u

Ťažkosti s Nedvojnosťou

Georges Vallin

V knihe Metafyzická perspektíva (La Perspective métaphysique, Presses Universitaires 1959) sme sa pokúsili ukázať, že metafyzické, kozmologické, antropologické alebo spirituálne teoretické modely, ktoré nám ponúkajú významné tradície Východu (advaita védanta, budhizmus, taoizmus), umožňujú západnému mysliteľovi, ktorý ich dokáže chápať, uprieť nový a kritický pohľad na väčšinu teoretických modelov vypracovaných filozofiou či teológiou Západu. Sme presvedčení, že skutočná „kopernikovská revolúcia“ vo filozofii, ktorá by skoncovala s našim kultúrnym imperializmom a metafyzickým provincializmom, by takisto znamenala rozpad našich dôverne známych teoretických modelov a ich začlenenie do širšej a zároveň hlbšej perspektívy, ktorá sa vyjadruje vo významných východných učeniach o Nedvojnosti, zvlášť v hinduistickej advaita védante.

* * *

Základnou vlastnosťou teoretických modelov, ktoré nám poskytujú rozmanité formulácie východného učenia o Nedvojnosti, je simultánne a paradoxné tvrdenie o radikálnej Transcendencii Absolútna a o jeho úplnej imanencii voči svetu alebo prejavenému. Táto radikálna a zároveň integrujúca transcendencia Absolútna podľa nás predstavuje najautentickejší a najucelenejší výraz toho, čo Nietzsche nazýval „pôvodným tvrdením“, ktoré je mimo „nihilizmu“ a zároveň mimo únikov do rôznych „zásvetí“, sama Nietzscheho filozofia nám však ponúka iba jeho znetvorenú podobu.

Absolútno, ako ho opisujú významné texty taoizmu alebo advaita védanty, predstavuje v skutočnosti mimoriadne dôležitý teoretický model: model mnohodimenzionálneho božského v protiklade k jednodimenzionálnemu Bohu nášho tradičného monoteizmu. Potvrdenie „božského“ je tu späté so zahrnutím všetkých foriem konečnosti a s prekonaním ontologických trhlín, analogických s tou, ktorá v rámci kreacionistického monoteizmu oddeľuje Boha od stvorení. Je zaujímavé, že sa toto zahrnutie spája s potvrdením ženského a kozmického rozmeru božského („androgýnny“ Boh, a nie iba Boh ako muž a otec). Táto podoba božského bola nepochybne potvrdená a prežitá aj nejedným mystikom pochádzajúcim z prostredia niektorej z troch monoteistických tradícií, no skôr išlo o výnimky alebo o heretikov odsúdených na utajenie či vyobcovanie. Práve v rámci orientálnej mentality, ktorá je väčšmi kontemplatívna než aktívna, mohli byť implikácie týchto teoretických modelov vyjadrené s väčším dosahom a silou.

Všetky formy tradičného myslenia (v tom zmysle, ako ho chápe René Guénon) – či už západného alebo východného – uznávajú primát kontemplácie pred činnosťou; vidíme to u Platóna, Aristotela alebo svätého Tomáša Akvinského. No na Západe sa kontemplácia väčšinou zameriava na lásku a na osobu, a iba výnimočne dosiahne ďalekosiahle a radikálne podoby. Domnievame sa, že dôvodom na to je určitá zábrana či blok, ktorý je podľa nás spätý s neprekonateľným presvedčením o reálnosti ega a individuálnych foriem.

Zdá sa, že západná forma kontemplácie je vždy závislá od potvrdenia reálnosti ega, na základe ktorého sa odhaľuje samotný predmet kontemplácie. No v najvlastnejších formách východnej spirituality alebo metafyziky je táto prekážka odstránená a kontemplácia – ktorá nie je zovretá vierou v reálnosť ega, ale ho presahuje a zároveň zahŕňa – dosahuje pri realizovaní totožnosti individuálneho bytia s nadosobným Absolútnom svoje konečné možnosti.[1] Skôr než o „extázu“ tu ide o „enstázu“ – ako sa Mircea Eliade vyjadruje v súvislosti s jogovým samádhi – ktorá sa viaže na schopnosť psychického a mentálneho sústredenia a na mimoriadne prepracované techniky rozvíjania tejto schopnosti uvoľnenia ega smerom k Univerzálnemu. Telo a svet nie sú potlačené či vylúčené, ale začlenené v plnosti ich ontologickej pravdy.

Tento spirituálny postoj, ktorý podľa nás korešponduje s potvrdzujúcim duchom,[2] keď vylučuje akúkoľvek negáciu, a ktorý sa naplno vyjadruje u východných predstaviteľov toho, čo sme nazvali „metafyzickou perspektívou“, prekračuje ducha „buď – alebo“, ovládajúceho západnú spiritualitu: duša sa nepotvrdzuje na úkor tela, ani Boh na úkor sveta. Celkové potvrdenie transcendencie Absolútna je zároveň integrujúcim potvrdením konečného alebo „relatívneho“.

Táto kontemplatívnosť, ktorá sa zakladá na presunutí stredu človeka mimo ega, sa vyjadruje v spirituálnom postoji „gnozeologickej“ povahy, ústiacom do „existenciálnych“ a zároveň „objektívnych“ modalít poznania – ako napríklad vo védantskej džňána-márge, ktorej pozoruhodný príklad nám poskytuje Platón a jeho učenie o intuitívnom poznaní (noésis) ako najvyššej úrovni vedenia (epistémé). Tento postoj je v istom zmysle väčšmi „filozofický“ než „mystický“, či skôr prekračuje túto pre Západ typickú opozíciu. Henry Corbin vo svojich nedávnych dielach[3] ukázal, ako bol pojem Orientu u niektorých iránskych filozofov (napríklad u Sohrawardího) usúvzťažnený s poznaním chápaným ako „prítomnostné, unitívne, intuitívne poznanie podstaty v jej absolútne pravdivej ontologickej jedinečnosti“, takže pojem Orientu už nemá len zemepisný, ale aj spirituálny význam: Orient korešponduje s úsvitom pôvodného a celostného poznania, ktoré môže kontemplatívny človek Východu alebo Západu skúsenostne prežiť, pričom je však táto skúsenosť prirodzene bližšia východnej mentalite.

Na rozdiel od východnej mentality sa mentalita západného človeka – západného v zemepisnom, no aj spirituálnom význame – zameriava skôr na činnosť premieňajúcu realitu než na kontempláciu, táto mentalita sa väčšmi opiera o chcenie než o poznanie, a je hlboko poplatná viere v reálnosť ega a jednotlivca ako takého.

Ako nám však ukazuje Sartrov existencializmus, konečnou pravdou ega je ničota alebo negácia v čistom stave, ktorá kúskuje a ohraničuje skutočnosť a ktorá je prekážkou prejavenia sa posledných a hlbokých dimenzií Bytia. Z tohto pohľadu sa práve na západného človeka vzťahuje to, čo Nietzsche nazýval „dekandenciou“. Domnievame sa, že nihilizmus, na ktorý Nietzsche poukazoval v súvislosti s platonizmom, kresťanstvom a nástupom moderných čias, je prítomný v celom antiplatónskom – či už tradičnom alebo modernom – západnom myslení, ktoré sa zakladá na prevahe ega a chcenia. Táto prevaha je rovnako súčasťou kreacionistického monoteizmu, ako aj ateistického existencializmu.

Vďaka uvedomeniu si rozdielnosti medzi týmito dvoma mentalitami je možné vymedziť ťažkosti, na ktoré naráža západný človek (toto platí aj pre „pozápadnených“ ľudí Východu), keď sa konfrontuje s práve opísanými teoretickými modelmi. Tieto ťažkosti sa zakladajú na kultúrnom imperializme, ktorý je podľa nás spätý so samou podstatou západnej mentality, teda s kŕčovitým zameraním na reálnosť ega a na ontologické a antropologické kategórie, ktoré toto zameranie implikuje. Jednou z úloh, s ktorými sa musí vyrovnať západný výskumník, ak chce spoznať učenia o Nedvojnosti, je aj vypracovanie zoznamu interpretačných omylov, ktoré naňho pri tomto oboznamovaní sa číhajú.

Základné teoretické modely, charakterizujúce to, čo sme navrhli nazývať „metafyzickou perspektívou“, vedú k určitým omylom a nezmyselným tvrdeniam, na ktoré nestačí len poukázať, ale sa treba pokúsiť ich aj zdôvodniť. Radikálna a všetko zahŕňajúca transcendencia nadosobného Absolútna – ktorá je spätá s formulačnými postupmi negatívnej teológie – je predmetom klasického rozporu, ktorý sa najzreteľnejšie objavuje v schopenhauerovskej interpretácii budhistickej nirvány: tá má byť totožná s „ničotou“ a súvisí vraj s hlboko pesimistickým pohľadom na svet. Nirvána – podobne ako védantský Átman, ktorého je ekvivalentom – je však totožná s absolútnou ontologickou plnosťou, o ktorej nemožno vypovedať inak než prostredníctvom negácií a ku ktorej môže človek dospieť, sledujúc „gnozeologickú“ a zároveň „asketickú“ cestu. A ak platí, že existencia je podľa budhizmu utrpením – tu má pôvod obvinenie z pesimizmu –, treba pripomenúť, že „existencia“ sa vzťahuje práve na ego, pričom budhizmus už dve tisícročia pred modernými „filozofmi podozrenia“[4] poukazoval na ilúzie, ktorými sa ego živí a vytvára.

Je jasné, že mysliteľ, ktorý je nezvratne presvedčený o reálnosti ega, dokáže pochopiť iba jedinú formu jeho negácie, totiž tú, ktorú predstavuje zničenie ega, a nie jeho transmutáciu. Mentalita, ktorá je odsúdená na zamieňanie Nadbytia, konštitutívneho pre nadosobné Absolútno, a ničoty, ktorá je jeho pravým opakom, teda celkom pochopiteľne chápe nirvánu, totožnú s vykorenením základného chcenia alebo „smädu“ (trsná) ega, ako ničotu. Tam, kde hinduista hovorí o troch štvrtinách Brahmanu (nadosobného Absolútna), pričom zostávajúcu štvrtinu tvorí to, čo nazývame Bohom a svetom, človek Západu vidí iba prázdnotu a ničotu. Podobne ako Aristoteles videl v platónskych Ideách a v tajomnej transcendencii „Dobra“ iba „prázdnotu“. Tvrdenia Západu o Bohu vždy vychádzajú z jeho nezlomného uctievania ega, z jeho „egolatrie“. Za hranicami najvyššieho Jednotlivca nemôže byť podľa neho nič iné než „ničota“. Typický postup východných metafyzík sa však rozvíja práve na základe plnosti tejto údajnej „ničoty“: postupné vynáranie esenciálneho poznania sa opiera o psycho-mentálne techniky sústredenia a ontologickej transmutácie ega.

Rovnaká neschopnosť predstaviť si prekročenie ríše ega inšpiruje – zvlášť u kresťanských teológov – kritiku údajného zmiešania medzi poriadkom ega a poriadkom božského, a takisto kritiku tých spirituálnych postojov, v ktorých je vraj obsiahnuté toto zmiešanie. Keď teológ narazí na úplnú imanentnosť Absolútna v prejavenom, s akou sa stretávame v Upanišádach, bude hovoriť o panteizme, teda o redukovaní božského na skutočnosť sveta, zatiaľ čo Transcendencia božského v nich nie je nijakým spôsobom spochybňovaná. Úplná imanentnosť Absolútna v prejavenom je v skutočnosti výrazom jeho úplnej alebo všetko zahŕňajúcej Transcendencie. Prečo vlastne vznikol tento rozpor? Pretože naša západná egolatria nedokáže tento postoj identifikovať inak než ako redukciu Absolútna na prejavené alebo Boha na svet (podobne ako u stoikov alebo u Hegla). Je teda prirodzené a takmer nevyhnutné, že tam, kde v skutočnosti ide o autentickú transcendenciu božského vzhľadom na „Prírodu“, ako ju zvykneme chápať – teda v reálnosti individuálnych foriem –, bude Západ hovoriť o „naturalizme“. Keď šankarovská Védanta hovorí o totožnosti medzi Átmanom (nadosobné Ja alebo Absolútno) a džívátmanom (individuálna duša), realizácia, ktorú má na mysli, sa týka transmutácie individuálneho na Nadindividuálne alebo Nadosobné. No západný mysliteľ, ktorý dokáže uvažovať iba o možnosti redukcie na jednotlivé, a nie o transmutujúcom vzostupe k Univerzálnemu, bude hovoriť v súvislosti s týmto stotožnením ľudského a božského o pýche alebo prométeovstve, hoci toto stotožnenie je v skutočnosti základnou, radikálnou, objektívnou a vášní zbavenou pokorou,[5] premieňajúcim vyhasnutím, a nie prométeovským nafúknutím ega.

Tento rozpor môže v kultúrnom a duchovnom kontexte monoteistického Západu pôsobiť dokonale oprávnene. Príklad Majstra Eckharta je v tomto smere typický. Považujeme za oprávnené a prirodzené tvrdiť, že keď pápež Ján XXII. odsúdil heretické výroky durýnskeho mystika, v rámci židovsko-kresťanského monoteizmu nemohla byť Eckhartova spirituálna a metafyzická odvaha – ktorá korešponduje s takmer „divokým“ objavom Nadosobného – interpretovaná inak než ako známka prométeovskej pýchy človeka a teda ako odsúdeniahodné popretie zvyčajných foriem monoteistickej viery. Stačí, ak si spomenieme na nadšenie mladého Hegla nad vetou Majstra Eckharta: „Oko, prostredníctvom ktorého sa vidím a prostredníctvom ktorého sa vidí Boh, je jedno a to isté.“ Heglov humanistický a prométeovský panteizmus sa zakladá na takpovediac prirodzenom a nevyhnutnom neporozumení Eckhartovmu smelému a zároveň veľmi subtílnemu stotožneniu. To je aj dôvod oprávnenej opatrnosti teológov, ktorí odsudzujú podobné formulácie a v duchu postulátov, ktoré ovládajú tradičnú aj modernú západnú ideológiu, sa tým dopúšťajú podobnej dezinterpretácie ako Hegel.

Charakteristické sú aj nedorozumenia, ktoré vyvoláva joga. Mnoho západných ľudí pritiahli k joge možnosti rozvoja schopností ega, ktoré podľa nich joga obsahuje a ktoré ju majú odlišovať od údajnej vôľovej ochabnutosti, ktorá je v ich nietzscheovskej optike mylne charakteristická pre kresťanstvo. Nepochopenie zo strany protikresťanského Západu priťahovaného jogou je ešte znásobené a potvrdené nepochopením zo strany teológa, ktorý joge vyčíta zdôrazňovanie samostatnosti a sily človeka, nepoznanie božskej milosti a tak ďalej. Teológ rovnakými výčitkami zahrnie aj najtypickejších predstaviteľov takzvanej špekulatívnej mystiky (Šankaru, Nágardžunu, Eckharta a ďalších), ako aj teoretické modely, na ktoré sa odvolávajú ich učenia (podstatná totožnosť medzi mnou a Sebou, jogové techniky) a ktoré vraj vylučujú „milosť“ a podporujú pýchu človeka.

Táto výčitka je prirodzená, dokonca nevyhnutná a oprávnená, hoci zároveň nespravodlivá a absurdná, lebo joga, ako ju opisujú Pataňdžaliho sútry, nie je ničím menej než zveľaďovaním ľudskej vôle k moci. Naopak, je to metodická a koherentná spirituálna technika prebudenia a rozvíjania „nadľudskej“ alebo „nadprirodzenej“ dimenzie či energie, ktorá nie je mimo ega, vopred uzavretého do svojich hraníc, ale je určená ako konštitučný prvok hlbinnej, základnej a poslednej dimenzie či „pravdy“ samotného ega za hranicami iluzórnych obmedzení, pričom cieľom jogových techník je práve prekonať tieto obmedzenia vďaka procesu integrujúcej transcendencie. „Nadprirodzené“ sa tu prežíva ako neporovnateľne intímnejšie pre Ja než samotné ego – augustinovská formulácia tak nadobúda svoj plný význam. A nadosobné Absolútno, ktoré je konečným cieľom duchovnej realizácie, môže byť potom – aby sme prebrali výraz Frithjofa Schuona – „prirodzene nadprirodzeným“ alebo „nadprirodzene prirodzeným“ spôsobom prítomné jednak za, ako aj vo vnútri zdanlivo konštitutívnych obmedzení ega.

Na rozdiel od „neheterodoxných“ kresťanských mystikov (ako napríklad svätý Ján od Kríža) sa tu nestretávame s extatickým výstupom mimo ega, ani s ničivým vpádom „nadprirodzeného“, ktoré by bolo umiestnené do neprekonateľnej exteriority vzhľadom na Ja. No skutočnosť, že ego tu nemusí vystupovať mimo seba, je spôsobená tým, že tam v skutočnosti nikdy ani nevstúpilo. Duchovná metóda jogy ráta s takým „ja“, ktoré nie je väzňom svojich ontologických obmedzení. Preto postupné stotožnenie sa ega s Nadosobným Absolútnom – ktoré sa zaobíde bez povestnej „temnej noci duše“ svätého Jána od Kríža s jej úzkosťami, ktoré sú akýmsi výkupným za nezlomné presvedčenie o reálnosti ega – považujeme za ukážkový príklad pokory a autentickej prítomnosti „nadprirodzeného“ (alebo autentickej ukotvenosti v „nadprirodzenom“).

Ľahko by sme si dokázali predstaviť aj ďalšie omyly a nesprávne závery, vyplývajúce z projektovania našich vlastných mentálnych štruktúr a kategórií na teoretické modely alebo praktiky podobné tým, ktorým sme sa tu venovali. Ako príklad môžeme uviesť aplikovanie pojmov mystiky, filozofie, idealizmu a podobne na východné učenia, opierajúce sa o tvrdenia zakorenené v neústupčivej „egolatrii“ našej západnej kultúry.

P o z n á m k y

[1] Túto trefnú formuláciu používa O. Lacombe v súvislosti s Átmanom-Brahmanom v nedvojnej védante.

[2] Duchom, za ktorým toľko smútil Nietzsche.

[3] Zvlášť v En islam iranien (4 zv., Gallimard, 1971 – 1973).

[4] Ide o trojicu Nietzsche, Marx, Freud (pozn. prekl.).

[5] Porov. SCHUON, F.: Perspectives spirituelles et faits humains. Paris: Cahiers du Sud 1953, s. 253 a n.

Z francúzskeho originálu (VALLIN, G.: Difficultés d’approche de la non–dualité. In: Revue Être, roč. 2, 1974, č. 1) preložil Andrej Záthurecký. Preklad vychádza s láskavým dovolením časopisu La Revue 3e millénaire, kde bol opätovne uverejnený v novembri 2012: http://www.revue3emillenaire.com/blog/difficultes-dapproche-de-la-non-dualite-par-georges-vallin/.