V práci Erotický fenomén: šesť úvah (Lephénoméne érotique: Six Méditations) zamýšľa Marion dokončiť projekt započatý v Idole a odstupe, ktorý explicitne pokračuje v Prolegomenách k milosrdenstvu. Tento cieľ, ako tvrdí, podstatne poznačil celé jeho dielo tak predtým, ako i neskôr: vypracovanie otázky lásky. [1] No tam, v skorších prácach sa pravidelne dovoláva lásky ako druhu teologického imperatívu, ktorý jednoducho prevyšuje metafyziku svojou požiadavkou poskytnúť ju núdznemu, tu sa pokúša o fenomenologické premýšľanie o láske, ktoré poukazuje na nedostatok metafyziky ako onto-teo-lógie na základe jej vlastných pojmov. Ak sa napokon odvolávame na Boha, aby garantoval (ako svedok) zmysluplnosť lásky, jeho adieu/á Dieu viac pripomína naliehavú prosbu než poznanie, viac rezonuje s tónmi Levinasa a Derridu než s tými Pascalovými. Erotický fenomén rámcujú dve základné fenomenologické otázky: ipseita a alterita. Marion je presvedčený, že sme si istí ipseitou iba vďaka tomu, že sme milovaní, a nie vďaka bytiu ako takému. Druhého dosahujeme nie cez konštitúciu, ale vôľou-k-láske – na základe toho, že my sami sme stále a vždy už milovaní. K týmto tvrdeniam prichádza sledom úvah, ktoré v skutočnosti fungujú skôr špirálovito než lineárne; keď ich čítame inak, môžu sa javiť trochu zmätočne ako sekvencia nepodarených začiatkov. Ako postupujeme knihou, pozornosť sa točí okolo stredu, až kým takpovediac nedosiahneme bod anamorfózy. V tejto kapitole sa budeme snažiť sledovať práve tento pohyb.
V Erotickom fenoméne Marion pomenúva to,čo vyhlasuje za úplné zlyhanie filozofie v premýšľaní o láske; je ťažké brať lásku vážne, keď pre ňu nemáme nijaký skutočný pojem, alebo keď akýkoľvek pojem, ktorý máme, oslabilo delenie lásky do rozličných typov. [2] Základný rozdiel medzi erós a agapé posilňuje charakterizovanie lásky ako vášnivej (a teda iracionálnej), alebo by som mohla bez odkazu na Mariona dodať, ako bezkrvnej a očistenej (a hneď na to vloženej do náboženstva v podobe karikatúry). [3] Marion dúfa, že dosiahne zjednotenú „erotickú racionalitu“ založenú na skúsenosti erotických fenoménov, dokonca vo vzťahu k ich vlastnému horizontu – k horizontu „lásky bez bytia“.[4] Descartova najväčšia chyba spočívala podľa Mariona vo vylúčení „tonality erotickej dispozície“ z jeho myslenia o ego, ktorým buduje istotu v bytí na základe poznania. [5] Marion sa pokúša radikálne premyslieť ego (a nakoniec aj druhú osobu) cez to, čo nazýva „erotickou redukciou“. Ale práve to, čo konštituuje erotickú redukciu, nie je vôbec jasné. V priebehu celého textu nachádzame tri formulácie tejto redukcie, z ktorých prvé dve sú, ako sa zdá, nedostatočné. Zároveň sa pohyb cez tieto redukcie podobá pohybu smerujúcemu dovnútra cez sústredné kruhy: aspekty predošlých redukcií ostávajú napriek tomu stále významné pri charakterizovaní tretej z nich. Vzťah erotickej redukcie k Marionovej fenomenologickej redukcii dávania tu nie je úplne vysvetlený, no prvá účinne pôsobí aj vo všeobecnom rámci druhej.
Erotická redukcia 1: Som milovaný druhým?
Hoci poznanie prináša istotu pre ego, je to iba ten typ istoty, ktorý môžeme mať pri objektoch chudobných na intuíciu a vzťahuje sa na ego len natoľko, nakoľko samo zotrváva v premýšľaní o sebe ako o objekte. [6] Tu sa ukazuje základný problém metafyziky: zbavuje sa istoty, ktorá je obmedzená na objekty, ale jednako je stále závislá od vôle mať istotu. [7] Ako sme videli v predchádzajúcich Marionových prácach, istotu robí bezprostredne neúčinnou márnosť; otázka či som, alebo nie som (podľa epistemologických alebo ontologických redukcií), nie je až taká dôležitá ako otázka, či som, alebo nie som milovaný druhým [m’aime-t-on?alebo m’aime -t-on–d’ailleurs?] a teda hodnotný. [8] Od úlohy založiť istotu v bytí sa presúvame k úlohe ustanoviť uistenie sa v láske. [9] Tento posun nevyhnutne robí Ja zraniteľným a závislým a svet okolo sa stáva zbytočným – samozrejme vynímajúc z toho druhého, ktorý jediný mi môže toto uistenie poskytnúť. Erotická redukcia vyprázdňuje nielen priestor (vo vzťahu ku mne sa jeho centrom stáva druhý), ale i čas (musím čakať na uistenie druhého ako na udalosť odinakiaľ) a identitu (neviem, kto som, viem len, že sa beriem ako živé telo [flesh]). [10] Druh útechy, ktorého sa môže Ja dostať vo vzťahu k otázke „miluje ma niekto?“, prichádza odinakiaľ a odkrýva v Ja priepasť – pôvodnú inakosť. Zdalo by sa, že túto priepasť by sa malo dať prekonať seba-láskou. Marion však dopĺňa, že seba-láska vedie v skutočnosti iba k nenávisti. Sme ponechaní napospas apórii: na jednej strane ma uistenie, že som milovaný, ktoré ku mne prichádza od druhého, vedie k spoznaniu trhliny vo vnútri Ja, na druhej strane je zas nenávisť, ktorá je iba výsledkom úsilia rozmnožiť toto uistenie, seba-láskou. [11]
Erotická redukcia 2: Môžem milovať prvý?
I keď otázka, či som, alebo nie som milovaný druhým, umožňuje vykonať erotickú redukciu, ukazuje sa ako slabo zameraná, pokiaľ stavia na východisku, že láska je podstatne recipročná. Lepšie je pýtať sa, či „môžem milovať prvý “ („puis-jeaimer, moi le premier?“). [12] Takáto výpoveď umožňuje premýšľať o láske skôr ako o čistej strate než o reciprocite (strate, ktorú Marion trochu problematicky pripodobňuje k daru). A keďže sa táto otázka vzťahuje na niečí čin, oslobodzuje tým Ja od neho samého. [13] Moje milostné pokusy si však vyžadujú,aby sa ustavične opakovali, keďže druhého nebudem nikdy v úplnosti vlastniť na spôsob objektu. [14] Ďalej, v tomto opakovanom pohybe dobýjania druhého sa ukazuje, že z mojej schopnosti milovať sa nerodí nijaké uistenie a nie je tu nijaká istota, že skutočne milujem – okrem môjho rozhodnutia milovať alebo sa správať tak, ako keby som miloval. Väčším problémom zostáva to, že môžem skončiť len pri milovaní lásky, a nie konkrétnej osoby, lebo moje vlastné saturované nazeranie lásky nebude mať až doposiaľ nijakú určitú zodpovedajúcu intenciu, čiže ani nijaký konkrétny pojem alebo význam druhého. [15] Aby sme mu dodali konkrétny význam,musí sa mi druhý najskôr ukázať. To sa deje v proti-intencionalite tváre, ktorá na spôsob etického nároku (Levinas) označuje čistú „exterioritu“. Ako Marion ukazuje na inom mieste, etický nárok sa ohlasuje viac v univerzálnom než v konkrétnom zmysle. [16] Tu naopak exteriorita druhého označuje prísahu (záväzok voči mne) a poskytuje zmysel, ktorý i tak nenaplní moje prekypujúce nazeranie. [17] To, čo sa tu ukazuje, je práve erotický fenomén, ktorý sa „bez egoického pólu“ vytvoril v prekrížení môjho rozhodnutia milovať (mojej prísahy) so zmyslom, ktorý poskytuje milenec(prísaha druhého). [18] Tento prekrížený fenomén sa medzi milencami udržiava bežne: má obvyklý zmysel, ale obsahuje dve oddelené nazerania: [19] „Milenec … vidí jedinečný fenomén –to, že on alebo ona miluje, a toho, kto miluje jeho či ju – cez pôvab tejto prísahy.“ [20] Tu zreteľne vidíme pokrok voči pozícii vyjadrenej v Prolegomenách k milosrdenstvu, kde sa prekrížený fenomén opisuje ako ten, ktorý sa prihodí pri pociťovaní ťažoby z nenahraditeľného pohľadu, ktorý sa prekrížil s mojím intencionálnym smerovaním– ťažoby, ktorá je stále vyjadrovaná v levinasov akých pojmoch ako skúsenosť vždy nadradeného nároku, ktorý sa mi vystavuje a zaväzuje ma. [21] V Erotickom fenoméne sa toto rozvinutie objavuje v poskytnutí omnoho osobnejšieho zmyslu druhého v prísahe.
Bežný význam erotického fenoménu nezávisí od výroku prísahy, ale od jej uskutočnenia. Nachádzame tu aj Marionovo kompletnejšie riešenie problému individualizácie Ja, ktorú opisuje tak, že sa ukazuje v mojej túžbe po druhom, v mojej túžbe po tom, aby táto láska bola večná a takisto cez pasivitu (cez závislosť, vystavenie sa inakosti a riskovanie). [22] Táto pasivita je ako pasivita živého tela [flesh], keď ma oslobodzuje pre mňa samého. Deje sa tak práve cez živé telo, že nielen Ja, ale aj iný bude daný. Budem pristupovať k tomuto živému telu druhého nie v zmysle horizontu vnímania (ktorý je limitovaný na telo [body]), ale cez obnažené vystavenie sa. Živé telo sa fenomenalizuje nie tak, že je videné, ale tak, že je pociťované bez odporu. V erotizácii mi druhý dáva svoje živé telo a dovoľuje mi preniknúť jeho alebo jej živým telom a ja tu dávam iné živé telo. [23] Druhý sa teda ako fenomén objavuje iba nepriamo, na základe živého tela, čo znamená:
… ako ten, kto fenomenalizuje mňa ako moje živé telo. Ťažkosť fenoménu druhej osoby nespočíva v jej vzdialenosti, chudobe či v predpokladanej transcendencii; práve naopak, spočíva vo svojej absolútnej imanencii: druhá osoba sa zjavuje vo svojej vlastnej rozľahlosti, kde mi dáva moje vlastné živé telo, ktoré sa vystaví ako plátno, na ktorom sa jeho [živé telo] premieta … [24 ]
Moje telo [body] sa stáva živým telom [flesh] a ja sa stávam sám sebou vtedy, keď sa živé telo druhého fenomenalizuje v mojom. [25] Druhý alebo druhá ukazuje seba ako tvár, no nie na základe všeobecného etického nároku – tu predsa nie je možná nijaká zámena. [26] „Erotizovaná tvár tak i sto zahŕňa celé jeho či jej živé telo … a takto vidí jeho či jej živé telo natoľko, nakoľko je pociťované a zakúšané, teda nakoľko sa úplne individualizuje, dáva sebe, skrátka, nakoľko je mi úplne neprístupná. Vidím, ako sa v tom završuje transcendencia druhej osoby …“ [27] Kým trvá erotizácia, nie sme už viac v priestore sveta, lebo celá naša pozornosť sa zameriava iba na vzťah k druhému. Nenachádzame sa ani vo zvyčajnom čase. Akonáhle jeden z partnerov dosiahne vrchol, proces erotizácie sa začína odznova. [28] Ak sa erotizácia ukončí, stávame sa opäť nahými telami [bodies] – nie živým telom [flesh] jedného pre druhého (ostávam živým telom pre seba, ale nie erotizovaným živým telom, ktorési vyžaduje kladenie odporu zo strany druhého). Keďže nejestvuje substancia erotizácie, nemám čo vidieť: namiesto saturovaného fenoménu mi ostáva „fenomén menší než miznutie“, o ktorom nemôžem nič povedať. [29] Erotická reč – ktorá jene-predikatívna a trojaká : obscénna , infantilná a hyperbolická – sa viac nevyužíva. [30] Erotizácia tak potvrdzuje konečnosť,pretože živé telo sa môže fakticky vzrušiť aj samo a byť tak mimo mojej kontroly a takisto preto, že každá doba erotizácie musí doslova dôjsť do konca. [31]
Problém osobného milovania
Vo svojej piatej úvahe sa Marion zamýšľa nad problémami, ktoré vyvstávajú pri tomto opise erotizácie. Chceme, aby erotizácia bola nekonečná, no ona je konečná. A keďže je konečná, môžeme menej dôverovať samotnej realite tejto skúsenosti. [32] Celú vec opäť viac problematizuje fakt, že orgazmus je skutočne neosobný. Keďže erotizácia, aj keď individualizuje, ešte vždy nedosahuje druhú osobu ako osobu, ale len ako živé telo [flesh], môžem mať pokušenie používať ľudí ako erotické objekty, otvárajúc tak možnosť erotickej lži. [33] Toto sa môže diať kvôli vnútornému rozporu medzi erotizovaným živým telom a osobou. Osoba uniká automatickej erotizácii, domnievajúc sa, že je možné klamať alebo dokonca nepravdivo prisahať. [34] V skutočnosti tento rozpor nemôžeme prekonať – a už vôbec nie silou. [35] Poslednou ťažkosťou je, že individualizácia – hoci aj v zmysle tváre ako tela – nezaručuje pravdu. [36] Veď i žiarlivosť a nenávisť môžu individualizovať (hoci sa prejavujú skôr ako nedostatok než ako živé telo). [37] (K týmto problémom môžeme pridať ešte jeden, ktorý vyplynul z predchádzajúcich kapitol: ak sa druhý v erotizácii javí ako saturovaný fenomén, akékoľvek „premietanie“ na plátne môjho vlastného živého tela vyústi do individualizácie jedine skrze hermeneutiku.) Marion tvrdí, že jediným spôsobom, ako prekonať tieto ťažkosti, je vstúpiť do takej erotizácie, ktorá by nebola automatická, ale slobodná, pri ktorej by sa nezískavalo iba živé telo, ale aj prístup k osobe. Nazdáva sa, že sa tak môže stať i bez fyzického kontaktu: „moje slovo sa ho chce iba dotknúť, zasiahnuť ho v najprísnejšom zmysle tak, aby som mu dal pocítiť váhu, naliehavosť a ne-kladenie odporu zo strany môjho živého tela …“ To znamená „milovať sa osobne“. [38] Marion takto predpokladá, že subjektmi erotickej redukcie môžu byť všetky milostné vzťahy – teda nie len tie sexuálne. [39] Aj keď sa to možno zdá nezvyčajné, Marion tým zároveň premyslel i možnosť erotickej lži a to tak, že nanovo vybavuje slovo „pravdivosťou bez slabosti“ a zjavne to robí na základe neprítomnosti pohlavného vzrušenia, ktoré sa inak môže spreneveriť erotickej redukcii svojou automatickou alebo ne-zvolenou povahou. [40] Povedané inými slovami, „erotizácia“má označovať dávanie živého tela bez fyzického kontaktu, a to priamym oslovením osoby. Tu sa nachádza práve ten moment, v ktorom sa Marion usiluje prekonať rozlišovania medzi erós a agapé. Robí to tým, že zastáva erotizáciu, ktorá môže byť zdržanlivá, čo znamená, že každá láska je kontinuom, bktoré zahŕňa svoj sexuálny ako i ne-sexuálny rozmer. [41] Musíme si však položiť otázku po druhu oslovenia, ktorý sa pri takejto erotizácii môže vyskytnúť. Marion tvrdí, že je to oslovenie, ktoré nemôže klamať, pretože sa ním nepredikuje vôbec nič. [42] Je tu teda nejaké prepojenie s jeho skoršími opismi erotického oslovenia – obscénneho, infantilného alebo hyperbolického? Erotické slovo, ktoré nie je určené pre pohlavné vzrušenie,pravdepodobne nebude obscénne, hoci je celkom možné, že bude infantilné. Zdá sa však, že skôr bude hyperbolické. Marion ho výslovne nespája s týmto kontextom, ale toto hyperbolické osobné oslovenie samozrejme nesie v sebe nápadnú podobnosť s oslovením Boha v mystickej teológii, súvislosť, ktorú vytvoril už skoršie.
Potreba vernosti
Podľa erotickej redukcie trvá erotický fenomén dovtedy, kým trvá prísaha: vernosť je to, čo dovoľuje tento fenomén zahliadnuť: „Erotický fenomén …vyžaduje dlhú a hlbokú vernosť. Avšak vernosť sa ničoho nedožaduje tak ako večnosti.“ [43] Vernosť nemožno dokázať, možno sa pre ňu iba rozhodnúť (u Derridu by bola vernosť aporetickým pojmom). [44] Preto to zahŕňa druh heideggerovského anticipujúceho riešenia, ktoré uvoľňuje ipseitu: [45] „Nakoniec teda prijímam seba od druhej osoby. Prijímam od druhého svoju ipseitu tak, ako som už prijal svoju hodnotu v jeho či jej prísahe, svoje živé telo v jeho či jej erotizácii a dokonca svoju vlastnú vernosť vo vyhlásení druhého: ‚Miluješ ma ozajstne!‘“ [46] Vernosť však závisí od temporality erotizácie. Konečnou Marionovou výzvou je preto ustanoviť taký spôsob, ktorý by svedčil o vernosti nezávisle od času milencov. Najprv sa o to pokúša pomocou ďalšieho kvázi-levinasovského pohybu prostredníctvom túžby po dieťati vytvárajúcej milujúce spoločenstvo. [47] Takto prispieva hodnotným komentárom k téme daru, hoci jeho mechanizmus vydávania svedectva zlyháva:
Dieťa sa už viac nedefinuje len ako l’adonné [odovzdané] [48] par excellence (niekto, kto dokonale prijíma seba samého z toho, čo prijíma), ale ako to, ktoré prijíma dar od zdroja bez akejkoľvek schopnosti vrátiť ho raz svojmu darcovi; dieťa ho musí znovu dávať obdarovanému či prijímateľovi, ktorý mu ho však už nikdy nevráti. Dieťa nedokáže splatiť dar, takže ho musí posunúť ďalej – počnúc sebou samým. Keďže sa definuje ako tretie od počiatku, dieťa úplne ruší reciprocitu tým, že odkláňa návrat daru od dávajúceho jeho posunutím k neznámemu a k ešte ne-existujúcemu[non-étant] prijímateľovi (k ďalšiemu dieťaťu, k ďalšej udalosti, ktorá ešte len nastane). Dieťa tým oberá nás, milencov, nielen o živé telo, ktoré mu naše živé telo dalo, ale predovšetkým o vydanie svojho svedectva, ktoré by potvrdzovalo našu prísahu. Dieťa takto ponecháva milencov na seba samých.
[49]
Pohyb daru, ako je tu opísaný, je ne-ekonomický: nikdy nemôže byť dávajúcemu vrátený späť. To, čo Marion kladie na inom mieste do kontextu vždy vopred daného daru ako záväzku a zadĺženia, to teraz odkladá do ne-návratna. [50] Takto však pripúšťa, že dieťa napokon nemôže dosvedčovať vernosť. Preto musí prejsť k inej stratégii. Aby sme sa vyhli neustálemu opakovaniu prísahy, všetko závisí od toho, že priznáme každému okamihu rozhodujúcu autoritu; každý okamih sa ako taký stáva eschatologickým, takže milenci večnosť skôr vytvárajú, než by ju očakávali. [51] Jedine večnosť môže zaistiť pretrvanie prísahy. A tu je Boh vzatý za večného svedka:
Milenci napĺňajú svoju prísahu v adieu –prechodom k Bohu, ktorého si berú za svojho konečného svedka, svojho prvéhosvedka, ktorý nikdy neopúšťa a nikdy neklame. P rvý krát povedia jeden druhému„adieu“: o rok v Jeruzaleme – a nabudúce u Boha. Myslieť eroticky na/o Bohu jemožné iba v tomto „adieu“. [52]
Erotická redukcia 3: Ty si ma miloval prvý
Pri uskutočnení vernosti v prísahe, v okamihu, ktorý je dotknutý večným, môžeme napokon objaviť seba samých ako schopných lásky, pretože sme boli milencami. [53] Marion tu prichádza k novej a konečnej formulácii erotickej redukcie: „Ty si ma miloval prvý [Toi, tu m’as aimé lepremier].“ Moja schopnosť milovať, schopnosť rásť v láske, je v skutočnosti umožnená tým, že sa nachádzam stále a vždy už milovaný: „Aby sme vstúpili do erotickej redukcie, musí tu vždy už byť ďalší milenec, ktorý ma tam predchádza a odtiaľ ma potichu volá.“ [54] Citeľné sú tu levinasovské predpoklady tejto pozície: „láska … označuje pohyb, ktorým bytie hľadá to, k čomu bolo viazané ešte skôr, než sa rozhodlo hľadať …“ [55] Napriek tomu vyznievajú Marionove vysvetlenia univerzality lásky, ktorá lásku umožňuje, podávané v poslednej časti textu, trochu prázdne. Podľa neho nik nemôže tvrdiť „že ho nik nemiluje,či nikdy nemiloval“. Okamžite to označuje tým, že hovorí, že ak som aj nebol milovaný v minulosti, tak niekto ma smie prinajmenšom milovať v budúcnosti. [56] A tak sa zdá, že sa navracia k jednej zo svojich skorších verzií erotickej redukcie: nie je dôležitá otázka, či som, alebo nie som milovaný, alebo budem milovaný, ale či, koho a ako milujem ja. V konečnom dôsledku Marion privoláva teologického garanta pre schopnosť milovať. Boh je tým, kto miluje dokonale, tým, kto miluje vždy skôr než ja: „[Boh] miluje ako prvý a ako posledný … Tento prvý milenec bol navždy pomenovaný ako Boh“. [57] Toto má ozveny v Písme: milujeme Boha, pretože on nás miloval skôr (1 Jn 4, 10). Záver textu by sa mohol zdať problematickým v tom, že zjavné fenomenologické úsilie bolo zavŕšené jednoduchým a opätovným potvrdením teológie.
P o z n á m k y
[1] MARION, J.-L.: Le Phénomène érotique. Paris: Grasset 2003, s. 22 – 23.
[2] Tamže, s. 14 – 15.
[3] Samozrejme, starších rozlíšení láskybolo viac než len dve. Napríklad C. S. Lewis skúma v knihe Štyri lásky (TheFour Lovers. Glasgow: Collins 1960) nielen erós a agapé, alei fília a storgé.
[4] MARION, J.-L.: Le Phénomèneérotique, c. d., s. 15 – 16.
[5] Tamže, s. 18.
[6] Tamže, s. 25 – 32.
[7] Tamže, s. 32 – 37.
[8] Tamže, s. 41, 45, 116. Budem ďalej hovoriť o „Ja“, aj keď Marion niekedy hovorí o ja či tiež o „l’égo donné (etadonné)“ (s. 41) [dané (a odovzdané) ego, pozri k tomu aj poznámku 48– pozn. red.].
[9] Tamže, s. 37 – 48.
[10] Tamže, s. 48 – 69. [Tak angličtina ako aj francúzština používajú pre telo dva výrazy, v angličtine sú to (1) bodya (2) flesh a vo francúzštine im zodpovedajú výrazy (1) lecorps a (2) la chair. Vzhľadom na to, že slovenčina nedisponuje adekvátnymi ekvivalentmi týchto od seba odlíšených pojmov, prekladáme (1) body a le corps obyčajne ako „telo“ v zmysle tela-objektu, respektíve karteziánskeho res extensa, a (2) flesh a lachair ako „živé telo“, pričom sa tu má na mysli jeho vnútorné prežívanie. Tento výraz v Marionovom texte prevláda. Na niektorých miestach ponechávame v hranatých zátvorkách pre lepšie porozumenie textu pôvodný anglický výraz – pozn. red.]
[11] MARION, J.-L.: Le Phénomèneérotique, c. d., s. 71 – 109.
[12] Tamže, s. 116.
[13] Tamže, s. 116 – 133.
[14] Tamže, s. 133 – 143.
[15] Tamže, s. 143 – 155.
[16] Tamže, s. 155 – 161. Pozri tiež príslušnú časť v MARION, J.-L.: D’Autrui à L’Individu. Au-delá del’éthique. In: Studia Phaenomenologica, roč. 2, 2001, č. 1 – 2.
[17] MARION, J.-L.: Le Phénomèneérotique, c. d., s. 165 – 166.
[18] Tamže, s. 164.
[19] Tamže, s. 166 – 168.
[20] Tamže, s. 168.
[21] Tamže, s. 103 a n.; MARION, J.-L.: Prolegomenato Charity. New York: Fordham University Press 2002, s. 83 a n.
[22] MARION, J.-L.: Le Phénomèneérotique, c. d., s. 169 – 178.
[23] Tamže, s. 187 – 190.
[24] Tamže, s. 192.
[25] Tamže, s. 194 – 195.
[26] Tamže, s. 198 – 199. „Musíme poznať, že privilégium tváre … tu už viac nezávisí od vzdialenosti ani od etickej výšky. Tu už tvár druhej osoby, ak môže a chce ku mne prehovoriť, určite nevraví ‚Nezabiješ!‘. Nielen preto, že druhá osoba v tomto ohľade nemá pochybnosti; nie iba preto, že on alebo ona mi naznačuje, alebo hovorí ‚Tu som,poď!‘ (§ 28); ale najmä preto, že sme [lui et moi – (on/ona i ja– pozn. red.)] opustili všeobecné, dokonca univerzálnu etiku, aby sme sa domáhali konkrétneho – môjho, jeho alebo jej, odkedy je to o mne a o tebe, a teda určite nie o akomsi všeobecne zaväzujúcom blížnom. V situácii vzájomnej erotizácie, keď každý dáva druhému živé telo, ktoré on alebo ona nemá, každý len mieri k individualizovanému bytiu v individualizovaní druhej osoby, čiže presne prerážaním a prekračovaním všeobecného“ (s. 198).
[27] Tamže, s. 200.
[28] Tamže, s. 200 – 211.
[29] Tamže, s. 211 – 216, 24 – 34.
[30] Tamže, s. 224 – 34. Je vcelku zaujímavé, ako prirovnáva tieto [tri druhy erotickej reči] k trom typom teologického diskurzu: afirmatívnemu, negatívnemu a mystickému. Porovnanie sa zdá byť silené, vynímajúc z toho prípady, keď sa jazyk používane-predikatívne a takisto v prípade mystickej a hyperbolickej reči.
[31] Tamže, s. 217 – 224.
[32] Tamže, s. 236.
[33] Tamže, s. 238 – 242.
[34] Tamže, s. 242 – 251.
[35] Tamže, s. 253 – 257.
[36] Tamže, s. 257 – 264.
[37] Tamže, s. 265 – 270, 271 – 276.
[38] Tamže, s. 281.
[39] Tamže, s. 283. Tu by sme zahrnuli aj vzťahy medzi rodičmi a deťmi, medzi priateľmi, ľudstvom a Bohom.
[40] Tamže, s. 282.
[41] Na s. 283 hovorí, že zdržanlivosť „ …je erotická cnosť par excellence “. Pozri tiež s. 336 – 339.
[42] Tamže, s. 282.
[43] Tamže, s. 286.
[44] Tamže, s. 293 – 294.
[45] Tamže, s. 294 – 302.
[46] Tamže, s. 302.
[47] Pozri Levinasove poznámky k plodnosti v Čase a inom (LEVINAS, E.: Time and the Other. Trans.Richard Cohen. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press 1987; Časa jiné. Preložil Z. Hrbata. Praha: Dauphin 1997).
[48] [Hornerová ponecháva slovo vo francúzštine, pričom do zátvoriek vkladá trochu nešťastný anglický preklad „thegifted“. Avšak ten by skôr označoval toho, kto je talentovaný či nadaný, kým Marionovo l’adonné súvisí skôr s odovzdanosťou, vzdaním sa prijatého daru. Je to „od-danie“ toho, čo niekomu bolo dané vopred, vzdáva sa toho tým, že si to neponecháva vo svojom vlastníctve. Situácia človeka je situáciou toho, kto začal jestvovať práve na základe tohto rodičovského vzdania sa a neponechania si daru pre seba. Pozri k tomu aj príslušnú poznámku v anglickom vydaní Marionovej knihy Byť daný, v ktorej Kosky vysvetľuje, že výraz by sa mal doslovne preložiť ako „he who is given over“: MARION, J.-L.: Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness. Preložil J. L. Kosky. Stanford: Stanford University Press 2002, s. 369, pozn.22. To, že je dieťa definované ako tretie od počiatku, súvisí s tým, že Marion situuje existenciu dospelého človeka (l’adonné) do stredu medzi jeho rodičov a jeho dieťa, ktoré sa až do chvíle, kým nedospeje, svojho daru nevzdáva – pozn. red.]
[49] MARION, J.-L.: Le Phénomèneérotique, c. d., s. 316. Chcela by som sa osobitne poďakovať Shanovi Mackinlayovi za jeho pomoc pri preklade celej tejto pasáže.
[50] Pozri moju rozpravu a komentáre v HORNER, R.: Rethinking God as Gift: Marion, Derrida, and the Limitsof Phenomenology. New York: Fordham University Press 2001, s. 133.
[51] MARION, J.-L.: Le Phénomèneérotique, c. d., s. 321.
[52] Tamže, s. 326.
[53] Tamže, s. 328.
[54] Tamže, s. 331.
[55] LEVINAS, E.: Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. New York: Springer 1980, s. 254. Text je citovaný aj v VII. časti MARION, J.-L.: D’Autrui à L’Individu. Au-delá del’éthique, c. d. [Pasáž citujeme s prihliadnutím k českému vydaniu LÉVINAS, E.: Totalita a nekonečno. Esej o exterioritě. Preložili M. Petříček a J. Sokol. Praha: OIKOYMENH 1997, s. 226.]
[56] MARION, J.-L.: Le Phénomèneérotique, c. d., s. 332. Z ľudského hľadiska je tvrdenie len málo všeobecné. Marion odkazuje na lásku rodičov k ich deťom, ktorá môže byť normou,no nemôže byť zaručená.
[57] Tamže, s. 341.
HORNER, Robyn: Jean-Luc Marion. A Theo-logical Introduction. Aldershot: Ashgate 2005. Preklad je výberom z 11. kapitoly knihy a vznikol ako súčasť grantovej úlohy VEGA č. 1/0691/08.
Z anglického originálu preložila Jana Trajtelová.