Pojetí individuálního lidského subjektu, ega, nebo také poznávajícího Já, patří k nejzajímavějším a nejpalčivějším filosofickým problémům. Sartre a Hume obohatili filosofii mimo jiné i svým radikálním pojetím lidského Já, které se zcela odvrací od tradiční karteziánské teorie i tradičního pojetí psychologického. A ačkoliv je Sartre představitelem kontinentální a Hume anglosaské filosofie, jsou jejich koncepce podivuhodně podobné. Mezi těmito mysliteli však existuje i obecnější shoda, která je často opomíjena. Tato shoda spočívá v empirismu, který oba myslitelé vyznávají.

Sartre, ač Francouz, se přihlásil k empirismu již ze začátku Bytí a nicoty, kde tvrdí, že „už není žádný vnějšek existujícího, chápeme-li jej jako slupku zahalující pohledům pravou povahu předmětu. Neexistuje ani tato pravá povaha, pokud by měla být skrytou realitou věcí, kterou lze tušit nebo předpokládat, ale již není možno uchopit, protože je vnitřním aspektem zkoumaného předmětu.“ [1] Sartre nás umisťuje do světa jevů, které lze dokonale zkoumat tak, jak jsou, neboť „jev neskrývá podstatu, nýbrž ji odhaluje – je sám podstatou“ [2]. Jak říká John D. Wild, Sartre „je primárně zaujat konkrétními daty zkušenosti, tak, jak se nám aktuálně jeví“ [3].Wild nazývá celý existencialismus novým empirismem a vysvětluje, že existencialisté přijali radikální empirismus od Kierkegaarda, že se nezabývají umělými, vykonstruovanými problémy či teoretickými konstrukcemi, ale konkrétními daty okamžité zkušenosti – „tento nový empirismus se radikálněrozešel s karteziánským subjektivismem…vnitřní data nemají žádná speciální epistemologická privilegia…mysl je považována za pasivní nádobu subjektivních vjemů, které jsou v daném okamžiku známy jednoduše proto, že jsou obsaženy.“ [4] Empirismus je tedy poutem, jež Sartra na nejobecnější rovině váže s Davidem Humem, který je považován za jednoho z nejvýznamnějších představitelů tohoto epistemologického směru.

Pro pochopení Sartrovy teorie lidského Já je třeba nastínit jeho pojetí lidského vědomí. Sartre vychází z Husserla, když říká, že každé vědomí je vědomím něčeho, je intencionální, vždy se vztahuje k jinému předmětu, že nemá obsah. Každé vědomí je thetické, tj. kladoucí. Tím se myslí, že vědomí klade svět, vědomí samo sebe transcenduje, aby se mohlo setkat s předměty, které na rozdíl od vědomí existují v prostoru a mají svůj obsah, tj. věci na rozdíl od vědomí existují jako takové, samy o sobě a v sobě. Vědomí je nejdříve bezprostředně vztaženo ke světu. Toto vědomí je nereflexivní, tj. nereflektuje sebe sama, vztahuje se pouze a bezprostředně k objektu. Až zpětně je možné toto vědomí reflektovat pomocí reflexivního vědomí, které pak hodnotí samu kognitivní aktivitu nereflexivního vědomí a zaujímá k ní stanovisko. Avšak pokud by bylo nereflexivní vědomí vyrušeno a tázáno, co dělá, bylo by okamžitěs chopno odpovědět: „Počítám-li cigarety v tomto pouzdře, mám dojem, že odhaluji objektivní vlastnost této skupiny cigaret: je jich dvanáct…Nemusím přitom mít žádné thetické vědomí jejich počítání…Nepoznávám sebe jako počítajícího…Přesto však v okamžiku, kdy zjišťuji, že cigaret je dvanáct, mám nethetické vědomí o své sčítací aktivitě. Kdyby se mne někdo zeptal – Co tuděláte?, ihned bych odpověděl – Počítám.“ [5]

To je dle Sartra možné proto, že naše nereflexivní, bezprostřední vědomí je samo základem pro pozdější vědomou reflexi, samo ji umožňuje: „Existuje předreflexivní cogito, jež je podmínkou cogita karteziánského.“ [6] Naše bezprostřední vědomí je tedy neustále doprovázeno jakýmsi neuvědomělým, předreflexivním vědomím aktivity onoho bezprostředního vědomí, což umožňuje pozdější vědomou reflexi. Takovéto předreflexivní vědomí nijak neruší bezprostřední poznávací akt, neoslabuje jeho sílu a jen umožňuje pozdější reflexi, která se bude zaměřovat nikoli na zkoumaný předmět, ale na zkoumání onoho bezprostředního vědomí, kterého zkoumalo. Ruší se tu Descartův primát vědomí, které existuje před světem a až poté ho zkoumá. Vědomí nejdříve zkoumá svět a až na základě toho zjišťuje, že ono samo existuje.

Sartre popisuje běžnou představu našeho konání, která se od té jeho liší: „Příliš podléháme sklonu domnívat se,že jednání je stálým přechodem od nereflektovaného k reflektovanému, odsvěta k nám samým. Nejprve uchopím problém (nereflektovanost – vědomí světa) a poté uchopím sebe sama jako toho, kdo má vyřešit problém (reflexe). Na základě této reflexe pojmu jednání jako něco, co má být vykonáno skrze mne (reflexe), a poté opět sestoupím do světa, abych provedl jednání (nereflektované), přičemž se budu zaměřovat pouze na předmět jednání. Načež všechny nové obtíže, všechny částečné neúspěchy, které volají po upevnění adaptace, nás opět zavedou na reflexivní úroveň. A máme před sebou stálé přecházení, jež má být konstitutivním rysem jednání.“ [7] Avšak naše chování a jednání, naše působení na vnější svět, je nereflektované. Neuvědomujeme si přiněm sami sebe: „Akt působení na universum se nejčastěji odehrává bez toho, žeby subjekt opustil nereflektovanou úroveň… k tomu, abychom jednali, není třeba být si vědom sebe jakožto jednajícího… nereflektovaný způsob chování není nevědomý, je si sebe sama non-theticky vědom, a theticky si je vědom sebe sama tehdy, když se transcenduje a uchopuje ve světě jako jistou kvalitu věcí.“ [8] To už je potom úroveň reflexivního vědomí, ale nikoli bezprostředního konání, ve kterém žijeme svůj život.

A kde se tedy nachází naše Já, naše ego? Dle tradičního a převažujícího názoru se ego samozřejmě nachází ve vědomí. Ego je většinou chápáno jako určité centrum našeho duševního života. Je to něco, co je přítomno v každém našem činu a prožitku, co garantuje, že sev určité situaci zachováme tak a ne jinak. Je to soubor našich charakteristik, který zaručuje, že jsme to my, kdo koná, který na každém našem konání zanechává svoji pečeť. Ale jak by s něčím takovým mohl souhlasit Sartre, dle kterého nejdříve nereflektovaně konáme a až na základě toho si nejen uvědomujeme, ale rovnou tvoříme sami sebe? Sartre jednoznačně říká: „Ego není ani formálně, ani materiálně ve vědomí, je vně, ve světě. Stejně jako ego druhého je to jsoucno ve světě.“[9]

A proč není ego ve vědomí? Musíme siuvědomit, že lidské vědomí je pro Sartra jasná a průzračná entita, která sama nemá žádný obsah a jen odráží to, k čemu se vztahuje. Naopak „Já – ať jakkoli formální, jakkoli abstraktní – je se svou personalitou jakoby centrem neprůhlednosti,“ [10] tudíž kdyby bylo ve vědomí, „odtrhávalo by vědomí od něj samého, rozdělovalo by je, vsouvalo by se do každého vědomí jako neprůhledná deska. Transcendentální „já“ je smrt vědomí.“ [11] Pojmem transcendentální já myslí Sartre onen klasicky chápaný subjekt, který je uvnitř vědomí a existuje předtím, než se vztahuje ke světu, než ho poznává a koná v němsvé činy. Za vědomím zkrátka neexistuje žádný subjekt, „vše, co k vědomí přidáte, poslouží pouze k jeho deformování a zakalení“ [12]. Sartre využívá Aristotelovu dvojici potence-akt (možnost-uskutečnění), aby vysvětlil, že vědomí je vždy čistým aktem, nikoliv pouze možností. Naopak ego je virtualitou. „Ego představuje soubor našich virtualit, skrytostí a mohutností, tvořících náš charakter a naše zvyky. Být rozzlobený, pracovitý, žárlivý, ctižádostivý a pod. je kvalita.“ [13] A kvalita je potencí. Je to možnost, že za určitých podnětů u člověka vypukne ten či onen stav. Jsem-li popudlivý (potence), může mě určitá událost snadno vyprovokovat k hněvu, k zuřivému činu (akt). Vědomí je vždy aktem. Nejdříve jsem ve světě, vztahuji se k němu svým vědomím, zanechávám v něm stopu svými činy a až poté své činy a stavy reflektuji a tím si mohu sestavit představu svého „já“, které má určité charakteristiky. Ale tyto charakteristiky, které jsou potencemi a virtualitami (výtvory mé reflexe), jsou určeny až zpětně na základě mých aktů. A jelikož člověk žije svůj život neustále a zažívá stále nové situace, nabývá nové zkušenosti a na základě toho se vyvíjí jeho chování, je lidské „já“ neustále proměňováno. Náš subjekt, naše Já, naše ego, se neustále rodí (neboli může být reflexivním vědomím neustále nově odvozováno) pod vlivem našich činů.

Je třeba ještě objasnit, jak Sartre chápe svoje tvrzení, že ego je jsoucnem ve světě. Co to znamená, že se naše„já“ nachází ve světě? Již víme, že lidské Já se objevuje až prostřednictvím reflexe, nikoliv dříve: „…„já“ na rovině nereflektovaného vědomí neexistuje.Když běžím za tramvají, když se dívám na hodinky, když jsem pohroužen do prohlížení obrazu, není tu žádné „já“. Je zde pouze vědomí tramvaje, jež má být dostižena atd., a non-thetické vědomí vědomí (toto bude Sartre v Bytí a nicotě nazývat předreflexivním cogitem, pozn.).“ [14] Lidské vědomí je a personálnía spontánní, čili, řečeno Sartrovými slovy, vědomí je apersonální spontaneitou. Vědomí netryská z nějakého Já, nýbrž k němu směřuje. „Ego není vlastníkem vědomí, nýbrž je jeho předmětem.“[15] Já je tedy předmětem vědomí a to takovým předmětem, který se jeví až vědomí reflexivnímu. Sartre jde dokonce tak daleko, že tvrdí, že „moje „já“ není pro vědomí více jisté než „já“ druhých. Má jenvíce intimity“ [16].

Dle Bernarda-Henri Lévyho by se o sartrovském subjektu mělo mluvit pouze v množném čísle. „Na každého člověka připadá neomezené množství vědomí a subjektivit, z nichž pohodlí života občas vytvoří subjekt.“ [17] Anthony Manser nepovažuje sartrovské Já za něco reálného (což odpovídá Sartrově pojetí ega jako virtuality, jako sjednocujícímu souboru potencí), považuje ho dokonce za pouhou gramatickou nutnost: „Já není jméno ničeho reálného či transcendentního, je to spíše gramatická nutnost. Jednota, která je námi pociťována pod představou Já,závisí na povaze světa a spjatosti mého těla s tímto světem…Kdyby člověk nebyl bytím, které se pohybuje ve světě a koná v něm své činy, nebylo bytu ani nic takového jako sebe-vědomí. Kdyby bylo možné vymazat vnější svět,naše Já by zmizelo také.“ [18]

Humova teorie lidského Já se objevuje v šestém oddílu čtvrté části první knihy A Treatise of Human Nature (Pojednání o lidské přirozenosti). Tento oddíl nese název O osobní identitě (Of Personal Identity). Hume dělí veškeré vjemy (percepce) našeho vědomí na imprese, které jsou původní, a ideje, které jsou z nich odvozené. Imprese se dělí na imprese ze smyslů a imprese z reflexe. Ideje existují jednoduché a složené. Jednoduché ideje jsou odvozeny ze smyslových impresí a z nich jsou dále odvozeny ideje složené. Imprese z reflexe (což jsou například naše vášně, touhy, emoce) jsou odvozeny z idejí, ale nejedná se o kopie jako v případě jednoduché ideje, která je odvozena ze smyslové imprese, nýbrž jde o původní faktum. Jednoduché ideje jsou spojovány ve složené na základě principů asociace, kterými jsou podobnost, styčnost v čase a místě a kauzální vazba.

Na počátku své teorie subjektu přichází Hume s tvrzením, že existují filosofové, kteří si myslí, že jsme si v každém momentě důvěrně vědomi entity, kterou můžeme nazvat jako Já. Tito myslitelé jsou přesvědčeni o existenci této entity a jejím trvání v čase. Hume se však táže: „Z jaké imprese by taková idea mohla být odvozena?“[19]

Tato otázka musí být dle Huma zodpovězena, pokud chceme, aby naše idea Já byla jasná a srozumitelná. V rámci Humovy teorie poznání musí vždy konkrétní imprese dát vzniknout ideji. Imprese, která by dala vzniknout ideji Já, by musela působit stále stejně v průběhu celého lidského života. Avšak žádná imprese není stálá a neměnná. „Bolest a potěšení, smutek a radost, vášně a smyslové vjemy následují jedny po druhých a nikdy neexistují všechny v ten samý čas. Idea Já tudíž nemůže být odvozena z žádné z těchto či jiných impresí, a proto nemůže být žádná taková idea.“ [20]

Hume si nedokáže představit nic takového jako je souhrnná idea Já, neboť každá percepce je samostatná a rozlišitelná a člověk nepoznává nic víc než jednotlivé percepce – jednotlivé druhy impresí a idejí. Humova slavná teze ohledně lidského subjektu zní, že lidé „nejsou nic než svazek či souhrn různých percepcí, které následují jedna po druhé s nepředstavitelnou rychlostí a jsou v neustálém toku a pohybu“ [21]. Hume zdůrazňuje, že neexistuje žádná jednotná síla duše, která trvá, je nezměnitelná a stále stejná. Naši mysl připodobňuje k divadlu, kde se na jevišti postupně střídají jednotlivé percepce – „procházejí, znovu procházejí, lehce plynou pryča mísí se v nekonečné rozmanitosti pozic a situací“ [22].

Hume se táže, kde se v nás bere ten velký sklon připisovat identitu po sobě následujícím percepcím. Abychom mohli odpovědět, musíme nejdříve objasnit, proč přisuzujeme identitu napříč časem také rostlinám a zvířatům a obecně objektům fyzického světa, neboť dle Huma existuje velká analogie mezi vnímáním jejich trvající identity a sklonem přisuzovat identitu našemu Já. Lidé vnímají různé objekty jako stále jedny a tytéž, ačkoliv procházejí v průběhu času změnami: „Máme ideu objektu, který přetrvává stálý a neměnný v průběhu proměn času, a tuto ideu zveme identitou.“ [23] Stejně tak si umíme představit různé objekty, které po sobě následují v jakési řadě a které jsou spjaty úzkým vztahem, což v nás vytváří představu rozmanitosti. Vzájemný vztah různých předmětů, které po sobě následují, však usnadňuje „přechod mysli z jednoho objektu k druhému a činí tento přechod tak hladkým, jako by byl pozorován pouze jeden trvající objekt“ [24]. Právě tato podobnost je dle Huma příčinou chyby našeho úsudku, která spočívá v tom, že postulujeme identitu tam, kde jsou pouze vzájemně související objekty spjaté mezi sebou skutečností, že následují po sobě. Toto je dle Huma neblahý sklon naší mysli, který spočívá v zaměňování identity s pouhou následností a podobností.

Hume postuluje skutečné zákonitosti, díky kterým se může v naší mysli toto dít. Jedná se o již výše zmíněné principy asociace, kterými jsou podobnost, blízkost v čase a místě a příčinná vazba. Tyto principy sdružení usnadňují v naší mysli přechod od jedné percepce k druhé, od jednoho objektu k druhému a vytvářejí v naší mysli pouto, které tyto entity váže v jeden předmět. „Přechod myšlení od objektu před změnou k objektu po změně je tak hladký a jednoduchý, že jej pouze vzácně vnímáme a máme sklon si představovat, že se nejedná o nic jiného než o kontinuální trvání toho samého předmětu.“ [25]

Hume považuje za pozoruhodnou okolnost, že i když dojde ke změně velké části objektu, což vede ke zničení představy identity, musíme přesto zjistit rozsah této změny ve vztahu k celku objektu. „Přidání či zmenšení hory nebude dostatečné v případě planety, ačkoliv u některých těles postačí ke zničení představy o identitě pouhých několik coulů.“ [26] Avšak když změna probíhá postupně a bez povšimnutí, nemusí ke ztrátě představy o identitě vůbec dojít, neboť pro naši mysl je přechod tak hladký, že si ho neuvědomuje a nevnímá přerušení. Ze zdánlivě trvající percepce je připsána trvající existence danému objektu. To platí například v případě rostlin a zvířat. „V průběhu několika málo let dochází u rostlin a živočichů k naprosté změně a my jim přesto přisuzujeme identitu, ačkoliv jejich tvar a velikost jsou zcela změněny. Dub, který vyroste z malé rostliny ve velký strom, je stále tím samým dubem, přestože na něm nezůstává nic stejného. Dítě se stane mužem, někdy tlustým, jindy hubeným, aniž by to způsobilo změnu v jeho identitě.“ [27]

Jak fungují principy asociace, si můžeme povšimnout na Humově příkladu trvající identity kostela, který byl původně vystavěn z cihel, zchátral a pak byl přestavěn pomocí kamene a to ještě ve shodě se současnou architekturou. Ačkoliv ani forma, ani materiál již nejsou stejné, dle Huma jde o stále tentýž kostel, neboť má stejný vztah k obyvatelům farnosti. I když si kostel již není podobný (stejně jako si po letech není podobný výše zmíněný dub či dítě, které se stalo mužem), můžeme použít sdružovací princip blízkosti v místě (kostel stojí na stále stejném) a příčinnou vazbu (kostel zchátral, a tudíž byl opraven – stále jeden a tentýž).

Dle Huma zůstává způsob argumentace stejný, jedná-li se o rostlinu či dům, nebo o lidskou mysl. „Identita, kterou připisujeme mysli člověka, je pouze fiktivní a je stejného druhu jako identita připisovaná rostlinám a zvířatům“ [28]. Avšak pokud by tato argumentace pro někoho nebyla přesvědčivá, pokusí se Hume vysvětlit fiktivnost naší identity ještě jiným způsobem. Uvědomme si, že jednotlivé percepce, které vcházejí do naší mysli, si uchovávají svoji samostatnou existenci a jsou „rozdílné a rozeznatelné a oddělitelné od každé další percepce, ať už současné či následné“ [29]. Lidská mysl není schopna tyto percepce skloubit v jednu entitu. Přesto lidé předpokládají, že série percepcí představují jednotnou identitu. „Identita není nic, co by reálně přináleželo rozdílným percepcím a co by je sjednocovalo. Jde o pouhou kvalitu, kterou jim přisuzujeme díky jednotě jejich idejív naší imaginaci, když je zpětně reflektujeme. A jediné kvality, které mohou dát v naší představivosti ideám jednotu, jsou ony tři relace zmíněné výše (myslí tím principy asociace, pozn.). Ony jsou jednotícím principem ve světě myšlenek a bez nich by každý objekt byl v mysli oddělitelný, byl za takový považován a neměl by žádné spojení s jiným objektem.“ [30]

Pro srovnání se Sartrem je důležitá především věta, že identita je pouhou kvalitou, která je v naší imaginaci přisuzována svazkům percepcí až zpětně, při reflexi. To přesně odpovídá Sartrovi. Vědomí, které se vztahuje ke světu, je apersonální spontaneitou, je čisté, průzračné, nemůže mít žádné Já, neboť to by tuto průzračnost zkalilo, vsunulo by se do vědomí jako neprůhledná deska, jak již je zmíněno výše. Já vzniká až zpětně, když si vědomí uvědomuje svoji nereflexivní aktivitu a vztahuje se ke svým minulým percepcím (řečeno Humovými slovy) stejně jako k předmětům vnějšího světa, tato akce má pouze více intimity. Proto ona konstrukce Já není pro Sartra ve vědomí, nýbrž venku ve světě, neboť z percepcí, jejichž příčinou je svět, je až zpětně konstruována. Stejně tak dle Huma konstruujeme ze svazků percepcí naše Já pomocí zákonů asociace, tudíž až při reflexi, tedy ex post. Já není v mysli předtím, než se naše vědomí začne vztahovat ke světu a začne odrážet to, k čemu se vztahuje, není v mysli předtím, než naše percepce začnou proudit do naší mysli.

Anthony Manser si všiml této zajímavé shody mezi Sartrem a Humem. Ohledně teorie subjektu říká, že „Sartrovo stanovisko, jako tak často v této fázi jeho vývoje, je velmi podobné tomu Humovu. Mnoho podobností mezi těmito dvěma filosofy zatím nebylo dostatečně rozpoznáno.“[31]Manser považuje za velice podobné následující pasáže z Treatisu a Transcendence ega: „Co se mne týče, když se pokusím co nejblíže dostat k tomu, co je nazýváno moje Já, vždy klopýtnu o nějaké konkrétní percepce,o horko či chlad, světlo nebo stín, lásku či nenávist, bolest či potěšení. Nikdy neuchopím své Já bez některé percepce a nikdy nejsem schopen zkoumat jinou věc než percepci.“ [32] Transcendence ega:„Když běžím za tramvají, když se dívám na hodinky, když jsem pohroužen do prohlížení obrazu, není tu žádné „já“. Je zde pouze vědomí tramvaje, jež má být dostižena atd…Jsem pohroužen do světa předmětů a tyto předměty konstituují jednotu mých vědomí, prezentují se spolu s hodnotami, přitažlivými či odpuzujícími kvalitami, avšak já sám jsem zmizel…To ale není nic nahodilého, není to důsledek nějaké okamžité nepozornosti, nýbrž vyplývá to ze samé struktury vědomí.“ [33]

Vraťme se ještě zpátky k Treatisu a ukažme si, jak fungují principy asociace v případě lidského subjektu. Při konstituci jednotného subjektu, na rozdíl od jiného typu objektů, působí pouze podobnost a příčinná vazba, blízkost v čase a místě nemá v tomto případě velký význam. U podobnosti hraje značnou roli paměť, která udržuje velké množství našich minulých percepcí. Tím velmi přispívá k vytvoření vztahu mezi po sobě následujícími a navzájem si podobnými percepcemi. Paměť Hume chápe jako schopnost vyvolávat si představy minulých percepcí. Podobající se percepce paměť řadí za sebou jako články řetězu a tím vzniká představa jednoho subjektu, který kontinuálně plyne. „Paměť nejen objevuje identitu, ale také přispívá k jejímu vytvoření tím, že vytváří vztah podobnosti mezi percepcemi.“ [34]

Pokud jde o příčinnou vazbu, je naše mysl systémem rozdílných percepcí či, můžeme říci, odlišných existencí, které jsou spolu spojeny vztahem příčiny a účinku. „Naše imprese dávají vzniknout jim odpovídajícím ideám a tyto ideje následně produkují další imprese. Jedna myšlenka stíhá druhou a následně je vytlačena třetí. V tomto ohledu nemohu naši duši porovnat s něčím přesněji než s republikou či společenstvím, ve kterých jsou členové spojeni vzájemným poutem vlády a podřízenosti a dávají vzniknout dalším členům, kteří fungují v té samé republice při neustálé změně jejích částí. A republika obměňuje nejen své členy, ale také své zákony a ústavu, stejně tak jako člověk mění svůj charaktera povahu, tak jako mění své imprese a ideje, aniž by změnil identitu. Jakoukoli změnou projde, jeho části jsou stále spojeny příčinnou vazbou.“ [35]

Kdybychom neměli žádnou paměť, tvrdí Hume, nemohli bychom mít představu příčinnosti a stavět řetězce příčin a účinků, ze kterých povstává naše Já. Ovšem když už jsme jednou získali tuto představu příčinnosti ohledně našich percepcí, můžeme natáhnout řetěze cpříčinnosti a identity i tam, kam již naše paměť není schopna jít. Můžeme chápat různá období našeho života – tj. umět je začlenit do našeho vývoje, ačkoliv si již nemůžeme přesně pamatovat jednotlivé prožitky jeden po druhém. „Kdo mi může říci, co prožíval prvního ledna 1715, jedenáctého března 1719, čitřetího srpna 1733 (můžeme si ekvivalentně dosadit data poněkud pozdější, pozn.)? Nebo bude prohlašovat, že jelikož zcela zapomněl na své prožitky z těchto konkrétních dní, tak jeho současné Já již není tou samou osobou jakou tehdy, a tím pádem zvrátí představu o osobní identitě?“ [36] Z toho Hume usuzuje, že paměť přeci jen více objevuje, než vytváří naší osobní identitu a to tím, že nám ukazuje příčinnost mezi percepcemi. Z toho plyne, že pro Huma je příčinná vazba nejdůležitější mezi principy asociace pro účely konstituce lidského subjektu.

Hume uzavírá své zamyšlení nadlidským subjektem slovy, že celý problém s naším Já je spíše gramatickou záležitostí (vzpomeňme si, že Manser považuje sartrovské Já za pouhou gramatickou nutnost). Identita závisí na vztazích mezi idejemi, tyto vztahy produkují identitu díky tomu, že umožňují jednoduchý přechod od jedné percepcek druhé. Ale kdyby se ona lehkost přechodu poněkud ztížila, už bychom se nedokázali tolik orientovat v čase a nemohli bychom si vytvářet představu identity. „Všechny diskuse ohledně identity spojených objektů jsou pouze verbální, dokud vztah mezi částmi nedá vzniknout nějaké iluzi či imaginárnímu principu jednoty tak, jak jsme to ukázali.“ [37]

Zdá se, že Hume především odpovídá na otázku, proč jsou naše klasické představy o subjektu zcestné. Sartre se naopak mnohem hlouběji věnuje vysvětlení, jak tento mechanismus dle jeho názoru opravdu funguje. Hume v tomto ohledu zůstává u principů asociace a definice Já jako svazku percepcí. Sartre naopak široce rozvíjí teorii vědomí a zkoumá z ní plynoucí povahu lidského subjektu, neboť z tohoto pojetí plynou další Sartrova závažná filosofická stanoviska týkající se lidské svobody a realizace člověka ve světě. Pro Sartra je tedy tato teorie jedním z hlavních stavebních kamenů jeho filosofického systému. U Huma je naopak pojetí subjektu pouhým produktem či důsledkem jeho teorie poznání.

L i t e r a t u r a

HUME, D.: A Treatise of Human Nature: A Critical Edition. Ed. David Fate Norton a Mary J.Norton. Oxford: Oxford University Press 2007.
LÉVY, B.-H.: Sartrovo století. Brno: Host 2003.
MANSER, A.: Sartre: A Philosophic Study. London: Athlone Press 1966.
SARTRE, J.-P.: Bytí a nicota. Praha: OIKOYMENH 2006.
SARTRE ,J.-P.: Vědomí a existence. Praha: OIKOYMENH 2006.
KERN,E. (ed.): Sartre: A Collection of Critical Essays. Englewood Cliffs, N. J.:Prentice Hall 1962. 

P o z n á m k y

---