Vo filozofickomdiskurze sa veľakrát stretneme s tvrdením, že každá myšlienková aktivita,ktorej predmetom je skutočné súcno,[1] naráža na základný probléms nedokonalosťou svojich tvrdení. Povedané inými slovami, že pri každejreflexii problému narážame na vlastné obmedzenia. Týchto obmedzení je mnoho.Počnúc neúplnosťou skúsenosti, pokračujúc faktom deformácie vnímania našouemocionalitou a končiac pri neadekvátnosti vyjadrenia v jazyku. Preto môžemesúhlasiť s tým, že hranice poznania sú a že my niekedy ani lennetušíme, aký majú charakter a kam až siahajú. Z tohto dôvodu jepodľa nás dôležité, aby sa i fragmentárne fenomény, prv než prejdúkomplexnou filozofickou reflexiou, vystavili kritike možnej opísateľnostia neopísateľnosti.

Takje to i v prípade reflexie každodennosti.I keď sa každodennosť v súčasnej dobe teší veľkému bádateľskémuzáujmu,[2] predsa sa vonkoncom nezdá,že o tomto fenoméne vieme dosť. Príčinou tejto absencie poznania sa môže najednej strane javiť samozrejmosť faktu, že smekaždodenní – ako hovorí Guardini: „jednoduchosť môže zastierať významnosť. Našeočakávanie rado vyhľadáva všetko zaujímavé a mimoriadne; kým však lipnemena tomto želaní, to skutočne dôležité nadobúda charakter všednostia stráca sa z dohľadu. Skutočne mysliaci človek sa musí naučiťpreniknúť zdaním samozrejmosti“.[3]

Nadruhej strane sa samozrejmosť (ľudského) bytia, ktorého prirodzenou súčasťou jei každodennosť, chápala ako prekážka vo vedeckom poznaní. Nič nehatilo vedeckémupoznaniu cestu väčšmi, než samozrejmosť subjektívnej reality, ktorá, nerazpociťovaná ako celkom „nelogická“, predsa tvorí najzákladnejšiu skúsenosťčloveka. Abstrakcia reality mohla preto tak rýchlo napredovať, lebo „vynechalasubjektívne javenie z toho, čo sa vysvetľovalo a opisovalo pomocounašich fyzikálnych teórií“.[4]

Pretoak sa pokúšame o prehĺbenie porozumenia každodennosti, môžeme naraziť naprekážky. Ako sme už naznačili, je to tým, že každodennosť nebola predmetomvedeckého skúmania, no hlavne by sme nemali zabúdať na to, prečo ním nebola. My sa pokúsime odhaliť niektoré hraničné momenty,ktoré podľa nás bránia celostnému[5] uchopeniu fenoménukaždodennej existencie a ktoré sú zároveň dôvodom, prečo sa každodennosť (čiširšie subjektívne prežívanie vo všeobecnosti) takejto tematizácii prieči.

Abysa naše úvahy nerozplynuli do nejasnej zmesi, budeme si musieť vyjasniťzákladnú metodologickú pozíciu. Vychádzame z vymedzenia dvoch rovínuvažovania. Prvou je rovina ontická, tou druhou ontologická.[6] Tieto dve rovinyartikulovaného nazerania na každodennosť nám ponúkajú možnosť, aby sme uchopilizásadnú ambivalenciu[7] medzi teoretickým pojmomkaždodennosti a jej žitím. Zároveň s týmto úvodným exkurzomvyzdvihneme i privilegované postavenie každodennosti v bytí, čímorámcujeme našu tému a načrtneme tak základné cesty uvažovania.

Pojemontický znamená v slovníkovomvyjadrení „súcno v jeho faktickom výskyte“.[8] To nie je viac, nežkonkrétny stav konkrétneho súcna (resp. celku súcien), napríklad kráčajúcehočloveka na poludnie po námestí v Banskej Štiavnici. Rovina, na ktorejuvažujeme súcno v intenciách jeho ontickosti, je v konečnom dôsledkurovinou vedeckého opisu. Konkrétny fakt konkrétneho súcna je možné opísať, daloby sa povedať, bezo zvyšku. Ak tento spôsob artikulovaného nazerania prenesiemena špecifický prípad, ktorým je v našom prípade každodennosť, tak možnopovedať, že ontickosť každodennosti tvorí „výpočet“ faktických znakov,respektíve invariantných situácií, ktoré je možné pozorovať na každodennomspôsobe existovania. Takýmito situáciami môžu byť fenomény ako „pokoj“,[9] uistenie, pravidelnosť,dostatočnosť a iné. Mohlo by sa preto zdať, že samotný ontický „výpočet“postačí k tomu, aby sme každodennosť zachytili do pojmu a dali jej týmpresný význam. Ono by to tak pokojne mohlo byť, keby paralelne s javovým(ontickým) vyjadrením každodennosti nešlo ruka v ruke i subjektívneprežívanie, ktorému je vlastné, že sa opisu prieči a núti dané mysleniek viac či menej vhodným analógiám a prirovnaniam. Tak je na jednej strane ontickévyjadrenie každodenného existovania a na druhej jeho vnútorné prežívanie,zjavne dané jedine konkrétnemu bytiu(pobytu[10]). Túto konkrétnu zjavnosťby sme mohli zachytiť v pojme bytia– je to vždy naše bytie (implikujúce náš pohľad na svet a naše predstavyo ňom), ktoré v konečnom dôsledku každodennosti dávajú jej špecifickýráz. Preto je zároveň s opisnou rovinou nevyhnutné uvažovať i rovinu ontologickú.

Čoto však znamená, že pri bližšom kontakte so subjektivitou berieme do úvahyontológiu? Aby nedošlo k nedorozumeniu, musíme spresniť vzťah, ktorý smetakto vymedzili. Pýtame sa, ako spolu súvisí subjektívne prežívaniea ontológia? Povedali sme, že naše prežívanie sa „odvíja“ v bytí.Bytie však nechceme poňať ako niečo, na čom participujeme. Bytie neponímame akosvojbytnú inštanciu prebývajúcu niekde v zásvetí. Fundamentálne ontologický[11] pojem bytia neurčujemeako súcno, ale ako horizont, na ktoréhopozadí si rozumieme. Uvažujeme preto (fundamentálnu) ontológiu ako pôdu pre rozpracovanie štruktúrsubjektívneho prežívania.

Každodennosťje ďalej potrebné zachytiť ako privilegovanýspôsob bytia a to (rámcovo) na dvoch úrovniach. Každodenní sme po prvé „celýnáš život“ a po druhé „väčšinu nášho času“.[12] V prvom prípade mámena mysli fakt toho, že každodennosť je nám bytostne vlastná a že je (s)nami od narodenia až po smrť (pričom toto „od – do“ treba vnímať nie akointerval, ale ako horizont bytia). V druhom prípade uvažujeme skôr väčšinustráveného času (tu je možné uvažovať od – do ako interval, t. j. merateľnýúsek). Toto rozlíšenie nie je komplikované konfrontovať s bežnouskúsenosťou. Každodennosť nie je niečo, z čoho možno „vyrásť“, pretože je s nami stále. No vedomie sineukončiteľnosti každodennosti nás vystavuje komplikovanému úkazu, ktorým jefundamentálne kladenie otázky po zmysle bytia.[13] V tomto pýtaní,a to je pre nás zaujímavé, sa konštituuje latentné vedomie neuskutočniteľnosti odpovede. Na konkrétnevypracovanie odpovede ohľadom toho, čo ako každodenní prežívame po celý nášživot, sa jednoducho nedokážeme vzmôcť. Táto neschopnosť však nie je fundovanánedostatočným poznaním, respektíve neskúsenosťou. V tomto bode sadostávame k problému ambivalencie každodennosti, ktorý možno vnímať aj akoparadoxný stav, keď sa reflexia ontických stavov každodennosti dostáva dozásadnej nesúrodosti so subjektívne prežívanou rutinou.

Povedať,že človek chce mať po väčšinu času „pokoj“, tzn. že sa nechce konfrontovaťs ničím, čo by ho mohlo vyrušovať, je na jednej strane v poriadku,lenže keď za pojem „človek“ dosadíme seba(t. j. ja, ktoré je moje), dostávame sa do rozpakov, či táto veta vôbec niečovypovedá o tom, ako pociťujeme a prežívame vlastnú každodennosť. Prikritickom preverení dospejeme k tomu, že toho príliš veľa nevyjadruje.Hovorí totiž iba o všeobecnejpotrebe, pričom zanedbáva vždy nové podoby „pokoja“, ktoré môžu byť niekedyrafinované, inokedy až príliš transparentné. To, čo pre mňa „pokoj“ znamenáa aký má pre mňa bytostný význam, ontická analýza skrátka nepostihne.

Trebaešte zdôrazniť jednu skutočnosť. Človek ako vlastné bytie sebou, si je daný nazáklade toho, že si rozumie. Totorozumenie nie je poznaním, je skôr večným hľadaním, je „jadrom všetkého ostatného“.[14] Heidegger prikladározumeniu veľký význam – „ak interpretujeme rozumenie ako fundamentálny existenciál,potom tým naznačujeme, že tento fenomén chápeme ako jeden zo základných módovbytia pobytu“.[15]Toto ontologické tvrdenie je dôležité. Ukazuje, že človek nikdy nie jev stave bez akéhokoľvek rozumenia – nemôže nastať taká situácia, kedy byčlovek ničomu nerozumel. S týmsúvisí (večné) hľadanie, ktoré nie je možné bez toho, aby sme aspoň dourčitej miery nerozumeli sebe, svetu a ostatným. No konkrétne rozumenievšak téme opäť uniká. Je to tak hlavne preto, lebo človek „je bytostne bytímmožnosti“ je vždy tým, „čím byť môže, a to tak, ako je v jehomožnostiach“.[16]

A právev tomto prípade tak – ako jehomožností sa nemožno uchýliť k redukcii na žiaden teoretický explikát. Tuide vždy o jedinečnú dispozíciu, ktorá je podmienená konkrétnou osobnoukonštitúciou, náladou a rozpoložením[17], prosto bytím sebou.Formálne vyjadrené: každodennosť je v prvom rade žitá, je naším žitýmbytím (pobyt). Toto tvrdenie je analogické napríklad tomu, že ani sám život sanemôže stať objektom. Medicína ako veda, akokoľvek sa „životom“ zaoberá, nikdyneopisuje to, čo život predstavuje napríklad vo chvíli, keď nás ubíja choroba. To, že konkrétnu chorobuvymedzí vo vzťahu k chorému a pridelí jej atribúty ako je zvýšenáteplota, závraty, nechutenstvo, slabosť atď., predsa v tom podstatnomnezachytáva vnútorné rozpoloženie chorého, jeho obavy, hnev, obmedzenosť,bezbrannosť a i. „Život“ v medziach medicíny v sebe nenesie „žiadnebezprostredné artikulácie života v jeho životnosti“.[18] Každodennosť, podobne akokaždý fenomén bytia, je bezprostrednou skutočnosťou človeka, tzn. vo svojejpôvodnosti sa nestáva predmetom(pred-metený; hodený pred…). Nie je možné tento fenomén zastaviťa fixovať a spolu s tým zároveň vyčerpať i jeho „intenzitu“. Akoby povedal Bergson: život trvá (dure) a to nám zabraňuje uchopiť vplnosti jeho danosť.

I napriektomu, čo sme teraz uvážili, však nedokážeme poprieť, že tu je isté pole,v ktorom sa každodennosť rozprestiera a ktoré ju do značnej mierypredznačuje, tzn. dáva jej určitú „objektívnu“ podobu (či „šat“, ktorý možno nazerať,pretože je viditeľný). Heidegger o tomto poli uvažuje ako o verejnom priestore, v ktoromodznieva „hlas“ neurčitého „ono sa“.[19] My sme tento „hlas“pomenovali ako „hlas verejnosti“. „Hlas verejnosti“ je podľa násv kontrapozícii k tomu, čo človek ako indivíduum osobne prežívaa čo mu je skutočne vlastné. Jemu imanentné, že „tón“, ktorým sa prihovára, má bytostne vnucujúcu tendenciua v tomto zmysle sa mu človek viac alebo menej podriaďuje – „‚onosa‘, ktorým nie je nikto určitý a ktorým sú všetci, aj keď nie ako suma,predpisuje spôsob bytia každodennosti.“[20] „Hlas verejnosti“ človeku vždy niečo prikazuje. Takýmto príkazommôže byť spôsob orientácie vo verejných štruktúrach, kedy sme odkázaní na to,ako sa má tá ktorá situácia riešiť,[21] ale dokonca i v omnohoosobnejšom smere, kedy nám napríklad súčasná móda v konkrétnych náznakochpredpisuje, čo sa práve nosí. Čo je však paradoxné, človek tento typ príkazov(predznačené cesty „v tom, čo sa…“) iba zriedkakedy rozlíši ako príkazy,dokonca je neraz presvedčený, že koná úplne slobodne a svojbytne.[22] Táto neschopnosť odhaliťza „hlasom verejnosti“ konkrétny imperatív tkvie podľa Heideggera v tom, že„neurčité ‚ono sa‘ je existenciál a patrí ako pôvodný fenoménk pozitívnej štruktúre pobytu“.[23] To znamená, že „hlasverejnosti“, ktorému sa človek neprestajne podriaďuje, je vo svojej podstatetým, čo počuť chce, pretože jebytostne odkázaný na jeho direktívy a dokonca je (i keď len nepriamo) ichstrojcom.

Z poslednýchdvoch analýz nám pre vyvstalo nasledovné: každodennosť je osobný fenomén, ktoréhointerpretácia na jednej strane končí pri konkrétnom žití každodenného a ktorésa vo svojej implicitnosti predstavuje ako tua teraz prežívané. Zároveň však nemožno nevidieť, že každodennosť mái svoju explicitnú podobu, ktorá sa prejavuje v „hlase verejnosti“, ktorýčloveku predznačuje možné smerovania jeho činnosti. V obidvoch prípadochmáme podľa Heideggera dočinenia s existenciálmi, tzn. bytostne ontologickýmipredispozíciami. Čo to znamená? Ako osobné prežívanie každodennosti, taki to verejnosťou predznačené, je nakoniec vždy moje a vyvierajúce z porozumenia vlastného bytia, čo ponúkavýznamnú možno reflexie tohtoproblému. Hranice fenomenológie každodennosti sú tým pádom (a v rámcizákladných Heideggerových téz) dvojakého typu. Tým prvým je nemožnosť vyjadriťskutočné „tode ti“ skúsenosti každodennosti, pretože každé vyjadrenie skĺzavado roviny ontického opisu. Povedané spolu s Husserlom: „individuálne bytiekaždého druhu je… ‚náhodné‘. Je takto; mohlo by byť v súlade so svojoupodstatou inak“[24] a to nám bráni v možnosti vymedziťbytie každodennosti na základe jasne identifikovateľných ontických invariácií. Nadruhej strane je tu verejnosť a jej „hlas“, ktorý zas každodennosťnivelizuje, čím ju v podstate zbavuje možnosti jedinečnosti av konečnom dôsledku redukuje náš pohľad na celkový fenomén. Tietodivergentné smery pohľadu nás odkazujú na zásadnú ambivalenciu priinterpretácii nášho fenoménu. A ako sa zdá, v tomto paradoxnomcirkulovaní medzi individuálnym a verejným tkvie i posledný zdroj jeho zdôvodnenia.

Ambivaleciamyšlienkových smerov je pozitívny stav reflexie. Odzrkadľuje to, čo podľavšetkého tvorí fundament bytia ako takého. Rozhodnutosť a istota (ono: takto toje…), i keď patria k tomu, čo bežne nazývame potrebou, predsa niesú tým, čo zakladá ozajstnú spokojnosť a čo takpovediac „z vlastnýchzdrojov“ vedie k pravde. Sú to skôr prechodné štádiá, „fakty-z-bytia“, ktorézanikajú ešte skôr, než si na ne človek zvykne. Z tohto dôvodu súdime, žeaž hranice porozumenia nám dávajú dostatočný dôvod a potenciál na to, abysme naše vnímanie skutočnosti ustavične prehlbovali a nachádzali tak stálenové pohľady na to, čo je samo o sebe úplne samozrejmé.

 

L i t e ra t ú r a

FIGAL, G.: Úvod do Heideggera. Praha: Academia2007.

GÁLIKOVÁ, S. – GÁL, E.(eds.): Antológia filozofie mysle.Bratislava: Kalligram 2003.

GUARDINI, R.: Prijať sám seba. Trnava: Dobrá kniha2000.

HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH 2002.

HUSSERL, E.: Ideje k čisté fenomenologiia fenomenologické filosofii. Praha: OIKOYMENH 2004.

HORYNA, B. (et al.):Filosofický slovník. Olomouc:Nakladatelství Olomouc 2002.

WALDENFELS, B.: Znepokojivá zkušenost cizího. Praha:OIKOYMENH 1998.

 

Mgr.Tomáš Piskáček

absolventštudijného odboru Filozofia
Filozofická fakulta TU v Trnave

t.piskacek[zavináč]gmail.com