X

Lectura II d. 25 q. un. n. 1 – 99, ed. vat. XIX

Ján Duns Scotus

Je úkon vôle zapríčinený vo vôli predmetom, ktorý ju hýbe, alebo vôľou, ktorá hýbe samú seba.

N.1 Ohľadom slobody vôle sa pýtame, či úkon vôle je zapríčinený vo vôli predmetom, ktorý ju hýbe, alebo vôľou, ktorá hýbe samú seba.

N.2  Zdá sa, že predmetom:

Pretože Filozof v III. knihe O duši[1] určuje v živočíchovi poriadok hýbateľov a hýbaných. Hovorí, že žiadosť sa uvádza do pohybu hýbateľom, ktorý nie je hýbaný a je žiadaný; teda žiadané zapríčiňuje pohyb v žiadosti (a vo všeobecnosti sa tu hovorí o žiadosti[2]); teda žiadaný predmet zapríčiní úkon v žiadosti, ktorá je vôľou.

N.3  Hovorí sa, že žiadané hýbe žiadosť v prenesenom zmysle slova.

N.4  Proti tomu: posledným, čo je tu[3] hýbané, je hýbané skutočne. Keby prvé[4]hýbalo druhým[5]len v prenesenom zmysle slova, to nezakladá poriadok medzi hýbateľmi a hýbanými v živočíchovi, ale [pojem poriadku] sa používa rozlične a vo viacerých významoch.

N.5  Okrem toho, vôľa nie je aktívna mohúcnosť; teda nie je aktívna vzhľadom na vlastný vyvolaný úkon. – Objasnenie premisy: pretože pre ňu[6] sa nehodí definícia aktívnej mohúcnosti vzhľadom na predmet: nie je totiž„princípom premenenia iného (totiž predmetu) na niečo iné.“[7]

N.6 Okrem toho, keby vôľa v sebe zapríčiňovala úkon chcenia, potom by bola v možnosti a uskutočnení vzhľadom na to isté, lebo podľa 3. knihy Fyziky je trpné v tom istom aspekte v možnosti, aké je činné v uskutočnení. Keby teda vôľa zapríčinila úkon chcenia a ten by bol prijatý vo vôli, vôľa by bola vzhľadom na to isté v možnosti i uskutočnení. No to je neprijateľné.[8]

N.7  Podobne, keby bola činnou vzhľadom na vlastný úkon, to isté by sa vzťahovalo na ňu v reálnom vzťahu, pretože medzi hýbateľom a hýbaným je reálny vzťah, ako je zrejmé z V. knihy Metafyziky. No keby vôľa hýbala samú seba k reálnemu úkonu chcenia, to isté by reálne  bolo hýbateľom a hýbaným. No je neprijateľné, aby to isté malo protikladné vzťahy.[9]

N.8  Okrem toho, „akcidentálny akcident“ nevzniká z [esenciálnych] princípov subjektu: týmto sa totiž odlišuje akcidentálny akcident od akcidentu skrze seba,pretože to, čo takto[10] vzniká, je [nevyhnutná] vlastnosť subjektu, a tak je to jeho akcidentom skrz seba; no úkon chcenia je akcidentálnym úkonom vôle (nie je jej nevyhnutnou vlastnosťou); teda nevzniká z princípov vôle chápaných skrze seba, – teda je zapríčinený niečím iným než vôľou.

N.9 Okrem toho, čo sa nachádza v možnosti protikladným alternatívam, nezapríčiňuje jednu z nich, iba ak by bolo pre ne určené; no vôľa je neurčená tak k chceniu (velle) ako k nechceniu (nolle), aj k chceniu aj nie-chceniu(non velle); teda k chceniu nieje určená zo seba, – teda [je určená] pomocou niečoho do nej vtlačeného uchopeným predmetom.

N.10 Vyššia premisa sa dokazuje dvojako:

Po prvé autoritou Filozofa, IX. kniha Metafyziky, ktorý argumentuje: „Pretože veda sa týka protikladov, preto nie je zo sebaurčená k jednému; preto vstupuje do aktu len vtedy, ak je určená; a ak by bola zo seba určená, vytvárala by protiklady.“[11]

N.11 To isté[12] sa dokazuje aj inak nasledovne: nijaký účinok nie je vytváraný príčinou, ktorá sa má rovnako k jeho nebytiu ako aj bytiu; no príčina, ktorá sa má indiferentnek protikladom, nebude o nič viac určená k bytiu účinku než k jeho nebytiu; teda takáto príčina zo seba nevytvára účinok.

N.12  Proti tomu je, čo hovorí Augustín v XII. knihe, kapitole 6. diela Boží štát[13]: Ak sú dvaja [muži] rovnako vo všetkom disponovaní, prečo jeden padá, a iný nie?[14]Niet inej príčiny než to, že vôľa je slobodná; no predmet je ten istý a správa sa rovnako; teda nevtláča [do vôle] úkon. – Na základe toho sa argumentuje: čo je aktívne prirodzeným spôsobom, je rovnako disponovaným činiteľom pre trpné a je činné rovnakým spôsobom; ale pripusťme, že ich[15] vôle sú rovnako disponované; teda ak predmet zapríčiňuje v nich chcenie, zapríčiní ho rovnako, – čo je omyl, pretože jedno sa stane, iné nie.

N.13  To[16] sa tiež dokazuje na základe mnohých iných autorít, napríklad autoritou Anzelma zo 4. kapitoly diela O panenskom počatí,[17]že vôľa je nástroj, ktorý hýbe sám seba.

N. 14 Podobne [hovorí] Augustín v III. knihe diela O slobodnom rozhodovaní: „Keby pohyb vychádzajúci z vôle, ktorým sa vôľa uberá sem a tam, nebol v našej moci, nebolo by nás treba ani chváliť, ani haniť.“[18] Na základe toho sa argumentuje: nie je v moci pasívneho to, že je zasiahnutý, pretože nie je v jeho moci to, že aktívny koná. A keď aktívny vykonáva činnosť, z nevyhnutnosti dôsledku vyplýva, že pasívny dej trpí(inak by bola aktivita bez pasivity).

N.15 Podobne [hovorí] Augustín v diele O pravom náboženstve[19]a v I knihe, 13. kapitole diela Retractationes: „Nič nie je tak v moci vôle“[20] atď; v diele Osemdesiattri otázok,v 8. otázke.[21]

N.16 Podobne, Bernard z Clairvaux v diele O slobodnom rozhodovaní.[22]

N.17 Podobne, Filozof v IX. knihe, 4. kapitole Metafyziky píše: „Rozumová mohúcnosť sa týka protikladov.“[23]

N.18 Okrem toho, argumenty na základe rozumovej úvahy:

Predmet vôle, nakoľko je predmetom vôle, má povahu cieľa, ako je zrejmé z XII. knihy Metafyziky na príklade kúpeľa;[24] no cieľ, podľa I. knihy diela O vzniku a zániku[25], uvádza do pohybu v prenesenom zmysle slova; teda nie na spôsob účinnej príčiny. Dôkaz dôsledku: všetko, čo sa hýbe na spôsob účinnej príčiny, hýbe sa kvôli cieľu,[26]a skrze súhlasné súcno (ens) je nasmerované k cieľu.[27]No [naopak] z toho, že jestvuje cieľ, nevyplýva, že jestvuje niečo [súcno] nasmerované na cieľ; teda atď.

N.19 Okrem toho, keby predmet zapríčiňoval [úkon vôle],[28] nebolo by to v ňom samom, ale vo vôli, a skrze súhlasné chcenie by nebolo činnosťou, ale tvorením (factio),ktoré je zapríčinené vo vôli.

N.20 Okrem toho,[29] úkon vôle by nebol životným úkonom, pretože účinok neprevyšuje svoju príčinu, a životné je vznešenejšie než neživotné. No predmet je neživotný; teda atď.

N.21 Okrem toho, tá mohúcnosť, ktorá je najvznešenejšia a vychádza z najvznešenejšej formy, nie je len pasívna (pretože nie je mohúcnosťou najnižšej prirodzenosti a najnižšej možnosti, t. j. prvej látky).[30]Vidím totiž, že „nedokonalejšia forma“ je činná, ako napríklad vegetatívna duša.[31] No vôľa vychádza z najvznešenejšej formy; teda je aktívnou mohúcnosťou.

[I. – K otázke

A. – Prvá mienka

1. Výklad mienky]

N.22  K problému tejto otázky niektorí hovoria, že celá príčina toho, že úkon vôle je v uskutočnení, pochádza z predmetu vôle, teda že celá pôsobiaca sila vzhľadom na úkon vôle sa nachádza v poznanom predmete. Dôvody, ktoré pre svoje tvrdenie uvádzajú, sa spomenuli na začiatku otázky.[32

N.23 No tí, ktorí to hovoria, nie sú medzi sebou v súlade.

Niektorí totiž hovoria, že poznaný predmet hýbe vôľu k úkonu chcenia.

N.24  Dokazujú[33] to odvolávaním sa na XII. knihu, odsek 35 Komentátorovej [Averroovej] Metafyziky na príklad kúpeľa. Kúpeľ, nakoľko je v rozume, hýbe vôľu ako účinná príčina, ale keď existuje mimo rozumu ako cieľ, hýbe vôľu v prenesenom zmysle slova.

N.25 Iní hovoria,[34] že nielenže je nemožné, aby to isté bolo hýbateľom a hýbaným,[35] ale požadujú, aby sa hýbateľ a hýbaný odlišovali v subjekte. Preto nijaká organická alebo neorganická mohúcnosť nehýbe seba samú, ani činný rozumne hýbe trpným, a teda ani neorganická mohúcnosť nehýbe inú neorganickú mohúcnosť,ani neorganická mohúcnosť nehýbe organickú mohúcnosť, pretože všetky sa neodlišujú podľa subjektu; no to, čo zapríčiňuje v rozume a vôli úkon, je to isté, a tým je pohybujúci predmet, ktorý jestvuje vo fantazme.[36]

N.26 No akým spôsobom je možné, že [predmet vo] fantazme hýbe rozumom, ak sa rozum od predstavivosti neodlišuje podľa subjektu?

N.27 Tento doktor hovorí, že i keď platí, že jedna organická mohúcnosť nehýbe seba samú, ani neorganická mohúcnosť nehýbe organickú mohúcnosť, predsa však jedna organická  mohúcnosť hýbe inou organickou mohúcnosťou, pretože sa odlišujú podľa subjektu. A týmto spôsobom  môže organická mohúcnosť hýbať neorganickou mohúcnosťou. Hoci je duša v tele všade, predsa je mimo organickej mohúcnosti, a podľa toho môže organická mohúcnosť hýbať neorganickou mohúcnosťou. A teda len fantazma, podľa neho, zapríčiňuje chcenie.

[2. – Vyvrátenie mienky

a. – Proti mienke vo všeobecnosti]

N.28 Proti tomu je:[37]

[Prvý argument] – Po prvé: znášať nie je v moci pasívneho (pasívny nie je vládcom nad tým, čo ho zasiahne). Teda ak sa chcenie vôle prirovnáva len k vôli ako to, čo vôľu zasahuje, vyplýva z toho, že úkon chcenia nebude v moci vôle. A vtedy sa odoberá chvála i hana, zásluha i vina. Zdá sa, že to je aj zámer Augustína v 3. knihe diela O slobodnom rozhodovaní,[38] kde neskôr hovorí, že keby nebolo chcenie v našej moci, nemal by človek ani zásluhy, ani viny. Okrem toho by sme neboli pánmi svojich úkonov; no tento záver odmietajú filozofi.[39]

N.29 Na základe tejto úvahy[40] a pre záchranu slobody vôle hovoria, že i keď platí, že vôľový úkon je určený[41] pre praktické princípy, jednako nie tak pre závery. Vôľa totiž môže rozum odvrátiť, aby s jedným záverom súhlasil, a s iným nie.

N.30  Okrem toho, kedykoľvek je dostatočne aktívny činný, pasívny znáša, pretože –v opačnom prípade – ak pasívny neznáša, aktívny nie je dostatočne činný ,a treba k tomu niečo iné. Kto teda nemá v moci, aby aktívny bol činný, v toho moci nie je, aby pasívny znášal (pretože v koho moci nie je „skoršie“, nie je v nej ani „neskoršie“, pretože nevyhnutne nasleduje po tomto „skoršom“). No v moci pasívneho nie je činnosť dostatočne aktívneho, ak je „aktívny“ prirodzeným (a to sa týka nášho problému),[42] lebo činnosť prirodzeného činiteľa predchádza každému chceniu a úkonom rozumu; teda v moci vôle sa nenachádza prvý úkon vôle,[43] no i tak je úkon chcenia reflexívny. Preto chcenie, ktoré pochádza od predmetu,nie je v jeho moci [vôli].[44] A predsa je v jej moci, že vôľa svojou činnosťou necháva rozum poznávať alebo nepoznávať

N.31 Proti tomu je:

Pýtam sa, ako potom môže [vôľa] hýbať rozum alebo prikazovať mu, aby poznával alebo nepoznával? Podľa tohto spôsobu uvažovania môže vôľa hýbať, len ak je hýbaná. Pohyb vôle je predchádzaný poznaním. Teda buď je toto poznanie v moci vôle, alebo nie je v jej moci, lebo predchádza chceniu a k úkonu chcenia [údajne] hýbe predmet. Ak nie je v jej moci, vôľa nemôže hýbať rozumom k poznaniu alebo nepoznaniu. Buď sa teda bude postupovať donekonečna, alebo v moci vôle nebude vôbec nijaký pohyb.

N.32 Okrem toho Augustín v I. knihe, 9. kapitole diela Retractationes píše: „Nič nie je tak v moci vôle ako ona sama“.[45] No podľa Teba je v moci vôle nejaký úkon poznania, ktorý môže prikázať;[46] teda v jej moci je vlastný úkon.

N.33 Okrem toho, z dôvodu, že rozum môže poznať a rozoznávať rôzne vecia vôľa nie, nevyplýva, že vo vôli nie je sloboda, pretože podľa Anzelma, v diele O páde diabla,v kapitole 12,[47] píše: keby existoval anjel, ktorý má nástroj[48] so sklonom k príjemnému (affectiocommodi), mohol by uvažovať, no nebola by v ňom (podľa Anzelma) sloboda a ani hriech, ale bola by v ňom len náklonnosť (ako je naklonená zmyslová žiadosť). Predsa rozum by bol indiferentný k poznávaniu iných odlišných vecí. Teda z dôvodu tejto indiferencie voči poznávaniu, ktorou sa nezachováva sloboda vo vôli (a ani zmyslová žiadosť), pretože tak by sa [anjel] vždy klonil k poznateľnému (pretože rozum sa prirodzene kloní k poznateľnému ako zmyslová žiadosť k zmyslovému), a nikdy by nebol slobodný.[49] Teda vôľa nie je preto slobodná, pretože je rozumovou mohúcnosťou.

N.34 Podobne, táto indiferencia sa môže vzťahovať v zmyslovej žiadosti na rozličné predmety, pretože teraz – z dôvodu indispozície orgánu – môže túžiť po jednom predmete, a potom po opaku (to isté platí aj pre uchopujúcu zmyslovú silu). Ak by táto indiferencia postačovala pre slobodu, v zmyslovej žiadosti by bola sloboda.[50]

N.35 Podobne, rozum nemôže sylogisticky dokazovať, iba ak protiklady, ale druhý z nich sofisticky a chybne; teda ak by sa na základe tejto indiferencie v rozume „pretože môže usudzovať o protikladoch“ nachádzala vovôli sloboda, vyplývalo by, že sloboda by bola vo vôli len preto, „že rozum má poznanie pripúšťajúce chybu“. A to by teda bola biedna sloboda!

N.36 [Druhý argument] – Okrem toho, v druhom bode sa argumentuje proti základom uvedenej mienky[51] týmto spôsobom: prirodzený činiteľ – ten istý a nezabrzdený – nemôže v tom istom pasívnom, ktorý je rovnako disponovaný, zapríčiniť protiklady. To totiž patrí k  povahe prirodzeného činiteľa. Preto podľa II. knihy diela O vzniku a zániku: „To isté zo svojej povahy vždy robí to isté“;[52] a to sa týka výlučne prirodzeného činiteľa. No predmet je čisto prirodzeným činiteľom. Teda v tom istom pasívnom nemôže zapríčiniť protiklady. Ak teda  poznaný predmet zapríčiňuje vo vôli nechce nie, nemôže zapríčiniť chcenie, alebo naopak. No tvrdiť toto znamená zobrať všetku slobodu z vôle a kontingenciu z ľudských úkonov, ktoré sú v moci človeka. Za príčinu nechcenia alebo nenávisti nemožno pokladať zlo, pretože je nedostatkom. – Zdá sa, že je to Augustínov názor v XII. knihe, 6. kapitole diela Boží štát,[53] kde hovorí o „tých [dvoch mužoch], čo sú rovnakým spôsobom podnietení“. Predmet tam vystupuje ako ten istý a vôľa sa nachádza pod tými istými vplyvmi,a predsa jeden padne a druhý nie. Teda predmet nie je príčinou.

N.37 [Tretí argument] – Okrem toho, táto mienka[54] je nielen proti mnohému, čo povedali svätí (a najmä proti Augustínovi, dielo Osemdesiattri otázok, otázka 8, a aj na iných miestach),[55] ale aj proti Filozofovi, v IX. knihe, 4. kapitole Metafyziky, kde hovorí, že rozumová mohúcnosť zo seba nevstupuje do aktu, pretože sa týka protikladov. Keby zo seba vstupovala do aktu, vstúpila by [zároveň] do protikladov.[56] Preto nie je vedecké poznanie určené viac k jednému z protikladov než k druhému.[57] Tento záver hovorí v prospech toho, že rozumová mohúcnosť sa prirodzeným spôsobom vzťahuje na protiklady. A keby mohla sama zo seba vstúpiť do aktu, vstúpil aby do protikladov, podobne ako Slnko prirodzene zapríčiňuje protiklady v rozličných pasívnych veciach, a preto zo seba (ak sa mu nebráni) zapríčiní protiklady v rozličných priblížených pasívnych veciach. A tak by to platilo o vedeckom poznaní alebo o rozume, ktorý ho má. Niekto, kto má vedecké poznanie, homá totiž prirodzeným spôsobom, a preto je princípom činným prirodzeným spôsobom. Je preto podľa Filozofa nevyhnutné, aby bol určený, a to buď žiadosťou alebo voľbou.[58] No nebude určený žiadosťou, pretože je určený vedeckým poznaním, lebo keby vedecké poznanie určovalo, vyplývalo by, že je určené pre protiklady, pretože veda sa rovnako vzťahuje k protikladom rovnako.[59]Teda vôľa určuje rozumnú mohúcnosť, takže vôľa neprijíma nijaké určovanie od vedy či od niečoho iného.[60]

[B. – Proti mienke podrobne]

N.38  Proti uvedenej mienke sa podrobne namieta.

[Proti prvému spôsobu argumentácie] – Proti tvrdeniu, že cieľ, ako je v rozume, alebo predmet, ako je aktuálne poznaný, hýbe vôľu k úkonu chcenia:[61]

Cieľ je totiž ako taký iná príčina ako účinná príčina a má iný druh kauzality.No kauzalita cieľa spočíva v tom, že hýbe účinnú príčinu k zapríčiňovaniu; teda účinná príčina bude iná kauzalita účinnosti. Teda cieľ nehýbe účinnú príčinu na spôsob účinnej príčiny.

N.39 Okrem toho, každý činiteľ, ktorý je činný osebe, je činný kvôli cieľu.[62] No ak predpokladáme, že cieľ hýbe na spôsob účinnej príčiny a je niečím činným, bude činiteľom osebe, lebo nebude činný silou niečoho iného (lebo potom by jestvovala nejaká iná príčina, ktorá by hýbala skôr než cieľ; no v tomto prípade by cieľ hýbal akcidentálne, pretože „všetko, čo je akcidentálne“, sa privádza k tomu, čo je „osebe“).[63] No prvý pohyb vychádza z cieľa. Keby cieľ hýbal na spôsob účinnej príčiny, hýbal by osebe, a tak by cieľ hýbal kvôli cieľu. Buď teda hýbe kvôli sebe samému alebo kvôli inému: ak kvôli sebe samému, cieľ bude príčinou seba samého; ak kvôlii nému, vznikne postup do nekonečna.

N.40 [Proti druhému spôsobu argumentácie] – Proti inému spôsobu tvrdenia[64] sa jednotlivo namieta:

[Proti tomu,] „že fantazma[65]zapríčiňuje každý úkon vo vôli, pretože hýbateľ a hýbaný sa musia reálne odlišovať“[66]– namietam: podľa tejto mienky by sa malo hovoriť, že anjel by nemohol mať nové chcenie či poznanie, pretože u neho sa hýbateľ a hýbaný nemôžu odlišovať podľa subjektu. Bolo by teda potrebné, aby Boh urobil zázrak v každom novom anjelovom chcení, tým, že by stvoril nové chcenie. Z toho by potom vyplývalo, že Boh by stvoril úkon, ktorým anjel zhrešil, – alebo ak anjelov úkon vôle pochádza od niečoho iného,[67] nebude v moci anjela.

N.41 Tento[68] však hovorí, že je predmetom viery, že anjel môže mať nový úkon poznania. Pre to sa však nedá odvolávať na Filozofa a ani nevyplýva z prirodzeného poznania rozumu.

N.42 Hovorím, že je možné ukázať na základe prirodzeného rozumu, že aspoň rozumová duša môže mať nové chcenie. A preto mienka, podľa ktorej je fantazma úplnou príčinou chcenia a poznania, veľmi znehodnocuje našu dušu, pretože tvrdí, že naše úkony nemáme lepším spôsobom než ich majú voly.

N.43 Podobne, anjel poznáva seba samého; a je jedno, či poznanie pochádza od predmetu alebo od rozumu, to isté hýbe samo seba. Hoci by Filozof poprel, že poznávanie je akcidentálne, nikdy by nepoprel, že niečo nemateriálne poznáva samo seba, keby pripustil, že poznanie je akcidentálne.[69]

N.44 Okrem toho, účinok nie je dokonalejší než jeho mnohoznačná a úplná príčina (causa aequivoca totalis). Preto hoci by bola fantazma príčinou chcenia a poznávania, nebude nijaké chcenie a poznávanie dokonalejšie než fantazma, a tak – per consequens – hoci by mal vôl dokonalejšiu fantazmu než my, náš úkon chcenia alebo poznania bude nedokonalejší než predstavivosť alebo fantazma,ktorú má vôl.

N.45 Nestačí povedať, že činný rozum spolupôsobí.[70] Nespôsobuje totiž nič v predstavivosti a ani v trpnom rozume, pretože podľa nich sa podľa subjektu neodlišujú.[71] Aj keby sa tvrdilo, že [činný rozum] zapríčiňuje niečo v predstavivosti, bolo by toto spôsobené dokonalejšie než úkon poznania. Tak z toho vyplýva, že„blaženosť“ filozofov[72]by bola nedokonalejšia než fantazma.

N.46 Okrem toho, princíp, z ktorého vychádzajú, je chybný, totiž že „hýbateľ a hýbaný sa podľa subjektu odlišujú“.[73] Je to mylné v mnohých bodoch a aj proti Filozofovi.[74] Subjekt voči svojej vlastnosti nemá len povahu materiálnej príčiny, ale aj účinnej. Lebo inak, ak by jeho vlastnosť nebola nevyhnutne zapríčinená subjektom, nebola by nevyhnutne v subjekte. Pasívna mohúcnosť (ktorá je zo svojej povahy „mohúcnosťou pre protiklady“)[75] nikdy nie je príčinou nevyhnutnosti toho, čo má, ale skôr protikladu. [Proti tomuto princípu vystupuje námietka] z prípadu ťažkých a ľahkých vecí,ktoré sa hýbu zo seba na spôsob účinnej príčiny, ako sa povedalo vyššie.[76]

N.47 Povieš, že [ťažké a ľahké veci] sa nehýbu zo seba na spôsob účinnej príčiny,[77]ale len postupne (consecutive), teda vždy vzhľadom na miesto: tvoriaci totiž dá ťažkému formu, ku ktorej nasleduje určenie „byť na mieste“, ak sa tomu nestavia nič do cesty.[78]

N.48 Proti: toto „postupne“, ak je od ničoho a napriek tomu je niečo, vtedy je na spôsob účinnej príčiny z ničoho; teda je to Boh!

N.49 Okrem toho, keby tam nejestvovala prekážka, tvoriaci by vytvoril ťažkú vec a účinne by zapríčinil jej pohyb nadol; teda podobne, po odstránení prekážky, sa bude hýbať na spôsob účinnej príčiny.

N.50 Podobne, tak by som povedal, že všetky veci sa dejú postupne, ak by „mať niečo postupne“ neznamenalo „mať účinne“; podobne v prípade anjela a mnohých iných, je trpným nástrojom,[79] ak sa hýbateľ a hýbaný odlišujú podľa subjektu.[80]

[3. Protichodná mienka k uvedenej]

N. 51 Iní si osvojujú uvedenú mienku,[81] aj keď používajú iné slová. Hovoria totiž, že poznaný predmet zapríčiňuje vovôli sklon, ktorý je nevyhnutnou príčinou úkonu chcenia.

N. 52 Táto mienka[82]sa vecne zhoduje so skôr uvedenou, a o to je horšia, lebo pripúšťa väčší počet vecí bez nevyhnutnosti. Z toho totiž vyplýva, že [poznaný predmet] spôsobuje a zapríčiní tento sklon na spôsob prirodzeného činiteľa. Potom tento sklon ako prirodzený činiteľ bude princípom vyvolania úkonu chcenia. A preto proti tejto ceste[83] platia argumenty uvedené proti predchádzajúcej mienke,[84]ako je to jasné tomu, kto to chápe.

N. 53 Ak by však tvrdili, že predmet vo vôli zapríčiňuje akési zapáčenie (complacentia) či akúsi príťažlivosť (pondus), alebo vášeň (passio) či potešenie (delectatio) pred úkonom chcenia beztoho, aby bol nevyhnutnou príčinou úkonu chcenia, ale vôľa by ostávala vo svojej slobode pre chcenie či nechcenie, potom si neosvojujú uvedenú mienku.[85] A  rozoberať to nepatrí k nastolenej téme, pretože otázka sa týka len toho, „čo je účinnou príčinou“ úkonu vôle.[86]

[B. – Druhá mienka

1. – Predstavenie mienky

N. 54 Iná mienka – od Henricha z Gentu[87]– je druhou krajnosťou, totiž že len vôľa je účinnou príčinou úkonu chcenia,zatiaľ čo poznaný predmet je len podmieňujúcou príčinou (sine qua non) a úlohou poznávajúceho rozumu je „odstránenie prekážky“. Preto hovoria, že poznaný predmet je nevyhnutnou podmienkou a poznávajúci rozum je tým, čo odstraňuje prekážku. Ak by totiž predmet nemal v rozume „poznané bytie“, nedôjde ani k úkonu chcenia;vôľa nemôže chcieť, ak by rozum nepoznával, pretože má prekážku.

[2. – Vyvrátenie mienky]

N.55 No proti tejto mienke sa argumentuje:

[Prvý argument] – Filozof v II. knihe diela O duši dokazuje,[88]že zmysel nie je aktívnou mohúcnosťou, pretože potom by neustále vnímal, tak ako keby horľavý materiál mal aktívnu mohúcnosť horieť, neustále by horel.A to sa dokazuje tým, že činnosť závisí len od činiteľa a  pasívneho člena, ktorý je priblížený a disponovaný. A to tak, že ak ide o prirodzenú činnosť, nevyhnutne za daných okolností vznikne činnosť.[89]Ak ide o slobodný úkon, môže nastať [alebo nie].[90]Ak by teda samotná vôľa bola dostatočnou príčinou úkonu chcenia a sama by bola dostatočným pasívnym členom pre prijatie tohto úkonu, potom by vôľa mohla vždy chcieť, ako horľavina by neustále horela, ak by mala aktívnu mohúcnosť prehorenie. Argument vyzerá asi takto: keby vôľa bola dostatočnou aktívnou mohúcnosťoupre zapríčinenie úkonu chcenia, potom by sa nachádzala v akcidentálnej[91]možnosti ku chceniu; no čo sa nachádza v akcidentálnej možnosti, môže zo seba vstúpiť do aktu; teda vôľa môže zo seba vždy chcieť.[92]

N.56 Hovorí, že vôľa je [vo uskutočnení svojho úkonu] zabrzdená, keď rozum nepoznáva. A preto sa k tomu, aby vôľa chcela, vyžaduje, aby mala to, bez čoho nemôže chcieť.[93]

N.57 Proti tomuto sa argumentuje prostredníctvom argumentu iných, ktorí zastávajú opačný názor.[94] Potom sa môže povedať, že hocičo sa samo premieňa, ako napríklad drevo by sa samo zahrievalo, keď je prítomný oheň. Pretože vtedy podľa tejto teórie[95] nevyplýva, že „keď je prítomný oheň, zohrieva sa drevo, a keď tu nie je oheň, [drevo] sa nezohrieva; teda oheň zohrieva drevo.“ No podľa tejto teórie platí,že „drevo zohrieva samo seba“ a „že oheň je len nevyhnutnou podmienkou (sine quo non).“ Lebo podľa teba[96] neplatí záver: „keď je daný predmet poznaný rozumom, nastupuje úkon vôle; a keď nie je, nejestvuje ani úkon vôle, teda [poznaný predmet] je príčina úkonu vôle.“ No podľa tvojho názoru platí, že  ale platí, že [poznaný predmet] je nevyhnutnou podmienkou.

N.58 Okrem toho, okrem štyroch rodov príčin[97] by bolo treba uviesť inú príčinu, alebo včleniť podmienkovú príčinu do nejakej z nich, pretože keď sú dané všetky príčiny, musí nastať účinok. Podmienková príčina teda patrí buď k tým, čo odstraňuje prekážku (ako to,čo odstraňuje brvno je podmienkovou príčinou toho, že ťažká vec sa hýbe), alebo sa týka priblíženia prijímateľa. Teda treba povedať, že poznaný predmet je príčinou úkonu vôle,[98]alebo že je druhou príčinou.[99]

N.59 Okrem toho uvádzaš, že vôľa je nadriadená mohúcnosť.[100] Potom však nie je nadriadená mohúcnosť brzdená nižšou [pri výkone svojho úkonu];teda vôľa nie je brzdená tým, že rozum nepoznáva, ale tým, že príčina nie je činná. Hovorí sa totiž, že je brzdená činnosťou protikladného činiteľa. Napríklad Slnko má sklon zapríčiniť teplý účinok, no keď pôsobí, svojou protikladnou činnosťou Saturn – silou chladu – zabraňuje Slnku. Podobne, ak sa ťažká vec položí na brvno a jej váha nezničí to, na čom je položená, je jej pohyb zabrzdený;teda nemôže sa povedať, že vôľu možno zabrzdiť len samotným nepoznávaním predmetu.

N.60 [Druhý argument] – Okrem toho, po druhé sa argumentuje proti uvedenej mienke[101] takto: keby bol poznaný predmet len podmienkovou príčinou vzhľadom na úkon vôle,potom by sa úkony vôle neodlišovali formálne podľa predmetov.

N.61 No to je neprijateľné:

Po prvé, potom by z toho vyplývalo, že habity vo vôli by sa neodlišovali podľa predmetov, pretože habity vznikajú z úkonov prirodzeným spôsobom;[102] pretože však je úkon taký, vytvára [zodpovedajúci] habitus. Preto ak niekto tápe v oblasti umiernenosti, môže si pomocou úkonov [údajnej umiernenosti] vytvoriť pre seba habitus, ktorý potom, čo je tápanie prekonané, sa nakláňak správnym úkonom umiernenosti. Preto sa habitus vytvára z úkonov, pokiaľ je nejakou prirodzenosťou. Prvý záver[103] je zrejmý, lebo vôľa – podľa teba – je dostatočnou príčinou svojho úkonu, a predmet nevyhnutnou podmienkou; teda [habity] sa neodlišujú podľa predmetov, lebo sú odlišné iba prostredníctvom príčiny, ktorá je činná osebe.

N.62 Po druhé z toho vyplýva iný neprijateľný záver:[104] pretože ani úkon, ani habitus by neboli dokonalejšie zo svojej povahy, ktoré sa týkajú dokonalejšieho predmetu, – a tak v láske k muche by mohla byť taká istá blaženosť ako v láske k Bohu, pretože podľa tejto teórie„nie je úkon chcenia dokonalejší preto, že sa týka dokonalejšieho predmetu, ale preto, že pochádza od vôle ako od úplnej príčiny s väčším alebo menším úsilím“.[105] Preto by z toho vyplývalo, že úkon vôle a láska k muche by boli dokonalejšie [než láska k Bohu], keby boli silnejšie.

N.63 Podobne by z toho vyplývalo, že všetky úkony vôle by boli toho istého druhu, a tak by všetky habity boli tiež toho istého druhu. No to je mylné, pretože druhy majú esenciálny poriadok v univerze a chcieť Boha je vznešenejšie než chcieť niečo iné; teda úkony vôle majú druhový rozdiel podľa predmetu. Dokonalosť si totiž vyžaduje esenciálny poriadok. A ak sa všetky úkony vôle správajú [k sebe] tak, že jeden je dokonalejší než druhý, vyplýva z toho, že majú esenciálny poriadok, a tak sa preto podľa druhu odlišujú.

N.64 Povieš,[106] že vôľa má neurčenosť vzhľadom na zapríčinenie mnohých úkonov vôle, ktoré sa druhovo odlišujú, tak ako Slnko vzhľadom na zapríčinenie druhovo odlišných vecí.

N.65 Proti: z toho by vyplývalo, že vôľa by mala nekonečnú silu zapríčiniť [úkony vôle], alebo že by jestvovalo niečo, čo by mohlo byť chcené, no nie vôľou. Dôkaz: ak by mala vôľa určenú a ohraničenú silu vzhľadom na určené úkony chcenia a hoci by nad ohraničený počet druhov mohol byť iný druh,vyplývalo by z toho, že tento [dodatočný] druh by vôľa nemohla chcieť. Pripusťme,že vôľa má silu vzhľadom na nekonečný počet úkonov chcenia, ktoré sa odlišujú druhovo. Potom z toho vyplýva, že má nekonečnú silu. Znamená to totiž väčšiu dokonalosť, ak má dva úkony chcenia odlišné druhovo než jeden jediný,a [rovnako] tri než dva. A kto pre chcenie druhého potrebuje väčšiu silu než má, tak tomu nedorástol. A je [vôľa] úplnou príčinou vzhľadom ku všetkým úkonom a má svoju celkovú silu zároveň; teda v sebe bude mať nekonečnú silu, ak by bola úplnou príčinou vzhľadom na všetky [úkony chcenia]. No nebolo by to, keby bola ako čiastočná príčina, lebo potom s ňou budú spolupracovať nekonečne mnoho iných čiastočných príčin, ktoré sa odlišujú podľa druhu.

N.66 [Tretí argument] – Okrem toho sa proti tejto mienke[107]argumentuje takto: úkon chcenia sa esenciálne vzťahuje tak k predmetu ako merané k miere, a nie naopak (totiž, že kameň je chcený, nezávisí len od vôle). No merané závisí od miery ako to, čo sa neskôr zapríčinené vzťahuje k tomu, čo je zapríčinené skôr, alebo ako sa zapríčinené vzťahuje kpríčine (nejde tu o vzťah prvotnosti, podľa ktorej ľudská prirodzenosť [Krista]závisí od supozita Slova alebo akcident od subjektu, ako sa povie v III. knihe, 1. otázke[108]). No úkon vôle nezávisí od poznaného predmetu ako od toho, čo bolo skôr zapríčinené;teda nezávisí od neho ako od príčiny. – Vyskytuje sa iba vzhľadom na účinnú príčinu, ako je zrejmé z úvahy.[109]

N.67 [Štvrtý argument] – Okrem toho sa po štvrté argumentuje nasledovne: ak je vôľa úplnou činnou príčinou vzhľadom na úkon chcenia, a ak je poznaný predmet len nevyhnutnou podmienkou, potom nepochádza dokonalosť v úkone chcenia účinne z predmetu, ale úplne z vôle. A tak keď vôľa chce s väčším úsilím, bude dokonalejší aj úkon chcenia.[110] No vôľa môže rovnako silno milovať nejasne poznaný predmet, ako aj predmet, ktorý je poznaný jasne. (pretože, keby sa povedalo, že v jasnom poznaní, ktoré bude vo vlasti, by tam predmet zapríčinil úkon, vtedy by sa ustúpilo od skoršej mienky[111]). Teda táto dokonalá láska môže nasledovať tak po poznaní z viery, ako aj po jasnom poznaní, a tak môžeme byť blažení už na ceste![112] Alebo ak by sa povedalo, že Boh zázrakom môže zapríčiniť dokonalejšiu lásku,[113] hneď z toho vyplýva, že vôľa môže mať rovnako dokonalú lásku z potešiteľného neprítomného dobra, ako aj z potešiteľného a teraz existujúceho dobra, ak sa oň viac usiluje. No to je mylné, pretože dokonalejšie milované môže byť potešiteľné dobro, keď je prítomné, než keď je neprítomné.

N.68 [Piaty argument] – Okrem toho a nakoniec sa argumentuje nasledovne:„konať slobodne“ znamená konať na základe poznania; preto z toho, že kto chce slobodne, vyplýva, že nie je slepý.[114] Z toho, že to chce slobodne, vyplýva, že to chce na základe poznania, pretože v slobode je zahrnuté poznanie. Preto poznaný predmet alebo poznanie predmetu sa nevyžaduje pre úkon vôle len ako nevyhnutná podmienka, ale ako príčina, ktorá patrí k slobode a ku schopnosti slobodného rozhodovania sa.

[C. – Vlastná mienka]

N.69 Na otázku[115] teda odpovedám: účinnou príčinou úkonu vôle nie je len predmet alebo fantazma,ako sa tvrdí v prvej mienke, pretože to nijakým spôsobom nezaručuje slobodu.[116] Účinnou príčinou úkonu vôle nie je ani samotná vôľa, ako sa tvrdí v opačnej mienke,[117] lebo potom nemôžu byť zaručené všetky znaky, ktoré sú spojené s úkonom vôle,ako už bolo uvedené.[118]Preto zastávam strednú cestu, a totiž, že tak vôľa, ako aj predmet spolupracujú pri zapríčinení úkonu vôle, teda že úkon vôle pochádza tak z vôle, ako aj z poznaného predmetu ako z účinnej príčiny.

N.70 No akým spôsobom môže pochádzať z predmetu? Lebo predmet má abstrahované bytie  v rozume, a je treba,aby bol nejaký činiteľ aj v akte. Preto hovorím, že rozum, ktorý aktuálne poznáva predmet, s vôľou ako účinnou príčinou spolupracuje pri zapríčinení úkonu vôle. Slovom, „prirodzenosť, ktorá aktuálne poznáva predmet a je slobodná“je príčinou chcenia a nechcenia. A v tom spočíva slobodné rozhodovanie, tak pre nás [ľudí], ako aj pre anjelov.

N.71 Akým spôsobom tie mnohé prvky môžu spolupracovať ako jedna úplná príčina úkonu vôle, je zrejmé z nasledovného:

Lebo niekedy mnohé prvky spolupracujú v zapríčinení jedného účinku, ktoré majú len akcidentálny poriadok a potom spolupracujú akcidentálne. Ak by celá účinná sila bola len v jednej jedinej veci, tá by spôsobila celý účinok, ako je to v prípade, keď mnohí ťahajú loď. No tento model sa netýka našej otázky,pretože tu[119] je esenciálny poriadok a jedna čiastočná príčina predpokladá inú.

N.72 Iným spôsobom niekedy mnohé prvky spolupracujú pri zapríčinení jedného účinku tak, že jeden prijíma od iného účinnú príčinnú silu, ako napríklad nebeské teleso a nejaký jednotlivý činiteľ (napríklad živel alebo niečo zmiešané)vzhľadom na úkon zapríčinenia. No tento model sa netýka skúmanej otázky, lebo predmet, ktorý je rozumom poznaný v akte, nemá príčinnú silu od vôle, ani naopak, čo sa týka prvého aktu.

N.73 Tretí spôsob, niekedy mnohé činitele spolupracujú v zapríčinení tak, že– proti prvému spôsobu – patria inému poriadku či majú inú povahu,[120] nijaký z nich neprijíma od iného aktívnu silu, ale každý z nich má vlastnú príčinnosť, ktorá je dokonalá vo svojom rode. No jeden z nich je dôležitým a iný menej dôležitým činiteľom, ako je zrejmé v prípade aktivity otca a matky pri plodení dieťaťa, rydla i brka pri písaní,či muža a ženy pri riadení domácnosti. A tak v tomto modeli má vôľa povahu jednej príčiny, totiž čiastočnej príčiny vzhľadom na úkon chcenia a prirodzenosť, ktorá aktuálne poznáva predmet, povahu inej čiastočnej príčiny. A obe spolu tvoria jednu úplnú príčinu úkonu vôle.Vôľa je však dôležitejšia príčina a „poznávajúca prirodzenosť“ menej dôležitá,pretože vôľa hýbe slobodne, a v súlade s týmto pohybom hýbe niečo iné, a tak ho určuje k jeho činnosti. No prirodzenosť, ktorá poznáva predmet, je prirodzeným činiteľom, ktorý – pokiaľ ho berieme ako takého – ječinný stále. Nikdy však nemôže byť dostatočným pre vyvolanie úkonu, iba ak v spolupráci s vôľou. A preto je vôľa dôležitejšou príčinou. –A to je zrejmé z toho, čo bolo povedané v 3. dištinkcii prvej knihy, že rozum je dôležitejšou príčinou než predmet vzhľadom na úkon poznávania.[121]

N.74 Na základe toho je zrejmé, akým spôsobom je sloboda vo vôli. Lebo o mne sa hovorí, že „vidím slobodne“, pretože slobodne môžem používať zrak previdenie. Takto je to v predkladanom modeli: akokoľvek je nejaká príčina prirodzená a koná vždy rovnako (pokiaľ ju berieme podľa nej), predsa neurčuje a nenúti vôľu k chceniu, ale skôr vôľa z vlastnej slobody môže spolupracovať s ňou pre chcenie a nechcenie [niečoho], a tak ju môže slobodne používať. Preto sa hovorí, že „[niečo] slobodne chcieť a nechcieť“ je v našej moci.

N.75 Táto mienka je potvrdená vyššie uvedenými rozumovými dôvodmi;[122]a aj zámerom a autoritou Augustína, ktorý v IX. knihe diela O Trojici v poslednej kapitole[123]a v XV. knihe diela O Trojici v poslednej kapitole[124]píše, že „láska vychádza z mysle, no nie ako obraz,“ pretože nie je plodená a ani spodobovaná; k úkonu lásky sa teda pripája myseľ,a nielen sama vôľa.

N.76 Povieš, že vôľa spolupracuje ako jedna príčina, no myseľ len ako nevyhnutná podmienka, teda že tam[125] je poznanie ako nevyhnutná podmienka.

N.77 Proti: potom by podobne v Trojici esenciálne vychádzal Duch Svätý z Otca, no zo Slova (ako splodeného poznania) by vychádzal len ako z z nevyhnutnej podmienky!

N.78 Podobne, Augustín v XV. knihe diela O Trojiciv kapitole 64 „O chudobných“ píše: „Či máme povedať“ atď.[126] Tam Augustín hovorí, že vôľa má pamäť. No to môže byť len preto, že pamäť spolupracuje s vôľou vzhľadom na zapríčinenie úkonu vôle, lebo inak by slobodnéro zhodovanie bolo slepé (pretože slobodne chcejúci, pokiaľ slobodne chce, by bol slepý); a preto slobodné rozhodovanie nezahŕňa len vôľu, ale aj poznanie. A to je zrejmé podľa Učiteľa,[127] ktorý hovorí, že „slobodné rozhodovanie je schopnosť vôle a rozumu“ atď. Preto podľa Augustína „vôľa, keď je správna, vie, po čom túži.“ „Teda slobodná mysliaca prirodzenosť“ je príčinou úkonu vôle (ako aj nechcenia, kvôli anjelom)takého druhu, že slobodné rozhodovanie zahŕňa tie dve mohúcnosti, totiž rozum a vôľu.

N.79 Okrem toho, vôľa môže intenzívnejšie milovať prítomný predmet, ktorý je schopný vyvolať potešenie, než z neprítomného, ktorý je nejasne poznaný. No keby aktuálne poznanie prítomného predmetu bolo len nevyhnutnou podmienkou pre úkon vôle, nebolo by možné udať dôvod, prečo láska k prítomnému dobru je dokonalejšia než k neprítomnému, ktorý je  poznaný len nejasne. A preto sú oba[rozum a vôľa] príčinou [úkonu vôle]. A na základe toho, keď predmet ako dobro,ktoré je schopné vyvolať potešenie, je prítomný a poznaný ako prítomný, je aj úkon lásky dokonalejší, lebo čo je dokonalejšie poznané, je dokonalejšie milované, ak je rovnako intenzívne milovaný.

N.80 Podobne, táto mienka je potvrdená autoritou Filozofa, IX. knihou Metafyziky, ktorý tam, v 2.kapitole,[128] učí, aká je rozumová mohúcnosť, a že zo sebe neprechádza do aktu (ako poznávajúci rozum, ktorý má habitus vedeckého poznania); a preto nie je podstatnou príčinou,keďže zo svojej povahy nemôže nič zapríčiniť. No nerozumová mohúcnosť môže zo seba prejsť do aktu, ako napríklad prirodzená forma. No v 4. kapitole tej istej knihy učí, akým spôsobom sa rozumová mohúcnosť určuje pre úkon, a to pomocou žiadosti čiže vôle. Teda vôľa spolupracuje s rozumovou mohúcnosťou ako jedna príčina a jedna bez druhej je len vzdialenou príčinou. Preto rozumová mohúcnosť spolu s určujúcou vôľou je podstatnou príčinou úkonu[129] chcenia.

[II. –K hlavným argumentom oboch mienok

A. –K argumentom prvej mienky]

N.81 Vzhľadom na argument z autority prvej mienky[130]je odpoveď jasná: totiž hovorí v prospech riešenia,[131] že „predmet spolu s vôľou zároveň hýbu vzhľadom k úkonu vôle;“  Preto pre túto mienku hovoria tak podporujúce, ako aj po pierajúce dôvody.

N.82 No ak sa po druhé argumentuje, že vôľa nie je aktívna mohúcnosť, pretože nie je princípom premeny iného (napríklad svojho predmetu), tak niektorí hovoria,[132] že vôľu možno chápať dvojakým spôsobom: po prvé ako žiadosť, po druhé ako slobodnú; tieto spôsoby sa odlišujú tak myšlienkovo, ako aj intencionálne. Vôľa ako slobodná teda hýbe predmet, keď vyvoláva svoj úkon, no je hýbaná a prijíma úkon ako žiadosť. A tak je zaručená zásada, že „aktívna mohúcnosť je princípom pohybu iného na niečo iné.“

N.83 Proti tomu: podstatná vlastnosť nejakého subjektu ho osebe nasleduje podľa povahy a vlastnej formy tohto subjektu, a nie podľa povahy rodu. Ak by bol úkon vôle prijatý vo vôli, nie je prijatý podľa povahy svojho rodu, alebo podľa vlastnej povahy. Inak by vôľa v sebe nemala chcenie ako vôľa, ale ako žiadosť.

N.84 Okrem toho rozdiel medzi formou a látkou je väčší než medzi „vôľou ako[slobodnou] vôľou“ a „vôľou ako žiadosťou“. No forma nehýbe látku, hoci rozdiel medzi nimi je [väčší]. Teda rozdiel [medzi „vôľou ako [slobodnou] vôľou“a „vôľou ako žiadosťou“] nestačí pre zaručenie rozdielu medzi hýbajúcim a hýbaným.

N.85 Okrem toho, akákoľvek species[133] by mohla hýbať seba samú, pretože má rod a druhový rozdiel, a tak by sa mohla hýbať, nakoľko sa nachádza v akte na základe rozdielu,a mohla by byť hýbaná nakoľko je v možnosti na základe rodu.

N.86 Okrem toho, vôľa – chápaná ako vôľa a ako žiadosť – má len myšlienkový alebo intencionálny rozdiel.[134] Uvádzajú, že tento rozdiel nastáva na základe činnosti rozumu. No samo chápanie rozumu nie je dôvodom, aby sa to isté mohlo hýbať a bolo hýbané, lebo to vyžaduje reálny rozdiel.

N.87 Odpovedám teda a hovorím, že vôľa je aktívna mohúcnosť, ale nie vzhľadom na premenu predmetu. Táto definícia[135]aktívnej mohúcnosti sa netýka [premeny] predmetu, ale je platná len v aktívnych vytvárajúcich mohúcnostiach. Aktívna vytvárajúca mohúcnosť je princípom premeny niečoho odlišného. No táto definícia aktívnej vytvárajúcej mohúcnosti sa netýka [premeny] nej samej, teda že by bola tým, čo prijíma svoj účinok. A preto túto definíciu niektorí deformujú, ktorí hovoria, že„aktívna mohúcnosť je princípom premeny niečoho iného na niečo iné,“ lebo tam chýba totiž „alebo“.[136] Filozof totiž hovorí, že je „princípom premeny iného alebo ako na iné.“ A prvá časť sa hodí na opis „aktívnej vytvárajúcej “mohúcnosti, a druhá na opis „aktívnej nevytvárajúcej“ mohúcnosti. Teda[aktívna  nevytvárajúca mohúcnosť] je princípom premeny jednej a tej istej veci v aspekte, v ktorom je odlišná, ako keď lekár lieči seba samého.

N.88 No akým spôsobom hýbe vôľa samú seba ako niečo iné?

Hovorím, že vôľa má prvý akt a v prvom akte má mnohoznačný účinok, napríklad úkon chcenia. Teda hýbe, keď sa nachádza v prvom akte, no je hýbaná, keď sa nachádza v možnosti pre druhý akt. A tak sa nehýbe podľa toho, že je v akte, pretože nie je hýbaná podľa prvého aktu, ale hýbe podľa prvého aktu. No vôľa je v možnosti k druhému aktu a je vzhľadom naň hýbaná. Preto existujúc v prvom akte, je hýbaná ako jestvujúca v možnosti k druhému aktu.

N.89 Čo sa týka inej námietky,[137]keď sa argumentuje, že potom by to isté bolo vzhľadom na to isté v možnosti a uskutočnení, totiž vzhľadom na úkon vôle, treba povedať,že ak sa prijme možnosť a uskutočnenie ako rozdiely súcna, potom je neprijateľné, aby to isté bolo v možnosti a uskutočnení, a ani to nevyplýva [z tejto hypotézy]. Neprijateľné je totiž, aby to isté bolo v možnosti biele a v uskutočnení biele. Ak by sa však prijala možnosť ako pasívny princíp, je nevyhnutné, že jedno a to isté je receptívnou mohúcnosťou niečoho a predsa je aktívnym princípom, prostredníctvom ktorého sa niečo nachádza v uskutočnení (ako subjekt vzhľadom na akcident). – No o tomto sa už predtým často hovorilo.

N.90 K ďalšej námietke, keď sa argumentuje, že v jednom a tom istom nemôžu byť protikladné reálne vzťahy,[138] hovorím: pokiaľ je medzi členmi vzťahu esenciálny poriadok, ako plodiacia plodené, je nemožné, aby protikladné reálne vzťahy boli v jednej a tej istej veci. No kde vzťahy, v ktorých sa nevyžaduje esenciálny poriadok ani závislosť medzi členmi relácie, ale len poriadok v odvodenom zmysle slova, tam môžu byť v jednej a tej istej veci, ako v prípade hýbajúceho a hýbaného. Totiž nie je vždy nevyhnutné, aby hýbaný stále esenciálne závisel od hýbajúceho, ale stačí len poriadok v odvodenom zmysle, totiž na základe nejakej akcidentálnej dokonalosti. A preto z povahy protikladných vzťahov nemožno urobiť záver, že nemôžu byť v jednej a tej istej veci.

N.91 K ďalšej námietke, keď sa argumentuje, že „akcidentálny akcident“ nieje zapríčinený esenciálnymi princípmi subjektu,[139] treba povedať: vo všeobecnosti je to pravdou, že esenciálne princípy subjektu nespôsobujú akcidentálne akcidenty, ale vo všeobecnosti pochádzajú z vonkajšieho činiteľa. No predsa niekedy, totiž keď princípy subjektu majú aktívnu príčinnosť k tým veciam, čo sú kontingentným spôsobom v subjekte, môže byť takýto akcident zapríčinený z princípov subjektu. Preto treba povedať, že to, čo je z princípov subjektu zapríčinené nevyhnutne, je nevyhnutnou vlastnosťou subjektu, a nie je akcidentálnym akcidentom. A to sa netýka skúmanej námietky.

N.92 K ďalšej námietke, keď sa argumentuje, že to, čo je neurčené a nachádza sa v možnosti protirečenia k iným, je nevyhnutné, aby bolo určené odinakiaľ, treba k tomu povedať, že je dvojaká neurčenosť. Prvá sa týka pasívnej mohúcnosti,a táto neurčenosť pochádza z chýbania aktu. A čo je neurčené týmto spôsobom, nemôže byť princípom činnosti. A druhá je neurčenosť aktívnej mohúcnosti, ktorá nepochádza z chýbania formy, ale z nejakej neohraničenosti a dokonalosti formy a aktu k rozličným a protikladným účinkom. Tak je to v prípade Slnka v zapríčiňovaní rozličných i protikladných účinkov v rozličných predmetoch, ktoré sú mu vystavené. A hoci sa neurčené v prvom spôsobe neurčuje zo seba, predsa to, čo je neurčené druhým spôsobom, môže byť zo seba neurčené, ale rozličným spôsobom. Ak by to však bola prirodzená mohúcnosť, vtedy, keď je prítomný trpný člen, zo seba sa určuje určovaním, ktoré je protikladné protirečeniu. No vôľa, ktorá je slobodným činiteľom a je neurčená preprotiklady a je slobodná na základe vlastnej aktuality, sa určuje zo seba.

N.93 Preto tu[140] netreba tak argumentovať, pretože sa nenachádza v iných: vôľa je činiteľ odlišnej povahy od všetkého, čo je vo svete. A preto by Filozof v VIII. knihe Topík  vytkol, že  „sa vnášajú – totiž prostriedky [pre závery]–  na iné veci, a potom sa hovorí, že sa ho toho týka.“[141] A tak hovorím, že vôľa je aktívna neurčená sila, má neurčenosť inej povahy, ktorá sa odlišuje od neurčenosti hocijakej inej príčiny. Preto je aktívnou mohúcnosťou, ktorá sa správa indiferentným spôsobom k protikladom a ktorá sa môže určiť k jednému z nich.

N.94 Vzhľadom na dôkaz:[142]je zrejmé, že rozumová mohúcnosť je zo seba neurčená pre protiklady,a preto je určená vôľou k niečomu inému. Rozumová mohúcnosť,napríklad vedecké poznanie sa správa indiferentne k protikladom,a nemá vo svojej moci viac jedno než iné.

N.95 K ďalšej námietke, keď sa argumentuje, že nijaký účinok nie je od nejakej príčiny, ktorá sa správa indiferentne k jeho nebytiu ako aj bytiu:[143] je to pravda o príčine, ktorá sa tak správa, keď je vyvolávaný účinok. Preto vôľa, keď je indiferentná, nevytvára účinok, ale vytvára [účinok] tak, že určuje samú seba. No podľa prirodzenosti je indiferentná k bytiu a nebytiu prv, než by vytvárala účinok, a určovať samu seba k účinku znamená byť účinkom. No toto si netreba predstavovať tak, že príčina by sa najprv určovala a pohla k určenému bytiu skôr, než by vytvárala účinok. Potom by bolo nevyhnutné pripustiť, že príčina by sa menila a hýbala predtým, než by zapríčiňovala, čo nie je pravda. No určovať sa k vytvoreniu účinku znamená vytvoriť účinok.

[B. –K argumentom druhej mienky]

N.96 K argumentom z autorít a [rozumovým] dôvodom uvádzaným proti,[144] ktoré sa mohli uviesť pre druhú mienku,[145]treba povedať k všetkým autoritám,[146]že nedokazujú nič viac, než že vôľa je čiastočná aktívna príčina svojho vôľového úkonu.

N.97 Pretože sa zdá, že tam[147] uvedené dôvody prichádzajú k záveru, že vôľa je jedinou príčinou, preto odpovedám k prvému: keď sa argumentuje príkladom kúpeľa,[148] možno jedným spôsobom povedať, že kúpeľ má povahu cieľa „mimo [duše]“, a tak hýbe metaforicky; alebo „v [duši]“, totiž v rozume, má povahu predmetu, a tak povahu účinnej príčiny, ako sa povedalo.[149] No podávam inú odpoveď: predmet vôle nemá vždy povahu cieľa. V niektorých prípadoch sú cieľ a sám predmet to isté. A potom možno povedať, že cieľ má povahu účinnej príčiny úkonu vôle v už spomenutom spôsobe. Iným spôsobom má povahu chcenia „dôvodu motivácie“, totiž kvôli čomu chce niečo. A tak cieľ, ako to, „čo je chcené“, má povahu účinnej príčiny, no ako „prečo“ má povahu cieľa. No niekedy zapríčiňujú účinná a cieľová príčina súbežne.

N.98 K inej námietke, keď sa argumentuje, že nedokonalejšia forma (ako teplo alebo vegetatívna duša) je účinnou príčinou svojho úkonu,[150] treba povedať, že tu niet podobnosti [s vôľou]. Takáto prirodzená príčina  je „nedokonalou“, iba vo vzťahu k určitému účinku, a preto niet divu, že je jeho celkovou príčinou. No príčina, ktorá je nasmerovaná k celému súcnu a ktorá uchopuje celé súcno, nemôže byť úplnou príčinou, ak nie je nekonečnou príčinou. No rozum a vôľa uchopujú celé súcno, a preto sú nasmerované na uchopenie toľkých predmetov, koľko ich len môže byť. A preto na zapríčinenie úkonu chcenia alebo poznania všetkého je treba, aby spolupracoval predmet [ako čiastočná]. Inak by totiž vôľa bola nekonečná. No z toho, že vzhľadom na nekončený počet „úkonov chcenia“ spolupracuje nekonečne veľa predmetov, nevyplýva, že vôľa je v sebe nekonečná.

N.99 K ostatným námietkam[151] je zrejmá odpoveď z toho, čo už bolo povedané,[152]a síce, že dokazujú záver, že je predmet nevyhnutný. A s tým treba súhlasiť.

P o z n á m k y

[1] Aristoteles:O duši III 10 433 b 10-19.

[2] O zmyslovej a rozumovej žiadosti.

[3] V poriadku hýbateľov a hýbaných.

[4] Žiadúci predmet.

[5] Žiadosť.

[6] vôľu

[7] Godfriedz Fontaines: Quodl. VIII q. 2 in corp. (PhB IV 18-19); VI q. 7 in corp. (III 152. 154).

[8] Aristoteles: FyzikaIII 1 201a 19-25.; Godfried z Fontaines: Quodl. VIII q. 2 in corp. (PhB IV 19); VI q. 7in corp. (III 152. 154).

[9] Aristoteles: Metafyzika V 15 1021a 26-1021b 3.; Godfried z Fontaines: Quodl. VIIq. 6 in corp. (PhB III 340. 342. 346.)

[10] Z osebe princípov subjektu

[11] Aristoteles: Metafyzika IX 2 1046 b 2-5.

[12] T. j., čo sa hovorívo vyššej premise.

[13] Augustinus, A.:Boží štát XII 6 (CCL 48, 361; PL 41, 354).

[14] Augustín robí myšlienkový experiment: ak dvaja muži rovnako duševne a telesne disponovaní vidia ženu, jeden ostáva zdržanlivý, no druhý nie. Prečo? Rozdiel spočíva v ich vôli.

[15] Týchto dvoch mužov.

[16] Že vôľa je príčinouchcenia.

[17] Anzelmz Canterbury: O panenskom počatí k.4, ed. Schmidtt II 143-144; PL158, 436.

[18] Augustinus, A.:O slobodnom rozhodovaní III c. 1 n. 13 (CCL 29, 276; PL 32, 1272).

[19] Augustinus, A.:O pravom náboženstve c. 14 n. 27 (CCL 32, 204; PL 34, 133).

[20] Augustinus, A.:Retractationes I c. 9 n. 3 (CCL 57, 25; PL 32, 596).

[21] Augustinus, A.: Dediversis quaestionibus 83 q. 8 (CCL 44A, 15; PL 40,13).

[22] Bernardz Clairvaux: O milosti a slobodnom rozhodovaní c.2 n.3 (Opera III167; PL 182, 1003).

[23] Aristoteles:Metafyzika IX 5 1048 a 8-10.

[24] Averroes: InMetaph. XII com. 36, ed. Juntina VIII, fol. 318 I-K. – Averroes rozlišuje dva druhy kauzality cieľa: buď je žiadaný predmet (v našom prípade kúpeľ) reálne alebo mentálne. Reálny kúpeľ je účelovou príčinou. V mentálnej existencii je ako žiadaný účinnou príčinou pre žiadostivosť.

[25] Aristoteles: O vzniku a zániku A 7 324 b 13-15.

[26] Napr. Aristoteles:Fyzika II 5 196 b 17-22.

[27] T. j. Všetko, čohýbe na spôsob účinnej príčiny, je súcno nasmerované k cieľu.

[28] Chcenie.

[29] Ak by predmet zapríčinil chcenie.

[30] O látke, ktorá je skoro nič a najnižšou možnosťou.

[31] Vegetatívna duša je„zodpovedná“ za rast a trávenie a scholastici ju pokladali za aktívnu mohúcnosť.

[32] N. 2 – 11.

[33] Napr. Akvinský, T.:Summa theologiae I-II q. 9 a. 2 in corp. (VI 77a); O pravde q. 22 a. 5 incorp. (XXII^3 624a).; Godfried z Fontaines: Quodl. VIII q. 2in corp. (PhB IV 19); VI q. 7 in corp. (III 152. 154).

[34] Godfriedz Fontaines: Quodl. VIII q. 2 in corp. (PhB IV 19); VI q.7 in corp. (III 152.154).

[35] N. 6.

[36] Toto je teória Godfrieda z Fontaines. Scotus,J. D.: Lectura I d. 3 n. 326, ed. Vat. XVI 354-355.

[37] Proti predmetu vo fantazme.

[38] Augustinus, A.:O slobodnom rozhodovaní III 1 n. 13 [n. 3] (CCL 29, 276; PL 32, 1272).

[39] Napr. Aristoteles: Etika Nikomachova III 7 1113 b.

[40] N. 28.

[41] Rozumom.

[42] V činnosti poznaného predmetu, že je prirodzeným činiteľom.

[43] Ktoré pochádza od predmetu.

[44] Moci vôle.

[45] Augustinus, A.:Retractationes I c. 9 n. 3 (CCL 57, 25; PL 32, 596).

[46] N. 17-18.

[47] Anzelmz Canterbury: De casu diaboli c. 12-13 (ed. Schmitt I 252-258; PL 158,341-346).

[48] T. j. vôľu – podľaAnzelma je vôľa nástrojom chcenia.

[49] Anjel.

[50] Podľa Duns Scota nepostačuje mať za iných okolností rozličné vôľové úkony (diachrónna kontingencia), pretože táto je zlučiteľná s nevyhnutnosťou a určovaním druhou stranou.

[51] N. 22.

[52] Aristoteles: O vzniku a zániku II 10 336 a 27-28.

[53] Augustinus, A.:Boží štát XII c.6 (CCL 48, 361; PL 41, 354).

[54] N. 22.

[55] N. 12-16.

[56] Protikladných stavov.

[57] N. 17.

[58] N. 2-3.

[59] N. 10.

[60] Od predmetu.

[61] N. 23.

[62] Por. Scotus, J. D.:Lectura prol. n. 12 (ed. Vat. XVI 5) – a slov. preklad.

[63] Akvinský, T.:Fyzika VIII lect. 2 n. 3 (II 367 a): „Omne autem quod est per accidens, reducitur ad idquod est per se.“

[64] N. 25-27.

[65] Totiž predmet obsiahnuť vo fantazme.

[66] N. 25.

[67] Nejakej inejpríčiny.

[68] Gotfriedz Fontaines: Quodl. VI q.7 ad argg. (PhB III 168-169).

[69] Aristoteles:O duši III 4 430a 2-3.

[70] Spolupôsobí s fantazmou.

[71] N. 25.

[72] Tí, podľa ktorých blaženosť spočíva v rozumovom poznávaní. – Aristoteles: Etika Nikomachova X 7 1177 a 12-17.

[73] N. 25.

[74] Aristoteles: Metafyzika VII 9 1034b 16-19.

[75] Aristoteles: Metafyzika IX 8 1050b 8-9.

[76] Scotus, J. D.:Lectura II d. 2 n. 306-322, ed. Vat. XVIII 191-196.

[77] T. j. ťažké a ľahké veci.

[78] Averroes: FyzikaVIII com. 32.

[79] N. 33.

[80] N. 22.

[81] N. 22.

[82] N. 51.

[83] N. 51.

[84] N. 28, 36, 37.

[85] N. 22.

[86] N. 1.

[87] Henrichz Gentu: Quodl. 1 q.15 in corp. (AMPh s. 2, V 93).

[88] Aristoteles: O duši II 5 417 a 6-9.&

[89] Por. Aristoteles: Metafyzika IX 5 1048 a 5-7.

[90] Aristoteles:Metafyzika IX, 5, 1048 a 2-8.

[91] Blízkej.

[92] Kto si osvojil poznanie, nachádza sa v „akcidentálnej možnosti“ myslieť na predmet poznania,teda v každom čase môže používať poznanie. Henrichova teória podľa Scota implikuje, že ak sa vôľa nachádza v akcidentálnej možnosti ku chceniu, môže zakaždým chcieť a na to nepotrebuje predmet, ktorý by spôsoboval chcenie.

[93] Henrichz Gentu: Quodl. XIII, q. 11 ad 3, Opera omnia 18, s. 131.

[94] T. j. pokladajú zaúplnú príčinu úkonu chcenia poznaný predmet. – N. 22.

[95] Henricha z Gentu.

[96] Henricha z Gentu.

[97] Štyri aristotelovské príčiny: formálna, materiálna, účinná a účelová. – Por.Aristoteles: Fyzika II 3 194b 23-195a 3.; Metafyzika V 2 1013a24-1013b 4.

[98] Ako sa hovorí v prvej mienke. – N. 22.

[99] T. j. že poznaný predmet je jednou z príčin úkonu chcenia; druhou je samotná vôľa, ako budeDuns Scotus hovoriť v N. 69 tohto textu.

[100] Podľa Henrichaz Gentu je vôľa najvýznamnejšou spomedzi mohúcností ľudskej duše. – Por.Henrich z Gentu: Quodl. I, q. 14, Opera omnia 5, s. 83-90.

[101] N. 54.

[102] Aristoteles: Etika NikomachovaII 1 1103 b 21-22: Z podobných úkonov sa vytvárajú habity.

[103] T. j. že „úkony chcenia by sa neodlišovali podľa predmetov.“

[104] T. j. ak by sa úkony chcenia formálne neodlišovali podľa predmetov.

[105] V tejto argumentácii Duns Scotus predpokladá, že blaženosť spočíva v úkone lásky(a to v láske k Bohu kvôli nemu samému), a nie akou Aristotela či Tomáša Akvinského, podľa ktorých blaženosť spočíva v úkone poznania.

[106] Peter Olivi: SummaII q. 58 ad 2 (BFS V 417).

[107] N. 54.

[108] Scotus, J. D.:Lectura III d. 1 q. 1.

[109] O všetkých štyroch príčinách.

[110] N. 62.

[111] N. 54 – mienky,ktorá je opakom k mienke Henricha z Gentu.

[112] T. j.v terajšom stave, ktorý je poznačený dedičným hriechom.

[113] Vo vlasti.

[114] Rozumovo.

[115] N. 1.

[116] N. 22-23, 25-27.

[117] N. 54.

[118] N. 55, 60-68.

[119] T. j. ohľadom úkonu vôle.

[120] N. 71.

[121] Scotus, J. D.:Lectura I d.3 n. 365-368, 379-380. ed. Vat. XVI 367-368, 372.

[122] N. 69, 73.

[123] Augustín:O Trojici IX 12 18 (CCL 50, 309-310; PL 42, 971-972).

[124] Augustín:O Trojici XV 27 50 (CCL 50A 532-533).

[125] T. j. v úkone lásky.

[126] Augustín:O Trojici XV 21 41 (CCL 50A 518; PL 42, 1089).

[127] Peter Lombardský.

[128] Aristoteles: Metafyzika IX 2 1046 b 1-4.

[129] Tak v Bohu, anjeloch a ľuďoch.

[130] N. 2.

[131] N. 69.

[132] Henrichz Gentu: Quodl. XIII q. 11 ad 3 (AMPh s. 2, XVIII 128).

[133] Fantazma alebo species intelligibilis.

[134] N. 82.

[135] N. 5.

[136] N. 5.

[137] N. 6.

[138] N. 7.

[139] N. 8.

[140] V otázke vôle.

[141] Aristoteles: TopikyI 11 105b 20-23.

[142] N. 10.

[143] N. 11.

[144] N. 12-21.

[145] N. 54.

[146] N. 12-17.

[147] N. 18-21.

[148] N. 18.

[149] N. 24.

[150] N. 21.

[151] N. 19-20.

[152] N. 97-98.

Z latinského originálu (Lectura in librum secundum Sententiarum II d. 25q. un. n. 1 – 99, ed. vat. XIX. Opera omnia. Civitas Vaticana: Typis VaticanisMCMXCIII) preložili Michal Chabada a Alexandra Dekanová. Preklad vznikol ako súčasť riešenia grantovej úlohy VEGA č. 1/0112/12 „Vybrané prieniky stredovekej a súčasnej filozofie“.

Vedecká redakcia prekladu: Mgr. Katarína Karabová, PhD.