Tereza Kvasničková: Novoplatonská kritika křesťanského Ježíše [Neoplatonic Criticism of the Christian Jesus]. In: Ostium, vol. 22, 2026, no. 1. (study)
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.
Neoplatonic Criticism of the Christian Jesus
This study explores the multifaceted intellectual conflict between early Christianity, Neoplatonism, and Gnosticism in Late Antiquity, focusing on the critique of the figure of Jesus Christ. Central to this polemic is the Neoplatonic rejection of the Christian doctrine of the Incarnation. For Neoplatonists, grounded in a hierarchical monism and strict ontological rationality, the idea of the divine Logos inhabiting a corruptible human body was an impossibility. The paper specifically analyzes the arguments of Emperor Julian the Apostate and the philosopher Porphyry. Julian, in his work Contra Galilæos, employed logical analysis and biblical criticism to challenge Jesus‘ divinity, pointing out contradictions in Gospel genealogies and the perceived incompatibility of Christian faith with classical Hellenic tradition. Furthermore, the study compares the Neoplatonic concept of the Logos—as an impersonal intermediary—with the Gnostic interpretation (particularly Valentinianism) and the Christian orthodox view of the Trinity. While Gnostics attempted a synthesis through Docetism (the belief that Christ’s physical form was merely an illusion), Neoplatonists remained steadfast in their view of Jesus as, at most, a wise sage or wonder-worker (magus). The article concludes that these ancient debates over the nature of the Logos and matter fundamentally shaped European philosophical thought and prefigured modern biblical exegesis.
Keywords: Neoplatonism, Julian the Apostate, Jesus Christ, Logos, Gnosticism, Contra Galilæos
1. Úvod
Období císařského Říma (1. až 4. století n. l.) bylo érou dramatického střetu mezi raným křesťanstvím, gnosticismem a novoplatonismem, přičemž ústředním bodem polemiky se stala postava Ježíše Krista. Zatímco se formující se církevní ortodoxie opírala o paradox vtěleného Boha, novoplatonismus tento koncept striktně odmítal jako ontologicky nemožný. Pro novoplatoniky, vedené snahou o čistou racionalitu a hierarchickou čistotu bytí, mohl být Ježíš nanejvýš moudrým mužem, vznešeným mudrcem či mágem, nikoliv však božským Logem v lidském těle. Tato studie analyzuje argumenty nejvýznamnějších kritiků křesťanství, zejména císaře Juliana Apostaty, který prostřednictvím novoplatónské filozofie poukazoval na neslučitelnost křesťanské víry s klasickou řeckou tradicí. Julianus a další filozofové tak položili základy vědecké biblické kritiky, když zpochybnili Ježíšovo božství a podrobili texty evangelií logickému rozboru v kontextu tehdejších náboženských systémů.
2. Křesťanství, novoplatonismus, gnosticismus
Křesťanství
Křesťanství je monoteistické náboženství, které se zformovalo v 1. století n. l. na základě života, učení a vykupitelské smrti Ježíše Krista, jehož vyznavači považují za Božího Syna a očekávaného Mesiáše. Jádrem křesťanské nauky je víra v jednoho Boha ve třech osobách (Svatá Trojice). Nauka o Svaté Trojici byla definitivně formulována na Nikajském koncilu (325 n. l.) jako reakce na vnitřní spory o soupodstatnosti Syna s Otcem. Křesťané jsou přesvědčeni, že skrze Kristovo vtělení a zmrtvýchvstání došlo k překonání hříchu a nabídce věčné spásy pro celé lidstvo. Jako náboženství knihy se opírá o Bibli, přičemž Nový zákon vnímá jako naplnění starozákonních proroctví. V kontextu pozdní antiky se křesťanství vymezovalo jak vůči judaismu, tak vůči tehdejší filozofii, když namísto abstraktního a neosobního božství novoplatoniků nabídlo koncept Boha, který vstupuje přímo do lidských dějin a sdílí s člověkem jeho tělesnou existenci.
Novoplatonismus
Novoplatonismus (nebo neoplatonismus) je poslední velký a ucelený filozofický systém antického světa, který se rozvíjel přibližně od 3. do 6. století n. l. Jedná se o idealistický monismus, tedy ústřední myšlenkou novoplatonismu je hierarchické uspořádání veškeré skutečnosti, která vychází z jediného transcendentního počátku skrze proces postupného „vyzařování“ (emanace). Smyslem lidského života je návrat duše k jejímu božskému původu – k Jednu. Tato cesta (návrat, reditio) vede skrze askezi, kontemplaci a sebezpytování, které vyvrcholí mystickým sjednocením duše s Jedním (extáze).
Gnosticismus
Gnosticismus je rozmanitý soubor náboženských a filozofických hnutí 1. a 2. století, která kladou důraz na přímé, mystické poznání (gnózi) namísto tradičních náboženských doktrín. Předpokládá, že božská jiskra je uvězněna ve zlém, materiálním světě stvořeném nedokonalým demiurgem a spásy je dosaženo odemčením vnitřního, ezoterického poznání k osvobození ducha. Ačkoliv gnosticismus vzkvétal po boku raného křesťanství, není to samostatná tradice, ale zastřešující pojem.
Valentinianismus byl jedním z hlavních gnostických křesťanských hnutí. Založil ho Valentinus (nar. cca 100 n. l. – zemřel cca 165 n. l.) ve 2. století a jeho vliv se značně rozšířil nejen v rámci Římské říše, ale také od severozápadní Afriky přes Egypt až po Malou Asii a Sýrii na východě. Podle Eirénaia si valentiniáni představovali konečného Boha jako nepopsatelného a nepochopitelného. Z tohoto Zdroje (nebo Hlubiny) vyzařovala řada božských bytostí zvaných Aióny, které dohromady tvořily Pléróma (Plnost). Mezi nimi byla i Sofie (Moudrost), jejíž touha poznat nepoznatelného Otce vedla k narušení božského řádu. Její pád vedl ke stvoření hmotného světa, ovládaného nevědomým nebo slepým řemeslníkem (Demiurgem), často ztotožňovaným s Bohem Starého zákona. Lidé, podle tohoto mýtu, v sobě nosí božskou jiskru, zbytky vyšší sféry uvězněné v hmotné existenci. Spása zahrnuje probuzení této jiskry skrze Krista, který sestupuje z Plérómatu, aby předal pravé poznání božství.[1]
Tyto tři myšlenkové proudy pozdní antiky sice sdílejí touhu po překonání pozemské omezenosti a návratu k božskému, zásadně se však rozcházejí v pojetí kosmologie a povahy zla. Křesťanství vnímá svět jako dobré stvoření osobního Boha, které je narušeno hříchem, ale určeno k obnově skrze reálné vtělení Krista. Naproti tomu novoplatonismus je monistický systém, kde svět neodvolatelně emanuje z neosobního Jedna; hmota zde není zlá, ale je pouze nejvzdálenějším a nejslabším odleskem božství. Zcela odlišný je gnosticismus, který zastává antikosmický dualismus: hmotný svět považuje za tragický omyl nebo vězení vytvořené nižším, často zlým demiurgem. Zatímco křesťan hledá spásu skrze milost a novoplatonik skrze intelektuální vzestup, gnostik se upíná k vnitřnímu poznání (gnózi), které mu umožní definitivně uniknout z okovů materiální existence.
Julianus Apostata
Novoplatonikem byl například Julianus Apostata. Flavius Claudius Julianus, známý jako Julianus Apostata (Odpadlík), byl římský císař, který vládl v letech 361 až 363 n. l.
Byl velmi vzdělaný a sečtělý, jeho pozdější spisy ukazují detailní znalost Bible.[2]
Během studií filozofie se soukromě odklonil od křesťanství k pohanským a helénistickým přesvědčením, zejména k novoplatonismu (neoplatonismu), přičemž jeho „konverze“ zůstala po dobu deseti let utajená.
V roce 355 n. l. byl Julianus povolán do Mediolana (dnešní Milán), kde v té době sídlil dvůr Constantia II. a ten ho provdal za svou sestru Helenu. Byl prohlášen Cæsarem (mladším císařem) a pověřen správou Galie a Británie a obranou rýnské hranice. Ukázal se jako velmi schopný vojevůdce, dosáhl vítězství proti germánským kmenům, jako byli Alamani a Frankové.[3]
Roku 360 n. l. ho jeho vojáci v Galii provolali Augustem (plnoprávným císařem) namísto Constantia II. Constantius II. zemřel 3. listopadu 361 n. l., a Julianus se stal jediným a nesporným vládcem celé Římské říše.[4]
Jako císař se snažil vládnout jako filozof po vzoru Marca Aurelia, zjednodušil palácový život a snížil výdaje.[5] Julianus byl posledním nekřesťanským vládcem Římské říše a otevřeně oznámil svůj návrat k pohanství, čímž získal přezdívku „Apostata“ (Odpadlík). Snažil se oživit tradiční římské náboženské praktiky a pohanství, např. budováním a opravováním chrámů a podporou pohanských kněží.[6] Prý chtěl obnovit i jeruzalémský chrám, ale požár mu v tom zabránil.[7] Ačkoliv upřednostňoval Slunce, Julianus uctíval a snažil se obnovit kult celého tradičního římského a řeckého panteonu (např. Jupitera, Minervy, Dionýsa a další). Cílem bylo obnovit celou „helénskou“ (pohanskou) tradici a kulturu. Julianův bůh byl v podstatě Hélios/Sol Invictus jako manifestace nejvyššího Boha, uctívaný v rámci novoplatónsky reformovaného a celoříšsky obnoveného pohanského kultu.
Byl motivován touhou po vojenské slávě a odhodláním znovu potvrdit převahu Říma na Východě. Shromáždil armádu pro invazi do Persie. Julianus zemřel 26. nebo 27. června 363 n. l. během ústupu od Ktésifónu, pravděpodobně u Samarry (severně od Ktésifónu). Smrtelná zranění utržil v bitvě u Samarry (nebo Maranga).[8]
Císař Julianus Apostata (Flavius Claudius Julianus) byl nejen vojevůdcem a vládcem, ale také plodným řecky píšícím filozofem a literátem. Z jeho děl se dochovalo mnoho textů, které odrážejí jeho novoplatónské přesvědčení, obdiv ke klasickému Řecku a ostrý kritický postoj vůči křesťanství.
Mezi jeho nejznámější díla patří Contra Galilæos (latinsky, řecky Κατὰ Γαλιλαίων – Kata Galilaiōn, česky Proti Galilejcům), což je název jeho nedochovaného polemického spisu. Jedná se o třídílné dílo, které je nejzásadnějším vyjádřením Julianova ideologického boje proti křesťanství. Císař v něm označuje křesťany s despektem jako „Galilejce“.
Spis se snaží vyvrátit křesťanské učení, poukazuje na jeho vnitřní rozpory a nebezpečí a vykresluje křesťany jako odpadlíky od židovství (které naopak považoval za staré a všeobecně akceptované náboženství). Porovnává také vyspělost kultur a rozdílné pojetí božstev.
Stejně jako Adversus Christianos od Porfyria, i Contra Galilæos byl nařízen ke spálení křesťanskými císaři.[9]
3. Novoplatonská kritika křesťanského Ježíše
Julianově kritice neunikl ani Ježíš, kterého křesťané považují za druhou osobu svaté Trojice a který se podle nich stal člověkem a trpěl, aby spasil lidstvo z hříchů: „Ale když se stal člověkem, jaké dobrodiní prokázal svým vlastním příbuzným? Galilejští odpovídají, že odmítli Ježíši naslouchat. Cože? Jak tedy tento lid s tvrdým srdcem a tvrdou šíjí naslouchal Mojžíšovi? Ježíše však, který přikazoval duchům a chodil po moři a vyháněl démony a jak sami tvrdíte, stvořil nebe i zemi, – neboť nikdo z jeho učedníků se neodvážil to o něm říct, kromě Jana, a ten to neřekl jasně ani zřetelně; přesto připusťme, že to řekl – nemohl by tento Ježíš změnit smýšlení svých vlastních přátel a příbuzných, aby je mohl spasit?“[10]
Dále Julianus zpochybňuje Ježíšův původ a proroctví, která se na něho měla vztahovat. Poukázal na dva rozdílné rodokmeny Ježíše, které mají dokazovat jeho davidovský původ: „A slova „Žezlo se nevzdálí od Judy ani vůdce od jeho beder“ rozhodně nebyla řečena o synu Marie, ale o královském rodu Davidově, který, jak si všimnete, skončil s králem Sidkiášem.[11] A Písmo lze jistě vykládat dvěma způsoby, když říká „dokud nepřijde to, co je mu vyhrazeno“; ale vy jste to mylně vyložil „dokud nepřijde ten, pro koho je to vyhrazeno“. Je však zcela jasné, že ani jedno z těchto výroků se nevztahuje na Ježíše; neboť ani nepochází z Judy. Jak by mohl být, když se podle vás nenarodil z Josefa, ale z Ducha svatého? Ačkoli ve svých rodokmenech sledujete Josefa až k Judovi, nemohli byste si ani toto věrohodně vymyslet. Matouš a Lukáš jsou totiž vyvráceni skutečností, že se neshodují ohledně jeho rodokmenu.[12]
Podobně křesťanská proroctví o Mesiáši kritizoval i další novoplatonik – Porfyrios. Vyjadřoval se k tzv. Danielovu proroctví. Podle něj nešlo o proroctví z Danielovy doby, ale bylo to napsáno v době vlády Antiocha IV., což podkopávalo božský původ křesťanství.[13]
Julianus vyvracel učení o svaté Trojici s poukazem na to, že to Mojžíš nikdy netvrdil a že evangelista Jan byl první, kdo s tím přišel: „Toto jsou tedy Mojžíšova slova, když trvá na tom, že je jen jeden Bůh. Ale Galilejští možná odpoví: ‚Ale my netvrdíme, že jsou dva nebo tři bohové.‘ Ale ukážu, že to také tvrdí, a za svědka volám Jana, který říká: ‚Na počátku bylo Slovo, a to Slovo bylo u Boha, a to Slovo bylo Bůh.‘ Vidíte, že se říká, že Slovo je u Boha? Ať už je to ten, kdo se narodil z Marie, nebo někdo jiný, – abych zároveň odpověděl na Fotina – na tom nyní nezáleží; spor nechávám na vás; ale stačí uvést důkaz, že říká ‚u Boha‘ a ‚na počátku‘. Jak se to tedy shoduje s učením Mojžíše?“[14]
Julianus si správně všiml, že jako první nazvalo Ježíše Slovem Božím Janovo evangelium: „Ale jste tak zmatení, že jste nezůstali věrni ani učení, které vám předali apoštolové. A i toto bylo pozměněno, aby bylo horší a bezbožnější, těmi, kteří přišli potom. Ani Pavel, ani Matouš, ani Lukáš, ani Marek se ostatně neodvážili nazývat Ježíše Bohem. Ale ctihodný Jan, protože si všiml, že v mnoha řeckých a italských městech již bylo touto nemocí nakaženo velké množství lidí, a protože slyšel, domnívám se, že i hroby Petra a Pavla jsou uctívány – sice tajně, ale přesto to slyšel –, pravím, byl první, kdo se odvážil nazývat Ježíše Bohem.“[15]
Kritizoval i křesťany uváděné proroctví Izajášovo. Za prvé nevěřil, že Marie byla pannou a nevěřil, že Ježíš je Bohem, neboť Izajáš psal o synovi panny, což nemusí znamenat, že ten syn je Bůh: „Ale,“ říkají Galilejští, „to souhlasí s učením Izajáše. Izajáš totiž říká: ‚Hle, panna počne a porodí syna.‘“ Připustíme-li, že se to říká o bohu, ačkoli se to v žádném případě neříká; vdaná žena, která před početím ležela se svým manželem, nebyla pannou, ale připusťme, že se to o ní říká, říká Izajáš někde, že se z panny narodí bůh? Proč ale nepřestáváte nazývat Marii matkou Boží, když Izajáš nikde neříká, že ten, kdo se narodil z panny, je ‚jednorozený Syn Boží‘ a ‚prvorozený všeho stvoření‘?“[16]
Julianus striktně odmítal myšlenku, že by Ježíš mohl být Jediným Bohem nebo dokonce rovný nejvyššímu božskému principu (Jednu) v novoplatónském pojetí. Ježíš byl pro něj nanejvýš jen jeden z mnoha mágů nebo divotvůrců, který by měl být ctěn jako moudrý muž, nikoli jako jediná cesta k Bohu. Povýšení takové postavy na nejvyššího Boha bylo pro Juliana a novoplatoniky urážkou kosmického řádu a čisté racionality. Místo božského vtělení vysvětlovali novoplatonici Ježíšovy zázraky jako ukázku magie, kterou provozovali i jiní mudrci (např. Apollónios z Tyany)[17]. Tím Ježíše zařadili mezi obyčejné smrtelníky obdařené magickými schopnostmi, aniž by museli přijmout jeho božství. Porfyrios k tomu podle sv. Jeronýma napsal: „Pavel dobyl celý svět, od oceánu až po Rudé moře. Někteří řeknou: ‚Všechno to udělal pro peníze‘; neboť Porfyrius praví: ‚(Byli to) chudí a venkovští muži, kteří dříve nic neměli. Ne že by však bylo neobvyklé konat zázraky; neboť i kouzelníci v Egyptě konali zázraky proti Mojžíšovi, konal je také Apollonius, konal je také Apuleios a mnoho dalších konalo zázraky.‘ Připouštím, že konali zázraky magickým uměním, ‚aby mohli získat bohatství od bohatých a vnímavých žen, které svedli na scestí‘.“[18]
4. Gnostická kritika křesťanského Ježíše
Gnostická kritika křesťanského Ježíše byla složitější. To proto, že existovalo mnoho gnostických skupin, které se na Ježíše dívaly různě. Vhodnou ilustraci představuje Evangelium pravdy. Jde o jeden z gnostických textů z novozákonních apokryfů nalezených v kodexech z Nag Hammádí („NHC“).[19] Evangelium pravdy nemá název, ale název díla pochází z prvních tří slov textu. Mohlo být napsáno v řečtině mezi lety 140 a 180 valentiniánskými gnostiky (nebo, jak někteří předpokládají, samotným Valentinem).[20] Text uvádí:
„Proto se Ježíš ukázal. Oblékl tu knihu, byl přibit ke dřevu, na kříži zveřejnil edikt Otce. To je přeci veliké učení! Stáhl se dolů k smrti, ačkoli jej halí život věčný. Zbavil se pomíjivých hadrů a oblékl nepomíjivost, kterou mu nemůže nikdo vzít.“[21]
„Takto vychází Slovo Otce do veškerenstva, jako ovoce jeho srdce a výraz jeho vůle. Nese veškerenstvo, které si vyvolil, a také přijímá výraz veškerenstva, když je očišťuje a přivádí zpět do Otce a do Matky.“[22]
Synem a Slovem je myšlen Ježíš Kristus, hadry je myšlena hmota podléhající zkáze a to, co je z ní, tedy tělo, které opustil. Pro čtenáře Evangelia pravdy byl Ježíš Synem a Slovem Božím jako v křesťanství. Toto Slovo na sebe vzalo hmotné tělo, aby mohlo působit mezi lidmi. Stalo se člověkem Ježíšem. Tito gnostici uznávali i to, že Ježíš zemřel na kříži.
Nyní se zaměříme na termín Logos, který se v textu nachází. Začněme Hérakleitem. Právě u Hérakleita se teorie Logu objevuje poprvé a je nepochybné, že právě z tohoto důvodu byl Hérakleitos svatým Justinem[23] považován za křesťana před Kristem. Pro něj je Logos, který zřejmě ztotožňuje s ohněm, tím univerzálním principem, který oživuje a vládne světu. Toto pojetí mohlo najít místo pouze v materialistickém monismu. Filozofové pátého a čtvrtého století před Kristem byli dualisté a chápali Boha jako transcendentního, takže ani u Platóna (ať už se o tomto tématu říkalo cokoli), ani u Aristotela teorii Logu nenajdeme. Za to u Platóna najdeme již zmíněného demiurga. Nad ním (nebo mimo něj) stojí věčné Formy/Ideje a Idea Dobra, kterými se demiurg při tvoření řídí. Není to „Bůh“ v monoteistickém slova smyslu, ale spíše řemeslník podřízený řádu idejí.
Znovu se Logos objevuje ve spisech stoiků, a právě jimi je tato teorie rozvíjena. Podle nich Tertullianus napsal, že stoici tvrdí, že Bůh prostupuje hmotou, stejně jako med plástve.“[24] To je dokonalý popis působení Loga. Tento Bůh tak důvěrně smíšený se světem je oheň nebo zapálený vzduch; jelikož je principem ovládajícím vesmír, nazývá se Logos; a jelikož je zárodkem, z něhož se vše ostatní vyvíjí, nazývá se semenným Logem (logos spermatikos). Tento Logos byl pro filozofy zároveň silou i zákonem, neodolatelnou silou, která nese celý svět a všechna stvoření ke společnému cíli, nevyhnutelným a svatým zákonem, od kterého se nic nemůže odchýlit a který by měl každý rozumný člověk ochotně následovat. Stoici viděli Logos jako racionální princip vesmíru.[25]
Z řecké filozofie pojem Logos převzal Filón Alexandrijský (asi 20 př. n. l. – po roce 40), který jej transformoval do židovsko-řeckého kontextu. Douwe (David) Runia napsal, že v některých Plótínových traktátech je Logos velmi blízký Filónovi Alexandrijskému tím, že je více než kterákoli jiná hypostáze v Eneádách. Je prezentován jednoduše jako prostředník mezi božským a hmotným světem.[26] Filón chápal Logos jako souhrn všech idejí v mysli Boha, podle kterých stvořil Bůh hmotný svět, nazýval ho obrazem Božím [27], „Prvorozeným Synem“[28] a „druhým bohem“.[29] To je role Logu v novoplatonismu, být prostředník mezi nejvyšším bohem a světem. Filón zaměňoval termíny Nús a Logos.[30] Takže bychom mezi ně mohli dát rovnítko.
Tato filónská tradice Loga jako prostředníka měla velký vliv v raném křesťanství, zejména v Janově evangeliu, kde je Logos zosobněn a ztotožněn s Ježíšem Kristem. V křesťanství se termín Logos nachází pouze v Janových spisech: v Apokalypse[31], v Janově evangeliu[32] a v jeho První epištole[33], kam se dostal nejspíš z Filónovy filozofie. Logos byl v novoplatonismu prostředník mezi transcendentním Bohem a kosmem, což je i pro křesťany a což byl i pro gnostiky.[34]
Gnostik Valentinos, který se pokoušel syntetizovat křesťanskou teologii, helénistickou filozofii (včetně platonismu) a židovskou mystiku, zařadil Logos do svého panteonu božských emanací zvaných Aióny, které tvoří nebeskou říši zvanou Pléróma (Plnost). Podle zpráv církevních otců, jako byl Eirénaios, tvoří Logos se Zoé (Životem) jednu z prvních dvojic (tzv. syzygie) Aiónů.[35] Tato syzygie symbolizuje vyjádření božského Rozumu (Nús) a jeho oživení. Logos je zde chápán jako slovo, které dává formu a vyjádření původní myšlence. Stejně jako v platonismu, i zde Logos představuje určitý svět myšlenkových vzorů, které jsou součástí božské Plnosti. Pro valentínovce nebyl Kristus jednoduše tělesná bytost, ale primárně ztělesnění Logu, který přišel do nedokonalého materiálního světa. Kristus/Logos je tím, kdo přináší na Zemi gnózi (tajné, spásonosné poznání). Tato gnóze je nezbytná pro vykoupení, protože učí duchovní lidi (gnostiky) o jejich božském původu a pomáhá jim uniknout z pout hmotného světa, který stvořil nižší bůh demiurg.
V tomto bodě se Loga blížilo novoplatonismu. I v novoplatonismu se nachází pojem Logos, Slovo. V systému Plótína, zakladatele novoplatonismu, je bytí uspořádáno do tří základních úrovní neboli hypostází, Jedno, Nús, Psýché.[36] Druhá hypostáze je místo, kde se nachází celý svět platónských idejí (forem). Jedná se o první vědomý výstup z Jedna. U Filóna Alexandrijského je Logos prakticky identický s Boží Myslí (Nús). U Plótína je však Nús (Rozum) jasně vyšší a božštější než Logos (formující princip Duše). Plótínos tedy neztotožňuje Logos a Nús. Logos se však nemohl vtělit do nedokonalé hmoty, proto odmítl vtělení.[37]
Křesťanští gnostici jako valentiniáni věřili, že Ježíš Kristus je Logos.[38] Tím se podobali hlavnímu křesťanskému proudu, proto jsou označováni za křesťanské gnostiky. Podle křesťanských gnostiků Kristus přišel na svět jako zástupce nejvyššího Boha a zjevil tak pravou gnózi.[39] Na rozdíl od něj ale tvrdili, že Logos netrpěl, protože jako božská bytost nemohl tělesně trpět. Oddělil se od smrtelného těla Ježíšova ještě před jeho smrtí.[40] Této nauce se říká doketismus. Tato nauka učila, že Ježíš byl tělesný jen zdánlivě, byl totiž více duchovní bytostí, která nemohla trpět. Gnostici, kteří věřili, že hmota je nedokonalá, což měli společné s novoplatoniky, vnímali božskou bytost Krista jako neschopnou skutečně obývat zkaženou fyzickou podobu, což je vedlo k přesvědčení, že jeho pozemský život, smrt a vzkříšení jsou iluze. Doketismus byl zásadním odklonem od hlavního proudu křesťanské doktríny, která potvrzuje, že Ježíš byl plně božský i plně lidský (vtělení) a tedy trpěl. Gnostici jako valentiniáni stáli někde mezi úplným odmítnutím vtělení novoplatonismem a jeho úplným přijetím křesťanství. Valentiniánsky doketismus znamenal, že ačkoliv připustili, že se Vykupitel mohl zjevit ve fyzickém Kristu, jednalo se pouze o zdánlivé tělo, nikoli o hmotné tělo, aby byla zachována integrita vykupitelského záměru bez nutnosti přijmout defektibilitu hmoty.[41] Protože hmota byla pro gnostiky nedokonalá, nemohla být stvořena nejvyšším dobrým bohem. Proto gnostici zavedli postavu zlého demiurga. Tím se liší od novoplatonismu, kde byl demiurg (Nús-Logos) dobrý. Gnostický Logos svět nestvořil, ale zachránil ho.
Logos je pro všechny prostředníkem mezi Bohem a stvořením. Takový prostředník je nezbytný kvůli absolutní nepoznatelnosti Boha. Když se tato monáda (nejvyšší bůh) svobodně rozhodla stvořit tento svět, nejprve vytvořila prostředníka, Loga. Tento prostředník je nutný, neboť božská monáda je stvořenému světu ontologicky příliš vzdálena.[42]
K závěru srovnejme pojetí Loga v novoplatonismu, gnosticismu a křesťanství. Křesťanství učí o svaté Trojici, kde je Logos druhou osobou Trojice, přičemž jsou si všechny božské osoby rovny. Tento Logos se stal člověkem Ježíšem Kristem a člověk ho potřebuje ke spáse. V gnosticismu a novoplatonismu jde o emanaci nejvyššího boha. V obou směrech jde o nižší božskou bytost, než je nejvyšší bůh neboli Jedno či Dobro. To se neshoduje s křesťanstvím, kde je Logos roven Bohu Otci. Logos se v případě gnosticismu vtělil zdánlivě do Ježíše, a to je něco, co novoplatonici odmítali, protože hmota pro ně byla nedokonalá. Novoplatonici odmítali spasitele, který by přijal hmotné tělo. Gnostici si pomohli zdánlivým vtělením, takže postavu spasitele (nejčastěji Ježíše Krista) přejal gnosticismus z křesťanství, zatímco antropologický dualismus přejal z novoplatonismu. To odporuje křesťanské doktríně, podle které Ježíš skutečně trpěl za hříchy lidstva v hmotném těle, protože byl člověk a Bůh zároveň. To vadilo i novoplatonikům. Gnostický Logos se od novoplatónského Logu odlišuje ještě jednou věcí – má ženský protějšek, což je gnostická záležitost, neboť Aióny se vyskytují v párech. Novoplatonici s ženským prvkem nepočítali. U nich se nacházela až Psýché, která je ženského rodu.
5. Závěr
Závěrem lze konstatovat, že novoplatónská kritika raného křesťanství, reprezentovaná především císařem Julianem Apostatou a Porfyriem, nebyla pouze projevem náboženské intolerance, ale hlubokým intelektuálním střetem o povahu racionality, tradice a božství. Julianus ve svém spisu Contra Galilæos systematicky dekonstruoval křesťanský nárok na pravdu tím, že poukazoval na logické diskrepance v biblických rodokmenech, zpochybňoval exkluzivitu Kristova božství a kritizoval odklon „Galilejců“ od starobylých židovských i helénských tradic. Pro novoplatoniky zůstával Ježíš postižitelný pouze v rámci známých kategorií pozdně antického světa – jako moudrý učitel či nadaný mág typu Apollónia z Tyany – zatímco představa vtěleného Loga pro ně představovala nepřípustnou kontaminaci božského principu hmotou. Tento střet tří mocných proudů – křesťanství s jeho důrazem na historické vykoupení, gnosticismu s jeho antikosmickým dualismem a novoplatonismu s jeho hierarchickým monismem – zásadně formoval evropské myšlení. Julianův pokus o reformu pohanství sice s jeho smrtí v perské kampani ztroskotal, jeho kritické metody a důraz na filozofickou integritu však předznamenaly moderní biblickou exegezi a dodnes zůstávají fascinujícím dokladem doby, kdy se starý antický svět pokoušel intelektuálně vyrovnat s nastupující dominancí křesťanského kříže.
P r i m á r n í l i t e r a t u r a
Ammianus Marcellinus. Dějiny římské říše za soumraku antiky. Přeložil Josef Češka. 2., přepracované vydání. Praha: Arista, 2002.
Apokryfy: Evangelium pravdy, Zjevení Petrovo. Evangelium pravdy. Rukopisy z Nag Hammádí 6. Uspořádali Wolf B. Oerter a Zuzana Vítková. Z koptských originálů přeložili a úvody a komentáři opatřili Ladislav Bareš, Marek Dospěl, Wolf B. Oerter, Pavel Ryneš a Zuzana Vítková. Vydání první. Praha: Vyšehrad, 2024. Raně křesťanská literatura.
Biblické texty: Evangelium podle Matouše, Jana, 1. list Janův, Zjevení Janovo, 1. Paralipomenon, Codex Theodosianus. Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokanonických knih). Čin. 15. vyd. (nebo aktuální). Praha: Česká biblická společnost, 2015.
Philo. The Works of Philo: Complete and Unabridged. Přeložil C. D. Yonge. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1993.
Irenæus. Against Heresies (nebo Adversus Hæreses). Přeložili Alexander Roberts a William Rambaut. In: Ante-Nicene Fathers, Vol. I (American edition of the Ante-Nicene Fathers: The Apostolic Fathers—Justin Martyr—Irenæus). Redakce Alexander Roberts a James Donaldson. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1885 (nebo pozdější dotisky).
Jerome, Saint. Commentary on Daniel. Translated and introduced by Thomas P. Scheck. (Ancient Christian Writers, Vol. 77). New York: Paulist Press, 2024.
Jerome, Tract on Psalm. Morin, Germain (ed.). Sancti Hieronymi Presbyteri Tractatus sive Homiliæ in Psalmos. Anecdota Maredsolana III, i–iii. Maredsoli: Apud Editorem, 1895–1903.
Julian. Against the Galilaeans. In: The Works of the Emperor Julian, Vol. III. Translated by Wilmer Cave Wright. Loeb Classical Library 157. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1923, pp. 311–427.
Justin Mučedník. Apologie (obvykle se cituje jako První apologie a Druhá apologie). Přeložil František Sušil. In: Spisy otcův apoštolských a Justina Mučedníka. Praha: Dědictví sv. Jana Nepomuckého, 1872.
Plotinus. Enneads. Translated by A. H. Armstrong. 7 volumes. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966–1988.
Tertullian. Against Hermogenes. Přeložil S. Thelwall. In: Ante-Nicene Fathers, Vol. III (Latin Christianity: Its Founder, Tertullian). Redakce Alexander Roberts a James Donaldson. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1885.
S e k u n d á r n í l i t e r a t u r a
Baur, Ferdinand Christian. Christian Gnosis: Christian Religious Philosophy in Its Historical Development. Překlad Robert Brown. Mountlake Terrace: Christian Roman Empire Series, 2023. ISBN 978-1951551469.
Cone, Steven D. Theology from the Great Tradition: A Reader’s Guide. London: T&T Clark, 2018. ISBN 978-0567670007.
Doran, Robert. Birth of a Worldview: Early Christianity in its Jewish and Pagan Context. Boulder: Westview Press, 1997. Explorations. ISBN 978-08133333335.
Marthaler, Berard L. The Creed: The Apostolic Faith in Contemporary Theology. New London: Twenty-Third Publications, 1993. ISBN 978-0896225374.
Myers, Larry A. Gnostic Visions: Uncovering the Greatest Secret of the Ancient World. Bloomington: iUniverse, 2011. ISBN 978-1462002139.
Robinson, James McConkey, ed. The Nag Hammadi Library in English. 2. rev. vyd. Leiden: E. J. Brill, 1984. ISBN 978-9004071858.
Runia, David T. Jewish Traditions in Early Christian Literature: A Survey. (Jewish Traditions in Early Christian Literature, 3). Leiden: Brill, 1993.
Runia, David T. Philo and the Church Fathers: A Collection of Papers. Leiden: Brill, 2015. Vigiliæ Christianæ, Supplements. ISBN 978-9004312685.
P o z n á m k y
[1] Eirénaios, Proti bludům (Adversus Hæreses), I, 1–4.
[2] Ammianus Marcellinus, Dějiny římské říše za soumraku antiky, XV, 2, 7.
[3] Tamtéž, XV, 8.
[4] Tamtéž, XX, 4.
[5] Tamtéž, XXII, 4.
[6] Tamtéž, XXII, 5.
[7] Tamtéž, XXIII, 1.
[8] Tamtéž, XXV, 3.
[9] Snad se jednalo o zákon Lex Theodosia de paganis, Codex Theodosianus 16.10.12.
[10] Tamtéž, 1, 73.
[11] Tady Julianus pochybil. Biblická postava Sidkijáše (poslední judský král) se v Ježíšově rodokmenu, jak je uveden v evangeliích (Matouš 1 a Lukáš 3), přímo nevyskytuje. Ačkoli Sidkijáš sám byl synem Jóšijáše a byl králem, Matouš ho (stejně jako jeho bratry Jóachaze a Jójakíma) neuvádí, protože se soustředí na hlavní královskou linii, která vede skrze Jekonjáše. Sidkijáš byl poslední panující král před zničením Jeruzaléma a deportací. Éra babylonského zajetí, v níž Sidkijášovo kralování končí, je v Matoušově rodokmenu zlomovým bodem. Pokolení po zajetí, které začíná Šealtíelem (potomek Jekonjáše), se vrací do Izraele a nakonec vede k Josefovi. Tímto Matoušovo evangelium potvrzuje Ježíšovo propojení s Davidovskou královskou linií. Ve Starém zákoně je Šealtíel identifikován v knize 1. Paralipomenon (1 Pa 3,17) jako jeden ze synů krále Jekonjáše (též nazývaného Konjáš nebo Jójakín), posledního vládnoucího judského krále před konečným pádem Jeruzaléma a odvlečením do Babylonu. Klíčovým významem Šealtíela ve Starém zákoně je fakt, že byl otcem Zerubábela.
[12] Julianus Apostata, Against the Galilaeans, 1, 89-91.
[13] Jeroným, Commentary on Daniel, Danielovo proroctví je ústřední částí starozákonní Knihy Daniel, která kombinuje vyprávění o proroku Danielovi (žijícím v 6. stol. př. n. l. v babylonském exilu) s apokalyptickými vizemi o budoucích světových mocnostech, Mesiáši a konci věků. Porfyrios tvrdil, že Kniha Daniel nebyla napsána prorokem Danielem v 6. století př. n. l., jak se tvrdí, ale anonymním Židem během makabejského období (kolem 164 př. n. l.).
[14] Tamtéž, 1, 95-100.
[15] Tamtéž, 1, 130-136.
[16] Tamtéž, 1, 101-108.
[17] Apollónios z Tyany (cca 15–100 n. l.) byl významný řecký novopythagorejský filozof a potulný asketa z Kappadokie. V pozdní antice se stal ústřední postavou pro ty, kteří se snažili oživit antické náboženství a filozofii v opozici vůči rostoucímu vlivu křesťanství.
[18] Jeroným, Tract on Psalm, 81.
[19] Rukopisy byly objeveny v prosinci 1945 poblíž města Nag Hammádí v Horním Egyptě. Kodexy obsahovaly padesát dva (někdy uváděno padesát tři) textů, které byly napsány v koptštině (egyptský jazyk s použitím řeckého písma). Tyto texty jsou koptskými překlady původních řeckých gnostických spisů, které vznikly přibližně ve 2. a 3. století n. l.
[20] Robinson, James. McConkey, ed. The Nag Hammadi Library in English. 2. rev. vyd. 1984.. E. J. Brill. s. 37.
[21] Evangelium pravdy, 20.
[22] Evangelium pravdy, 24.
[23] Justin Mučedník, Apol. I, 46.
[24] Tertullianus, Adv. Hermogenem, 44.
[25] Cone, Steven D. 2018. Theology from the Great Tradition: A Reader’s Guide. T&T Clark., s. 356.
[26] Runia, David T. 2015. Philo and the Church Fathers: A Collection of Papers. Brill. Vigiliæ Christianæ, Supplements, s. 187.
[27] Filón Alexandrijský, De Opificio Mundi, VI, 23.
[28] Filón Alexandrijský, De Agricultura, XII, 51. DOUWE (David) Runia 2015: Philo and the Church Fathers: A Collection of Papers, s. 187.
[29] Filón Alexandrijský, De Somniis, XXXIX. I.229–230.
[30] Filón Alexandrijský, De Opificio Mundi, V. 20.
[31] Zjv 19,13.
[32] Jan 1, 1-14.
[33] 1 Janův 1:1.
[34] Douwe, (David) Runia 1993: Jewish Traditions in Early Christian Literature: A Survey (Jewish Traditions in Early Christian Literature, 3), Leiden, s. 225.
[35] Eirénaios, Against Heresies I, 1, 1.
[36] Plótínos, Enneady, V, 1, 6 (O třech prvních hypostázích)
[37] Plótínos, Enneady, IV, 8, 8 (O sestupu Duše do těl)
[38] Myers, Luke A. 2011. Gnostic Visions: Uncovering the Greatest Secret of the Ancient World. iUniverse, s. 91.
[39] Marthaler, Berard L. 1993. The Creed: The Apostolic Faith in Contemporary Theology. Twenty-Third Publications, s. 60.
[40] Zjevení Petrovo z knihy Novozákonní apokryfy III. – Proroctví a apokalypsy, 82-83. uvádí: „On mi však řekl: Buď silný, protože jsi to ty, komu bylo dáno odhalit tato mystéria. Neboť ten, který byl přibit, je Prvorozený… Ale ten, který u něho stojí, je živý Spasitel… On byl však vysvobozen a vesele tu stojí, protože vidí, že mezi těmi, kteří s ním jednali násilně, panuje rozkol… Ale ten, jenž byl vysvobozen, je mé netělesné tělo. Já jsem rozumový duch…“
[41] Baur, Ferdinand Christian. 2023. Christian Religious Philosophy in Its Historical Development. Překlad Robert Brown. Christian Roman Empire Series, s. 153.
[42] Doran, Robert. 1997. Birth of a Worldview: Early Christianity in its Jewish and Pagan Context. Westview Press,. Explorations, s. 97.
Mgr. Tereza Kvasničková, Ph.D
Ústav klasických studií
Filozofická fakulta, Masarykova univerzita
Sportovní 1
Olomouc
e-mail: tereza.kvasnickova@email.cz