňov neopisuje dôsledky našej konečnosti, ale podstatné určenie. Ani sám Boh by nemohol uchopiť realitu inak než týmto spôsobom. Každý aspekt sa teda dáva vopred ako aspekt tejto veci a kvôli nej sa aj vytráca. Avšak čo sa týka veci, nie je nikdy daná inak než ako to, čo ju odtieňuje, vec sa vzďaľuje od toho, čo ju sprítomňuje, čiže ustupuje za svoje výjavy. Vnímanie je tak charakterizované zvláštnou anticipáciou: v každom zmyslovom aspekte aprehenduje realitu, ktorá napriek tomu nie je ničím iným než svojimi aspektmi a nedáva sa inak než ako nekonečný pól, ku ktorému tieto aspekty smerujú. Práve toto gesto je gestom samotnej transcendencie: otvára odstup, ktorý nie je opakom možnej blízkosti, otvára neredukovateľnú a nezmernú hĺbku. Samotná skutočnosť, ktorú opisujú fenomenológovia, vzdoruje princípu identity: je svojím vlastným presahom, je takpovediac rozsiahlejšia než ona sama, je to čistá transcendencia – situácia, ktorú Merleau-Ponty zhrnul do výroku: „vidieť znamená vždy vidieť viac, než vidíme“.[1]

Po objasnení zvláštnej štruktúry perceptívneho javenia sa problémom stáva ako adekvátne charakterizovať subjekt vnímania, to znamená ozrejmiť zmysel bytia alebo modus existovania toho, pre koho existuje táto hĺbka. Mohli by sme bez problémov ukázať, že u samého Husserla zostáva opis konštituujúceho subjektu – pre ktorý a prostredníctvom ktorého existuje svet – v pozadí jeho záujmu charakterizovať podstatu vnímania: Husserl ovládaný racionalistickou požiadavkou adekvátneho dávania objektu, dávania, ktoré podľa neho konštituuje najhlbší zmysel skutočnosti, smeruje k chápaniu subjektu vnímania ako racionálneho subjektu a k redukcii vnímania na akt poznania. To mu v podstate vyčíta Merleau-Ponty, ktorý svoju filozofiu založil na požiadavke vyvodenia všetkých dôsledkov z neredukovateľnosti vnímania ako dávania prostredníctvom odtieňov – tú formuluje ako roztvorenú identitu viditeľného (vnímaných aspektov) a neviditeľného (vnímanej veci samej). Vo svetle prínosov psychológie a fyziológie inšpirovaných tvarovou teóriou (gestalt), spočíva rozhodujúci Merleau-Pontyho krok v určení subjektu vnímania ako vlastného tela (corps propre). Vedomie treba chápať ako vtelené vedomie, ktoré sa akoby preborilo do svojho tela a zmiešalo sa takto so svojím vlastným pohybom unikania k svetu: niežeby vedomie o sebe nevedelo, ale skôr sa neignoruje, pričom manifestuje skrytú intimitu s objektom, ktorá je hlbšia než vzťah reprezentácie, ako na to zreteľne poukazujú gestá, ktorými si privlastňujeme náš svet. Toto určenie nám dovoľuje na prvý pohľad vystihnúť perceptívnu štruktúru: ak je vedomie podstatne vtelené, ak jeho aprehenzie sú akoby rozrušené pohybmi, ktoré nesú jeho telo k svetu, potom chápeme, že vnímaná vec, pól týchto aprehenzií, obsahuje nepriehľadnosť, ktorá už viac nie je opakom možnej priehľadnosti, obsahuje hĺbku, ktorá zodpovedá vstúpeniu tela do exteriority.

Napriek svojej dôležitosti nie je Merleau-Pontyho perspektíva úplne uspokojivá. Ozrejmuje určitú dimenziu pasivity vnútri vedomia, a tým poukazuje na nevyhnutnosť vpísania formy (objektu) do zmyslovej matérie. No tým, že to Merleau-Ponty robí, zostáva poplatný filozofii vedomia a osobitostiam, ktoré sú jej vlastné. Telo ako „prostredník bytia-vo-svete“ má v skutočnosti len status sprostredkovania, ktorý prichádza určitým spôsobom naplniť vedomie zvnútra, aby sa perceptívny zmysel neuzatváral do svojej priehľadnosti, a preto môže obsahovať určitú nepriehľadnosť: nezasahuje ako dimenzia pôvodného bytia, ale ako činiteľ, ktorý umožňuje vyhnúť sa tomu, aby sa každé vedomie stotožňovalo s intelektuálnym vedomím. Merleau-Ponty sa skôr dovoláva vteleného bytia subjektu, než aby sa ním skutočne zaoberal a, ako správne poznamenáva Franck Tinland, „nech je toto vtelenie cogito akokoľvek zaujímavé, ide ruka v ruke s určitým odvtelením tela (désincarnation du corps)“.[2] Merleau-pontyovský opis vnímajúceho subjektu zostáva takisto v pozadí záujmu o tematizáciu vnímaného: jeho zvláštna štruktúra, na ktorú Merleau-Ponty poukazuje ako na tú, ktorá ruší tradičné kategórie (hmota/forma, jav/podstata a tak ďalej), sa vzťahuje k duálnej jednote vedomia a tela, „dotýkajúceho sa“ a „dotýkaného“, kde dimenzia exteriority a unikania napokon podlieha imanencii zážitku. Napriek tomu je tento relatívny neúspech mimoriadne plodný, pretože nám naznačuje, kde máme hľadať odpoveď na otázku zmyslu bytia vnímajúceho subjektu. Objasňuje nám, že treba upustiť od vedomia, ktorého zmysel je vždy jednoznačný, a to i navzdory odlíšeniam, ktoré sa doň snažíme vniesť, a teda brať do úvahy dimenziu vtelenia. Skúmanie tejto dimenzie na druhej strane nemôže označovať genézu vedomia, ktorá sa začína telom ponímaným ako fragmentom hmotnej prírody. Pred niečím takým nás Merleau-Ponty neprestajne varuje, pretože v takom prípade ide o perceptívnu intencionalitu, ktorá sa stratila. Otázka teda znie nasledovne: Ako máme definovať vnímanie ako konkrétny a zvláštny vzťah k svetu bez toho, aby sme sa uchýlili k vnútornému hľadisku vedomia? Ako v tejto súvislosti „nanovo vteliť“ vlastné telo bez toho, aby upadlo do naturalizmu, v ktorom by sa spontaneita vnímania zrušila?

Za jedinú možnú odpoveď považujeme túto: vnímajúci subjekt je žijúci subjekt a vnímanie treba charakterizovať ako modalitu života. Dodajme ešte, že si nemôžeme dovoliť uvažovať o vnímaní na základe života, ak najskôr nesplníme podmienku, že nebudeme redukovať život na to, čo o ňom hovorí biológia, ktorá – ako na to vynikajúco poukázali Goldstein a Canguilhem – nehovorí nikdy o živote, ale iba o jeho podmienkach alebo o jeho psycho-chemickom obsahu. Ak treba zmysel bytia vnímajúceho pochopiť na základe života, potom sa zmysel života získava v kontakte s perceptívnou skúsenosťou: oba pojmy sa navzájom osvetľujú a ich sú-náležitosť ohraničuje priestor, ktorý sa nám zdá byť centrom fenomenologického skúmania. Ide o to vykonať dvojitú epoché – epoché objektívneho myslenia, ktoré vopred rozhoduje o zmysle života, keď ho redukuje na objektívne zákony, a potom epoché filozofie vedomia, ktorá predpokladá, že od života získa posledný zmysel – s cieľom vystihnúť hlbší zmysel žitia, než je podľa nás abstraktný rozdiel medzi bytím-na-žive a prežívaním, medzi Leben a Erleben. Aký je potom zmysel bytia života, ktorý dáva priestor vnímaniu ako otváraniu čistej transcendencie? Táto perspektíva v určitom zmysle znamená, že rozšírime na vnímanie to, o čo sa Erwin Straus pokúša pri pociťovaní, keď o ňom uvažuje ako o mode „byť-živým“. Hoci sa takto nesporne stretáva s existenciálnym prístupom k životu, ktorého sa dovoláva Heidegger, nemôže súhlasiť s okliešťujúcim chápaním života, akým je pobyt, jediným súcnom, v ktorom možno uchopiť existovanie ako také. Ide naopak o to porozumieť ľudskému vnímaniu ako niečomu, čoho možnosť je vopred ohlásená v každom, aj elementárnom živote, v nahradení okliešťujúcej zoológie antropológiou, ktorú by sme mohli kvalifikovať ako pridávajúcu pod upresňujúcou podmienkou, že ľudstvo v skutočnosti nedopĺňa nič k reči o živote, pretože v ňom nachádza svoju plnú možnosť. Práve preto sa napokon pridávame k výčitke, ktorú Hans Jonas adresuje Heideggerovi a „súčasnému existencializmu“, ktorý tým, že je „posadnutý iba človekom, zvykne mu pripisovať ako jeho privilégium a jeho jedinečné postavenie veľkú časť toho, čo má korene v organickej existencii ako takej“.[3]

Väčšina názorov na život vychádza zo žijúceho, ktorý sa chápe ako konštituované a individualizované súcno, pričom život sa berie ako aktivita, ktorou sa toto súcno udržuje pri živote, to znamená, že zachováva svoju úplnosť: život sa redukuje na prežitie a jeho aktivita sa vyčerpáva v uspokojovaní potrieb. Táto perspektíva pritom zostáva slepá voči skutočnosti, že neúplnosť, ktorá charakterizuje žijúceho a je vzdialená tomu, aby sa redukovala na túto ohraničenú a provizórnu medzeru, ktorá je potrebou, patrí do ontologického poriadku. V skutočnosti môžeme ukázať, a to predovšetkým vďaka Kurtovi Goldsteinovi a dnes aj Andrému Pichotovi, že každého žijúceho vystihuje určitý druh intímneho protirečenia. Individualita žijúceho implikuje jeho oddelenie od zvyšku Prírody, ale keďže toto oddelenie nie je synonymom samostatnosti a keďže je jeho život závislý od niečoho iného, než je on sám, žijúci sa túto fraktúru usiluje vyplniť. Znamená to, že sa usiluje rekonštituovať prostredie v súlade s jeho jednotlivými potrebami, rekonštituovať totalitu, v ktorej by sa uskutočnil – totalitu, ktorá je evidentne nerealizovateľná, pretože vlastné prostredie sa musí zas a znova vybojovať v boji s Prírodou, ktorá ho nakoniec aj tak pohltí. Žijúceho tak charakterizuje fundamentálny nedostatok, chýba mu prostredie, s ktorým by bol v kontinuite, uskutočnenie ktorého by však znamenalo návrat k nerozlíšenosti a v dôsledku toho jeho zánik ako žijúceho. Uskutočňovanie identity žijúceho prostredníctvom realizácie adekvátneho prostredia by bolo zároveň jeho negáciou – také je konštitutívne protirečenie žijúceho. Vyznačuje ho podstatné rozštiepenie: neexistuje inak než pod podmienkou, že svoju podstatu má mimo seba samého, že takpovediac chýba sám sebe, pretože realizácia jeho podstaty by bola negáciou jeho existencie. Žijúci sa prostredníctvom vitálnej aktivity neudržuje: konštituuje sa. Je bytím, ktoré je v nedostatku seba samého a vzhľadom na seba samé. Každý žijúci tak originárne inklinuje k exteriorite a charakterizuje ho fundamentálna intencionalita, pretože to, v čom spočíva jeho vlastná podstata, sa nachádza mimo neho samého. Zvláštnosťou tejto intencionality je, že realizácia jej zámeru, totiž spojitosti so svetom, by bola jej vlastnou negáciou. To, k čomu inklinuje žijúci, nemožno realizovať, čo znamená, že to, čo ho relatívne uspokojuje, zostáva pred tým, na čo bol zameraný a čo ho práve tak sklamáva. Môžeme teda povedať, že život nie je uskutočnením nejakej potreby, ale je podstatne túžbou, ktorá mu môže poskytnúť priestor pre vnímanie. Život žijúceho, charakterizovaný faktom, že sa vzťahuje k „realite“, ktorá zostáva podstatne neprítomnou a neprezentujúcou sa inak než vo svojich vlastných negáciách, vopred ohlasuje štruktúru vnímania a zakladá jeho možnosť. Fenomenológia vnímania sa završuje v ontológii života, ktorý v túžbe vidí svoj konečný zmysel bytia: túžba je miestom, kde sa zakladá vzájomná súnáležitosť vnímania a života.

Z francúzskeho originálu De la phénoménologie de la perception à l’ontologie de la vie (In: Magazine littéraire, N° 403, november 2001, s. 57 – 59) preložil Peter Mačaj. Za pomoc s redakciou prekladu ďakujem Róbertovi Karulovi. Preklad vychádza s láskavým dovolením autora.[4]

[1] MERLEAU-PONTY, M.: Le visible et l’invisible. Paris: Gallimard 1993 (edícia Tel), s. 300. [Český preklad: Viditelné a neviditelné. Preložil Miroslav Petříček. Praha: OIKOYMENH 1998, s. 240].
[2] TINLAND, F.: La différence anthropologique. Essai sur les rapports de la nature et de l’artifice. Aubier Montaigne 1977.
[3] JONAS, H.: Le Phénomène de la vie. Bruxelles: De Boeck 2001.
[4] Čitateľa chceme upozorniť aj na slovenský preklad iného Barbarasovho textu, v ktorom možno sledovať premýšľanie o podobných témach. Ide o jeho prednášku Život a intencionalita, ktorú predniesol roku 1995 v Bratislave. BARBARAS, R.: Život a intencionalita. Preložil Jozef Sivák. In: Filozofia, roč. 62, 2007, č. 6, s. 542 – 549.