Zabudnutie na polis sa podľa Arendtovej úzko spája s rozšírením konformity, ktorú zvykneme charakterizovať ako nátlak spoločnosti na správanie jednotlivca, či ako rozpor medzi sférou individuálnej intimity a ťažko hmatateľnej, no všadeprítomne pociťovanej verejnej mienky. Filozofia na tento fenomén často reagovala so snahou zachrániť individualitu pred jej rozptýlením. Konformita síce podľa Arendtovej nepredstavuje špecificky moderný jav, no ide o jav, ktorý je v modernej dobe rozšírený v nezanedbateľnej miere. Slovo „konformita“ etymologicky pochádza z latinského conformis, čo znamená „tvarom podobné“.[1] Konformizmus je ohrozením plurality, faktu, že jednotliví ľudia sú nezameniteľní. Keďže pluralita je podmienkou politického konania, je konformizmus ohrozením význačnej ľudskej možnosti byť videný a počutý vo svojej individualite.

Predstava, že človek je ohrozený ako individualita, je navyše blízka aj uvažovaniu Martina Heideggera (tu sa obmedzíme na jeho dielo Bytie a čas), kde sa táto téma odráža v jeho reflexii autenticity a neautenticity. Problém konformity tak poskytuje príležitosť nielen vzájomne porovnať tieto dve osobnosti, ale aj vidieť, akú rolu zohráva Heideggerovo myslenie pri Arendtovej formulovaní ľudskej podmienenosti a jej zodpovedajúcich činností. Toto porovnanie môže poukázať aj na fakt, že fundamentálna ontológia je dôležitým, hoci na prvý pohľad nie celkom zrejmým kľúčom k interpretácii Arendtovej pojmu vita activa. Pritom treba hľadieť na to, že Arendtová je samostatná mysliteľka, ktorá má byť síce Heideggerovi za mnohé vďačná, no rozhodne nie za tú cenu, že by nekriticky rozvinula vo vzťahu k politike to, čo Heidegger podal na úrovni ontológie. Preto porovnanie umožňuje, aby sa ukázalo jasnejším aj Arendtovej kritické videnie Heideggerovej filozofie. To, čo tu ponúkame, je prinajlepšom iba stručný náčrt problému.[2]

Verejnosť a konformita u Martina Heideggera
Ak chceme Arendtovej kritiku konformity vidieť čiastočne v intenciách Heideggerovej fundamentálnej ontológie, musíme obrátiť pozornosť k autentickému a neautentickému spôsobu bytia. Jednou z Heideggerových ústredných tém je konštitúcia spôsobov nahliadania, v ktorých pobyt rozvrhuje svoju existenciu. Autentický a neautentický modus bytia pobytu predstavujú rôzne spôsoby videnia, pričom ich rozdielnosť je daná tým, či pobyt zakrýva svoju pôvodnosť, alebo sám seba vidí nezastrene. Rôzne spôsoby nahliadania nie sú rovnocenné. Určité nahliadanie vždy niečo odkrýva, no spôsob odkrývania môže byť (a najčastejšie aj je) zároveň zastierajúci. Zastieranie existenciálneho určenia pobytu je úspešné, lebo sa deje iba ako určité nahliadanie.

Každodennosť, v ktorej podľa Heideggera existujeme „najprv a väčšinou“, nie je takpovediac monolitickým fenoménom, pretože prepája dve súvisiace charakteristiky. Prvou je každodennosť ako oblasť praxe a praktického zaobchádzania s vecami. Intencionalita nie je odtrhnutá od sveta vecí, ale má pôvodne praktickú povahu.[3] Pobyt odkrýva veci vo svojom okolí v praktickom zaobchádzaní ako prostriedky slúžiace rôznym cieľom. V služobnosti vecí sa tak ukazuje ich rys príručnosti. Svet sa ohlasuje ako takzvaný celok dostatočnosti, čiže ako suma, či lepšie povedané, sieť cieľov a prostriedkov. V praktickom zaobchádzaní so svetom je pobyt v tomto svete akoby rozptýlený medzi vecami, pričom pobyt sám seba nepôvodne a neautenticky interpretuje ako výskyt.[4] V tomto prípade pobyt k sebe nepristupuje ako k rozvrhnutej možnosti, ale zastiera si, že je možnosťou.

Druhá charakteristika každodennosti sa opiera o fenomén verejnosti ako sociálneho kontextu, z ktorého pobyt preberá nivelizovaný výklad sveta a seba samého. Verejnosť charakterizuje nadvláda druhých nad pobytom samotným:

„… pobyt ako každodenné ‚bytie spolu‘ je v podriadenosti voči druhým. Jestvuje nie ako on sám, druhí mu bytie odňali. S každodennými bytostnými možnosťami pobytu zaobchádzajú druhí podľa chuti. Títo druhí pritom nie sú určití druhí. Naopak, ktokoľvek druhý ich môže zastúpiť… Kto tu je, nie je ani ten ani onen, ani my sami, ani niektorí z nás a ani suma všetkých dohromady. Tento ‚kto‘ je neutrum, neurčité ‚ono sa‘.“[5]

Tento známy opis fenoménu „ono sa“ poukazuje na každodennú homogenitu a zameniteľnosť, ktorá je výsledkom vlády druhých nad pobytom. Heidegger volí označenie „ono sa“, aby poukázal na spôsob existencie, ktorý zotrváva v zabehaných hraniciach každodennej normality: každodenne človek koná tak, ako sa koná obvykle, a hovorí tak, ako sa zvykne hovoriť. Jednotlivec je tu zastupiteľný kýmkoľvek iným. Keďže „ono sa“ je dominantným fenoménom každodennosti a smeruje k tomu, že z jednotlivcov robí zameniteľné jednotky, je zároveň aj nivelizujúcou štruktúrou, rozrušujúcou čokoľvek nové a výnimočné: „Táto priemernosť, ktorá predznamenáva, na čo sa smieme odvážiť, bdie nad každou výnimkou, ktorá by sa mohla vynoriť. Každé vyniknutie je nehlučne potlačené. Všetko originálne je do rána vyhladené ako niečo dávno známe.“[6] Pretože „ono sa“ je nivelizujúce, môžeme v tomto prípade hovoriť o konformite.

Autenticita a neautenticita sú dve možné odpovede pobytu na jemu fakticky dané existenciálne určenie. Pobyt existujúci v pohltení každodennými praktikami a verejným výkladom na vlastnú existenciu odpovedá tým, že pred ňou uteká a rozpúšťa sa v každodennom obstarávaní existencie. Tento útek nie je jednorazový. V úteku pobyt existuje „najprv a väčšinou“ a je nakoniec možný tým, že vlastné existenciálne určenie zotrváva zahalené v skrytosti.

Naproti tomu autentickou odpoveďou pobytu je odhodlanosť. Na tomto mieste sa obmedzíme iba na niekoľko konštatovaní. „Odhodlaný pobyt prijíma autenticky vo svojej existencii, že je negatívnym základom svojej negativity.“[7] Odhodlanosť sa zakladá na prijatí pobytu, že je konečným bytím, že smrť nie je niečím „mimo“, ale že je faktorom, ktorý sa ho dotýka a ktorý ho determinuje. Heideggerov negatívny základ neústi do konečnej absurdity, ale odkrýva možnosť, ako vytrhnúť pobyt z ponorenia do neautentického obstarávania. Autentický pobyt sám seba uchopuje ako negativitu, ako neukotvenú možnosť. Rozdiel medzi autentickým a neautentickým pobytom preto nespočíva v tom, že neautenticita existuje v rámci každodennosti, pričom autenticita sa z jej rámca vymaňuje. V tomto ohľade je rozhodujúce, akým spôsobom sa pobyt vzťahuje k sebe samému a ako sa následne vzťahuje ku každodennosti. Neodhodlaný pobyt robí to, čo sa zvykne robievať, neuchopuje svoje možnosti ako možnosti. Odhodlaný pobyt je naopak odkrytý ako vrhnutá konečná možnosť, ktorá nakoniec umožňuje, aby každodenné praktiky boli zmysluplné. Ako dodáva Dana Villa, autentická odkrytosť „udržiava zmysel tekutosti dostupných možností,“[8] čím sa však „neodpútava od svojho ‚tu‘ a ani nevytvára svoj vlastný svet, ale skôr… vdychuje nový život do dôverne známeho.“[9]

Autenticita a verejný priestor
Arendtová do koncepcie vita activa implementuje obidve uvedené stránky fenoménu každodennosti. Prejavom prvej je zdôrazniť moment ľudskej podmienenosti, ktorý sa prejavuje činnosťou zhotovovania (work, Herstellung). Človek sa tak ukazuje ako homo faber, ktorý vytvára svet umelých úžitkových vecí na základe kategórií prostriedku a cieľa. Podobne ako Heidegger, aj Arendtová vidí pôvod filozofickej objektivity v tejto praktickej aktivite. Rovnako dôležitá je aj charakteristika každodennosti ako oblasti, v rámci ktorej pobyt upadá do nevlastného spôsobu existencie a uchopuje sa prostredníctvom nivelizujúceho verejného výkladu. Tento moment je obzvlášť dôležitý preto, lebo Arendtová odmieta Heideggerovu predsa len zjednodušujúcu kritiku verejnosti. Napriek tomu je však u oboch badateľná obava z nivelizovaného, jednotvárneho pohľadu, v ktorom prevláda hrozba, že nové bude premaľované na dávno známe a „ošúchané“.

Kým Heidegger vidí vo fenoméne verejnosti upadnutie do neautentického spôsobu starosti o existenciu, Arendtová pojem „verejného“ rehabilituje a činí z neho podmienku autentickej aktivity. Zdá sa, že tak dospieva k paradoxnému kroku: osvojuje si Heideggerovo chápanie vlastnej existencie, no toto osvojenie prináša do priestoru, v ktorom Heidegger videl jeho prvotné zakrytie. To sa samozrejme odráža aj na odlišnom chápaní konformity, pretože podľa Arendtovej je práve verejný priestor hrádzou proti konformite. Stojíme tak pred dvoma prelínajúcimi sa otázkami. Prvou je, ako Arendtová uplatňuje Heideggerov pojem autenticity; druhou otázkou je, ako dochádza k masovému rozšíreniu konformity v podmienkach modernej doby.

Dôvod, že verejný priestor je podmienkou autentického politického konania, nespočíva iba v tom, že sa tento priestor vyznačuje „nehostinnosťou“. Nehostinnosť verejného priestoru kladie na človeka požiadavku odvahy a ochoty prekonať tendencie, ktoré ho usmerňujú k zaobstarávaniu nevyhnutných životných potrieb. Účasť vo sfére polis preto predpokladá, že človek uprednostňuje určitú nezávislosť od prírodnej nevyhnutnosti. Arendtová často zdôrazňuje, že v antike boli otroci vylúčení z verejnej účasti aj preto, lebo podliehali tlaku života a nepreukázali dostatok odvahy, keď volili otroctvo pred smrťou. Tento sklon k životu ich predurčoval k pôsobeniu mimo verejnej oblasti. No „verejné“ predovšetkým označuje dva fenomény, ktoré navzájom súvisia. Na jednej strane verejné „označuje všetko, čo sa ukazuje pred obecenstvom, všetko, čo každý môže vidieť a počuť, a preto tomu prináleží najväčšia možná verejnosť.“[10] Na druhej strane „slovo „verejný“ označuje svet sám, keďže práve svet je tým, čo je spoločné, a ako taký sa odlišuje od toho, čo nám patrí ako súkromné, teda od miesta, ktoré nazývame súkromným vlastníctvom.“[11]

Pri opise tohto „divadelného“ konceptu verejného Arendtová siaha po termínoch, ktoré by sme obvykle zaradili skôr do ontologických skúmaní, než do slovníka politickej teórie. Život prebiehajúci v súkromnej sfére je ochudobnený nielen „politicky“, ale aj „ontologicky“, pretože človek sa pobytom v privátnom priestore ochudobňuje o záležitosti, ktoré bytostne prináležia k jeho existencii. Predovšetkým takýto život zbavuje človeka možnosti byť videný a počutý ako on sám, pretože to je možné iba v prípade, ak vystupuje pred zrakom a sluchom druhých, čiže iba v podmienkach plurality. Čokoľvek, čo človek robí v privátnej sfére mimo zraku druhých ľudí, zostáva skryté a nenadobúda nijaký význam.[12]

Nie je náhoda, že Arendtová sa dovoláva ontologických termínov, ktoré v rámci politickej teórie musia pôsobiť prinajmenšom zarážajúco. Reč o veciach, ktoré bytostne patria k ľudskej existencii, no nie sú nevyhnutne napĺňané, pritom nie je zveličujúcou literárnou fikciou. Prostredníctvom názoru, že polis je priestorom realizácie bytostných možností človeka, sa Arendtová snaží vyviazať politické konanie z dnes takmer nekriticky akceptovaného presvedčenia, podľa ktorého je politika iba nástrojom, a teda prostriedkom k naplneniu nepolitického cieľa. Proti tomu stavia politické konanie ako cieľ, ktorý nemá telos v ničom inom než v sebe samom. Dôvod, prečo tento moment zostáva u Arendtovej spravidla nepochopený, spočíva sčasti v tom, že pre moderného človeka je náročné predstaviť si, že politika nemá niečomu „slúžiť“, sčasti v tom, že Arendtová na tomto mieste aplikuje Heideggerovo chápanie autenticity ako odhodlanosti čeliť vlastnej neukotvenosti a historickej vrhnutosti.

Vo Vita activa zaznieva echo Heideggerovej kritiky dejín filozofie (a filozofie dejín), ktorá odmietala uznať historicitu pobytu. „Ono sa“ nie je iba štruktúrou nepriateľskou voči inakosti, ale predovšetkým fenoménom nepriateľským voči uznaniu historickej vrhnutosti pobytu. To sa v ponorení do každodennosti deje nielen zabudnutím na seba v praktickom obstarávaní, ale najmä tým, že filozofia fakticitu zakryla akcentovaním nad-dejinného a absolútneho. Arendtová kritizuje snahy filozofie „nahradiť konanie zhotovovaním“[13], ktoré sa snaží autentickú verejnú sféru podriadiť ne-politickým cieľom, či už ide o povýšenie nazerania večného vo vita contemplativa nad vita activa, dejiny spásy, ktorým sa má politika podriadiť, alebo o moderné verzie konca dejín, ku ktorým ľudská aktivita chtiac-nechtiac smeruje. Pre každú z týchto koncepcií platí, že musí deformovať pravý charakter verejného, pretože vo verejnej sfére existuje priestor, v ktorom sa môže začať niečo „nové“, a priestor pre nevypočítateľnosť, ktorá je dôsledkom konania. Filozof formuje obec podľa objektívnych tvarov tak, ako demiurgos zhotovuje svet prostredníctvom ideí a vytláča z polis politické konanie, pretože je nevypočítateľné a vzpiera sa kategóriám prostriedku a cieľa, v ktorých má zhotovovanie svoju podmienku.

Deformácia verejného priestoru sa prejavuje tým, že sa oslabuje jeho osvetľujúci charakter. Politika sa stáva nástrojom plnenia cieľa, ktorému sa aktér má podriadiť. Jeho aktivita nemá prinášať a začínať niečo nové, nemá ho osvetľovať pred zrakom iných, ale skôr sa mení na funkciu v ideálnom pláne. Tým zároveň dochádza k obmedzeniu slobody v pravom slova zmysle, pretože tá sa môže autenticky realizovať iba vo verejnej sfére. No iluminačný potenciál verejnej sféry úzko súvisí s tým, ako človek nakoniec rozumie dejinám. Skutočnosť, ako človek interpretuje dejiny a dejinnosť, rozhodne nie je triviálna vo vzťahu k jeho chápaniu verejnej sféry a politiky, tak ako pre chápanie dejín bytia nie je triviálne uchopiť pobyt ako Lichtung.

Ak totiž dejiny rozvrhujeme ako dialektické rozvíjanie sa absolútneho ducha, alebo ako boj protikladných tried či rás, naša interpretácia slúži nášmu chápaniu politiky ako filter. Toto videnie dejín však poukazuje na to, že verejná sféra do značnej miery stratila svoj iluminačný potenciál. Za týchto okolností od politiky neočakávame a ani nemôžeme očakávať, že prinesie niečo nové, pretože je to hneď „premaľované“ na nejaký dávno známy prejav chodu dejín. Ak naproti tomu svetlo verejnej sféry nenarúšajú mimopolitické očakávania, potom neukazuje iba samotných aktérov, ale aj povahu konania a pluralitu. Verejnosť nepriamo nielenže zvestuje pluralitu ako vlastnú podmienku, ale tým, že človeka stavia pred zrak druhých, umožňuje človeku zahliadnuť jeho historickú vrhnutosť.

Tým sa pochopiteľne dostávame k otázke, prečo sa verejný priestor vyznačuje nehostinnosťou. Nehostinnosť verejnej sféry nie je to isté ako ťažko hmatateľná všadeprítomnosť verejnej mienky. Na nehostinnosti spoločnej sféry sa nepodpisuje iba fakt, že človek sa vystavuje pohľadu druhých, ale aj to, že polis poskytuje rámec pre nezvratnosť a nepredvídateľnosť konania. Jednotlivec sa vo verejnom priestore pred druhými ukazuje ako jedinečná osoba.[14] Arendtová termínu „osoba“ pripisuje význam, ktorý – v porovnaní s niektorými personalistickými filozofiami minulého storočia – je etymologicky vernejší pôvodnému gréckemu výrazu prosopon. Pretože herec v divadle vystupuje v maske, obecenstvo sa zameriava na rolu, ktorú hrá, nie na akési vnútorné a nezameniteľné Ja, ktoré je príliš intímne na to, aby sa mohlo ukázať niekomu inému. To, ako sa aktér javí pred druhými na politickej scéne, rozhodne nemožno stotožniť s tým, ako vidí sám seba v intímnom nazeraní, tak ako divák vidí masku a nie „pravú“ identitu herca pod ňou. A keďže sa politické konanie pred očami verejnosti nevyhnutne spája s rečou a presviedčaním, vystavuje sa reč aktéra verejnému posúdeniu. V rámci plurality podmieňujúcej spoločný priestor môže aktér prezentovať iba vlastnú perspektívu medzi inými, ktoré sú voči jeho perspektíve rovné, čo nie je to isté ako rovnocenné.

Priliehavosť určitej perspektívy si možno overiť iba v podmienkach plurality. V tom spočíva aj dôvod, prečo Arendtovej koncepcia politického konania nie je voluntaristická alebo decizionistická. Verejný priestor je možný nie vďaka rozumu jediného zhotovovateľa, ale vďaka diskurzívnej racionalite[15] vznášajúcej svoje nároky na aktéra, ktorý sa nemôže utiekať k nemému násiliu.[16] Tým sa líši človek ako zóon politikon od homo faber používajúceho násilie ako prostriedok k dosiahnutiu funkčného cieľa zhotovenej veci. Pohyb na výslní pred zrakom iných je nehostinný preto, lebo spočíva v stávke, do ktorej aktér vsádza vlastné presvedčenia, aby boli verejne zhodnotené v pluralite perspektív. Konanie sa vyznačuje neistotou aj preto, lebo v podmienkach rovnosti s druhými konajúcimi ľuďmi nemôže mať človek nikdy pod kontrolou jeho následky. Nepredvídateľnosť konania preto spôsobuje, že aktér je trpiteľom: „Činiť [to do] a trpieť sú dve strany jednej mince a príbeh, ktorý čin začína, pozostáva z následných skutkov a utrpení.“[17]

Pojem dejín založený na reflexii vlastného charakteru politického priestoru je preto odlišný od takej filozofie dejín, ktorá dejiny objektivizuje a reifikuje podľa abstraktných ideí. Vstup do polis vyžaduje odvahu človeka nielen preto, že nikdy nemôže mať plnú kontrolu nad svojimi činmi, ale spočíva aj v prijatí fakticity, a teda v odmietnutí absolútnych záruk, ku ktorým sa pobyt uchyľuje v neautentickom úniku. Verejná sféra sa tak nakoniec ukazuje ako podmienka nielen ukazovania človeka v jeho nezameniteľnosti, ale aj ako „svetlina“, v ktorej sa ukazuje fakticita existencie devalvujúca každodenný sklon k bezpečnosti absolútnych a ahistorických riešení. Akceptácia nehostinnosti dejín kráča ruka v ruke s ponechaním možnosti začať niečo nové a tým obohatiť každodennosť.

Vzostup konformity
Keďže Arendtová rehabilituje fenomén verejného tým, že z neho robí podmienku autentického konania, musí sa jej prístup ku konformite odlišovať od Heideggerovho, kde je verejné „ono sa“ fenoménom úpadku a úteku od každodennosti. V skutočnosti k fenoménu nivelizácie a konformity pristupuje tak, že sa verejná oblasť deformuje, čím stráca svoju schopnosť osvetľovať v prítomnosti druhých ľudí. Postupné vytrácanie verejného priestoru máme chápať nie tak, že by úplne zanikol ako taký. Fenomény majú svoje „prirodzené miesto“. Ako je verejný priestor priliehavým miestom pre činnosť konania, tak je nevhodné, aby ako taký bol priestorom pre činnosť zhotovovania a práce, pretože tie majú svoje „prirodzené miesto“ mimo sféry spoločného.[18]

Problém konformity Arendtová síce interpretuje ako formu nivelizácie, no z jej vzostupu neviní verejný priestor a jeho nehostinnosť, od ktorej človek uteká, ale skôr skutočnosť, že sa verejný priestor deformoval, a nakoniec v ňom iluminuje iba jedno stanovisko. Tým stanoviskom je „verejný záujem“, ktorý nemožno vztiahnuť na nijakú konkrétnu osobu. Podobne ako Heidegger, aj Arendtová hovorí, že vláda verejného záujmu je tyraniou „Nikoho“, no tým sa končia aj podobnosti s fenoménom „ono sa“. Dôležitosť zachovávať pluralitu viditeľných perspektív spočíva v garantovaní spoločnej reality, pretože skutočnosť je podporovaná nie tým, čo máme ako ľudia charakteristicky spoločné, ale tým, čím sa navzájom líšime.[19] Úpadok verejnej oblasti sa prejavuje v tom, že sa narúša sama podmienka plurality, v dôsledku čoho sa v najhoršom prípade ukazuje iba jedna dominantná perspektíva. Pôvod moderného sklonu ku konformite sa skrýva v podmienenosti ľudských činností a v tom, že sa narušila ich adekvátna lokalizácia.

Kľúčový moment v tomto procese nastal pri takzvanom vzniku spoločnosti charakterizovanej ako „forma spolužitia, v ktorej nadobúda verejný význam vzájomná závislosť medzi seberovnými ľuďmi kvôli životu samému a inak nič, a kde sa preto činnosti slúžiace k udržaniu života nielen objavujú na verejnosti, ale môžu priamo určovať fyziognómiu verejného priestoru.“[20] Vznik a vzostup spoločnosti znamená, že politická sféra už nie je cieľom osebe a priestorom pre politickú aktivitu medzi inými ľuďmi, ale stáva sa prostriedkom pre cieľ, ktorému pôvodne prináleží pred-politický charakter. Týmto cieľom sa v čase modernity stáva život v biologickom slova zmysle.

Život je v rámci vita activa podmienkou práce a na človeka dolieha tlakom potrieb, ktoré je nevyhnutné bezprostredne napĺňať, aby si telo udržalo vitalitu. Preto životu slúži práca ako činnosť, ktorej cieľom je vytvárať produkty bezprostrednej spotreby, čím umožňuje biologicky ho zachovať. Život má v istom zmysle najbližšie k tomu, čo môžeme nazvať ľudskou prirodzenosťou, pretože je pravým opakom plurality ako podmienky politického konania. Tomu, aby sme život skutočne nazvali ľudskou prirodzenosťou, odporuje prostý fakt, že nie je spoločný iba ľuďom, ale spája nás s prírodou a živočíchmi. Preto sa pracujúci človek javí ako animal laborans. Život je špecifický aj svojím cyklickým pohybom medzi strasťou a slasťou, ktorý prebieha neustále až do zániku života. Práca sa v minulosti nevyhnutne spájala s utrpením, čiže s určitým násilím, ktoré na človeka kladie samotná príroda. Odlišnosť práce od politického konania sa vyznačuje nielen tým, že život je vlastný každému, ale najmä tým, že život pociťujeme ako tlak nevyhnutnosti, na ktorý musíme odpovedať prácou, pričom slobodu možno zakúšať práve v konaní v prítomnosti druhých.

Vzostup spoločnosti zodpovedá tomu, že zachovávanie života prestalo byť výlučne súkromnou záležitosťou a stalo sa verejným záujmom. Sprievodným javom tohto fenoménu je formovanie „politickej ekonómie“ a národohospodárstva.[21] Zachovávanie života má svoje „prirodzené miesto“ v súkromnom priestore, v ktorom zotrváva v skrytosti pred zrakom iných. Keďže sa v novoveku stal zo života verejný záujem, došlo podľa Arendtovej k narušeniu vlastného charakteru verejného priestoru, ktorý začal byť formovaný prírodnou nevyhnutnosťou. Fakt, že sa vďaka tvárnosti politického priestoru stal život dominantnou podmienkou, výrazne ovplyvňuje aj súčasné politické myslenie.

Stručne spomeňme aspoň jeden príklad. Pre antické politické myslenie je charakteristické, že donútenie patrí do súkromnej oblasti, pretože oblasť domova je miestom pre uspokojovanie vitálnych potrieb. Cez potreby sa ohlasuje nevyhnutné pôsobenie prírody, z ktorého sa človek nemôže nikdy úplne oslobodiť. Donútenie a násilie preto patrí do súkromia domácnosti a je to nakoniec nevyhnutné donútenie prírody, ktoré tieto prostriedky legitimuje. Naproti tomu oblasť polis je priestorom pre realizáciu slobody. V novoveku sú tieto fenomény chápané presne naopak. Kým do oblasti politiky patrí donútenie, sloboda sa chápe „negatívne“ ako oslobodenie od donútenia štátu. Kým pre Grékov bolo donútenie súkromné a sloboda verejná, v modernej dobe má štát monopol na násilie a sloboda sa berie ako mimopolitická nezávislosť od donútenia.

Toto prevrátenie nie je náhodné, ale je prirodzeným následkom faktu, že verejným záujmom sa stala údržba života. Hoci na vzostupe konformity má veľký podiel deformácia verejnej oblasti, to, že sa život stal určujúcim politickým faktorom, sa prejavuje aj v zmene charakteru súkromnej oblasti. Spomínali sme, že jeden z významov slova „verejný“ sa vzťahuje na oblasť spoločného v protiklade k tomu, čo je súkromné. Toto oddelenie chápe Arendtová priestorovo. Verejný priestor sa od súkromného odlišuje prostredníctvom materiálnej hranice domácnosti, čím je umožnené, aby vo verejnom priestore boli videné veci, ktorým prináleží, aby videné boli, a v súkromnej oblasti sa skrývalo to, čo nemá byť vystavené pohľadu druhých.[22] Verejná oblasť nakoniec môže existovať vďaka tomu, že jednotlivec má vyčlenené miesto vo svete, kam sa môže uchýliť pred jej nehostinnosťou. Tento priestor, ktorý jednotlivcovi prináleží ako súkromné vlastníctvo, treba odlíšiť od súkromného majetku. Vlastníctvo sa odlišuje práve priestorovým charakterom, je vo svete presne lokalizovateľné, pričom majetok je pohyblivý. Preto garancia súkromného vlastníctva nie je to isté, čo je garancia súkromného majetku. Súkromné vlastníctvo pozostáva z umelých vecí, ktorých životnosť presahuje dĺžku života človeka. V novoveku však bolo súkromné vlastníctvo vyvlastnené a jeho špecifický zmysel sa pozmenil tak, že dnes je synonymicky zameniteľný s premenlivým majetkom. Takže význam súkromia spočíva na jednej strane v tom, že poskytuje útočisko pred verejnou oblasťou, na druhej strane v tom, že lokalizuje stravujúci kolobeh udržiavania života do stabilizujúceho prostredia domácnosti.

Fenomén konformity má u Arendtovej viacero stránok, ktoré spočívajú v tom, že človek vo svete stráca svoje útočisko a je čoraz viac vystavený procesom, ktoré uchvátili verejnú oblasť, no z verejnej oblasti sa takisto vytráca pluralita a schopnosť osvetľovať, čo v najhoršom možnom prípade vedie k dominancii jednej absolutizovanej perspektívy. Absolutizácii tejto perspektívy napomáha, že reprezentuje skutočne to, čo je všetkým ľuďom „spoločné“, totiž nátlak života na seba-udržiavanie: „Monolitický charakter spoločnosti vo všetkých jej odrodách, ktorej prirodzený konformizmus sleduje iba jeden záujem a prechováva iba jedno mienenie, má nakoniec svoj koreň v jednote ľudského rodu.“[23] Ak sa o význame slobody rozhoduje na základe hodnôt samotného života, nemôže sa sloboda javiť inak než ako blahobyt, ktorý predstavuje sotva viac než pocit nezávislosti od prírodného donútenia.

Interpretácia, ktorá sa ukazuje napríklad v „negatívnej slobode“ súčasného liberálneho myslenia, naznačuje, ako je chápanie slobody odtrhnuté od možnosti začať niečo nové. Bytostná možnosť začiatku potrebuje priestor, v ktorom sa môže stať zjavnou, a tento priestor môže existovať podľa Arendtovej iba vtedy, ak fenoménom vyčleníme ich správne miesto. Hlavný svorník medzi Heideggerom a Arendtovou nakoniec spočíva v tom, že nivelizácia ohrozujúca možnosť nového nakoniec ohrozuje samotný zmysel: „… všednosť nečerpá svoj vlastný zmysel zo všedného dňa, ale z udalosti alebo činu, ktorou bol tento všedný deň aj so svojou všednosťou najprv ustanovený, podobne ako sa skutočný význam historických dejov vyjavuje v pomerne vzácnych udalostiach, ktoré tieto deje prerušujú.“[24] Heidegger v autentickom konaní videl možnosť vdýchnuť obohatenie do každodenného. Rovnakú tendenciu nachádzame aj v Arendtovej úvahách o konformite. Pri vzostupe konformity je rozhodujúce, že autentické politické konanie nahradzuje neautentickým správaním (behavior), voči ktorému sa nepredvídateľné konanie nejaví ako výnimočnosť, ale ako abnormalita a odchýlka. Neautenticita správania spočíva v tom, že mu je nejasný jeho pôvod. Problém zmyslu vyrastá z toho, že dominujúcej všednosti sa zakrýva jej vlastný dejinný zmysel, ktorý povstáva nie zo zabehaného, ale z výnimočného a zmysluplného skutku.

L i t e r a t ú r a
ARENDT, H.: The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press 1998.
ARENDTOVÁ, H.: Vita activa. Praha: OIKOYMENH 2007.
HARPER, D. (ed.): Online Etymology Dictionary. [online]. URL: .
HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH 2008.
HEIDEGGER, M.: Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 1967.
SCHMID, H. B.: Plural Action. Dordrecht: Springer 2009.
VILLA, D. R.: Arendt and Heidegger. The Fate of the Political. Princeton, NJ: Princeton University Press 1996.
VILLA, D. R.: Public Freedom. Princeton, NJ: Princeton University Press 2008.

P o z n á m k y
[1] Porov. heslo „conformity“. In: HARPER, D. (ed.): Online Etymology Dictionary. URL: ˃.
[2] Pre podrobnejšie spracovanie pozri najmä prenikavú štvrtú časť VILLA, D. R.: Arendt and Heidegger. The Fate of the Political. Princeton, NJ: Princeton University Press 1996; alebo kapitolu „Arendt and Heidegger, Again“ In: VILLA, D. R.: Public Freedom. Princeton, NJ: Princeton University Press 2008.
[3] SCHMID, H. B.: Plural Action. Dordrecht: Springer 2009, s. 157.
[4] VILLA, D. R.: Arendt and Heidegger, c. d., s. 130.
[5] HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH 2008, s. 156 – 157.
[6] Tamže, s. 157.
[7] Tamže, s. 344; nem. HEIDEGGER, M.: Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 1967, s. 306.
[8] VILLA, D. R.: Arendt and Heidegger, c. d., s. 131.
[9] Tamže, s. 132.
[10] ARENDTOVÁ, H.: Vita activa, c. d., s. 66.
[11] Tamže, s. 69.
[12] Tamže, s. 76.
[13] Tamže, § 31.
[14] Tamže, s. 230.
[15] VILLA, D. R.: Public Freedom, c. d., s. 325.
[16] ARENDTOVÁ, H.: Vita activa, c. d., s. 37.
[17] ARENDT, H.: The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press 1998, s. 200.
[18] Pre tento kľúčový moment Arendtovej metodológie pozri ARENDTOVÁ, H.: Vita activa, c. d., § 10.
[19] Tamže, s. 75 – 76.
[20] Tamže, s. 62.
[21] Tamže, s. 56.
[22] Tamže, s. 96.
[23] Tamže, s. 61.
[24] Tamže, s. 57.

Mgr. Michal Zvarík, PhD.
Centrum fenomenologických štúdií
Katedra filozofie
Filozofická fakulta TU v Trnave
Hornopotočná 23
918 43 Trnava
zvarik.michal[zavináč]gmail.com