?

Je Husserlova neskorá etika „existencialistická“?

Sophie Loidolt

Husserlova neskorá etika sa v porovnaní s jeho skoršou koncepciou vyznačuje zmenou pohľadu: úsilie fenomenologicky vykázať objektivitu hodnôt a racionalitu citu ustupuje zameraniu sa na to, čo znamená personálne byť-oslovený. To sa pre neskorého Husserla ukazuje ako vlastná udalosť etického, ktorú treba fenomenologicky preskúmať. Dalo by sa povedať, že príslušné neskoré etické rozvrhy, ktoré sa objavovali od rokov 1919/20, majú teda svetlú a temnú stránku: svetlá stránka vykazuje zreteľne racionalistické a perfekcionistické ťahy a bola sprístupnená verejnosti samotným Husserlom (ide pritom o tri z „Piatich prednášok o obnove“, Hua XXVII, 3 – 124, ktoré boli publikované v roku 1923 v japonskom časopise Kaizo): Odpoveď na oslovenie je tu rozhodnutím vôle pretrvávajúcim počas celého života, ktoré smeruje k stálemu obnovovaniu vo vzťahu k cieľu etického zdokonaľovania a „pravého stávania sa človekom“. Druhá, menej známa a menej racionalistická stránka Husserlovej neskorej etiky sa nachádza výlučne vo výskumných rukopisoch, ktorých vydanie sa práve pripravuje v rámci zväzku Husserlian o „Hraničných problémoch fenomenologickej filozofie“.[1] Na jednej strane tento zväzok obsahuje teleologicko-teologické úvahy,[2] no na druhej strane najmä nasledujúce témy: zdôraznenie afektivity a pasivity onoho byť-oslovený v „absolútnom má byť“ mimo akéhokoľvek možného racionálneho odôvodnenia; odpoveď na oslovenie v aktívnej láske, ktorá zakladá úplne nové koncepcie „hodnoty lásky“ a „spoločenstva lásky“; ako aj temnejšie motívy ako osud, smrť, zničenie, obeť a rozhodnutie. Je to práve „temná stránka“, ktorá tvorí impetus tohto článku. Názov mojej eseje je preto prirodzene skratkovitý do tej miery, že Husserla možno sotva zaradiť k existencialistom sartrovského razenia. Ide skôr o to identifikovať, zhodnotiť a zvážiť určité znaky v Husserlovej neskorej etike, ktoré sú typické pre existencialistickú filozofiu a existencializmus, ako je napríklad individualizácia prostredníctvom byť-oslovený a otázka autenticity, rozhodnutia ako voľby-seba-samého v situácii alebo nemožnosti odôvodnenia na základe univerzálnych kritérií, a to zároveň pri absolútnej zodpovednosti. Po prvé tu ide o otázku, akú hodnotu máme udeliť týmto témam v porovnaní s teleologicko-teologickými úvahami a ako sa vzťahujú na celkový rozvrh Husserlovho zrelého transcendentálno-fenomenologického idealizmu v Krisis (Hua VI). Po druhé s tým súvisí to, že sa nám núka – vzhľadom na Husserlov rozhodný racionalizmus – porovnanie podobností a odlišností analogických tém u Heideggera, Sartra, ako aj Levinasa.

V diskusii o týchto témach by som chcela vysloviť dve tézovité tvrdenia ako vodidlá a pokúsiť sa ich dokázať. Po prvé: zdá sa, že Husserl navrhuje dve rozdielne cesty pri spracovaní dôsledkov a problémov svojej neskorej etiky – jedna je „metafyzická“, druhá „existencialistická“. Po druhé: pri všetkých „existencialistických“ prvkoch ostáva Husserlova etika predsa len stále výrazom racionalizmu – avšak takého, ktorý v zmysle Krisis obhajuje „iný racionalizmus“, než ten, ktorý prevláda v moderne a prejavuje sa v scientistickom objektivizme a naturalizme. Tento špecifický iný racionalizmus, ktorý chce prepožičať „iracionálnemu“, „existenciálnemu“ rozhodujúci etický význam, sa navyše explikuje vo zvláštnom razení transcendentálno-fenomenologického idealizmu. Preto by som rada hovorila vo vzťahu k Husserlovej neskorej etike o „existenciálnom racionalizme“, ktorý práve tým, že stojí v napätí medzi „iracionálnym“ a „racionálnym“, ostáva zaviazaný ideálom osvietenstva.

1. Medzi morálkou citu a umu – a mimo nej

Prvé priblíženie špecifického druhu racionality Husserlovej fenomenológie a fenomenologickej etiky sa dá načrtnúť práve prostredníctvom „skoršej etiky“: Husserlovým cieľom je tu pomocou fenomenologickej metódy a v nadväznosti na Brentana ísť strednou cestou medzi morálkou citu a umu.[3] Vypracovanie formálnej a materiálnej racionality duševných aktov hodnotenia a chcenia má pritom odmietnuť subjektivizmus a relativizmus morálky citu. Husserl je totiž presvedčený o nevyhnutnosti objektívnej platnosti v etike. Zároveň oproti racionalistickej ignorancii úlohy citov zastáva tézu, že etické sa môže v konečnom dôsledku zakladať len v duševných aktoch (teda aktoch hodnotenia a chcenia), a posilňuje fenomenologickú analýzu tejto afektívnej textúry a jej vlastnej logiky, respektíve racionality. Toto zhodnotenie citu v zmysle jeho schopnosti zakladať a poznať sa dá vnímať v kontexte fenomenologického novo-aristotelizmu.[4] Na to existujú hodnoverné dôvody. Nemalo by sa však okrem toho zabúdať, že Husserl zastával silný paralelizmus medzi etikou a logikou, a tým nárok na exaktnosť, ktorý by Aristotelés na základe „nestálej“ a neexaktnej prirodzenosti etických vecí odmietol. Hoci Husserl vo svojom kategorickom imperatíve „rob to najlepšie z dosiahnuteľného!“, v ktorom sa opieral o Brentana, zohľadnil aj situáciu konajúceho subjektu, urobil to na základe premisy, že v každej situácii existuje práve formálne a materiálne a priori, ktoré sa má eideticky sprostredkovať: „Keď subjekt koná správne, [musel by] každý iný subjekt konať rovnako…, keď premeníme jeho praktickú oblasť na oblasť konajúceho a tá sa zakladá práve na tom, že výlučne čisté podstatné zákony predpisujú správnosť a používajú sa len vo fakticky danom jednotlivom prípade a faktickom subjekte“ (Hua XXVIII, 138). Práve tento postoj, že každý ľubovoľný subjekt by mohol „skontrolovať“ (Hua XXVIII, 153), čo by preňho bolo eideticky správne, Husserl vo svojej neskorej etike opúšťa. Pritom to však nie je tak, že by svoju axiologickú teóriu zavrhol ako nesprávnu – už ju len nepovažuje za ten prístup, ktorý je primeraný etickej skúsenosti: „Je jasné, že etika, ktorá sa realizuje na základe čistého kategorického imperatívu, ako tu bol založený v nadväznosti na Brentana, nie je etikou“ (Rkp. F I 40, s. 144a; Hua XXVIII, s. XLVI). Na základe toho rozlišuje medzi „axiologickým“ a „etickým“ postojom a prvý prenecháva kvázi meta-etickej, ale ne-personálnej reflexii (porov. Hua XXXVII, 246), zatiaľ čo druhý počíta s nahliadnutím, že k zasiahnutiu prostredníctvom volania alebo imperatívu sa nedá priblížiť teoretickým uvažovaním. Husserlovi sa tým podarilo dosiahnuť jadro etickej udalosti, ktorú napríklad Kant vyjadruje ako „faktum praktického rozumu“ alebo Levinas v „nároku druhého“.[5] Na takýto nárok – prostredníctvom druhého, zákona, povolania – sa musí odpovedať, vyžaduje praktický, responzívny vzťah. Pozerať sa naň z teoretickej perspektívy tretej osoby a zaobchádzať s ním ako s otázkou poznania nie je nijakou, lepšie povedané nie je primeranou odpoveďou. Do tej miery, ako sa Husserl vo svojej neskorej etike čoraz viac približuje tomuto centru byť-dotknutý a byť-zaviazaný[6] z prvej osoby a považuje to za predtým ním nedocenené jadro etického, do tej miery vidím jeho vývoj ako vinúci sa viac okolo kantovskej než aristotelovskej línie tradície.

Zvláštnosť Husserlovho opisu tohto etického základného fenoménu spočíva v jeho dôraze na personálnu dimenziu etického volania, ktorú jednotlivá osoba individuuje až vo svojom jedinečnom byť-oslovený prostredníctvom určitej hodnoty, určitej úlohy a podobne. Zatiaľ čo ma Kantov zákon celkom všeobecne povoláva k tomu, aby som konala „univerzálne platne“ a „rozumne“, a Levinasov druhý ma úplne volá k zodpovednosti, pre Husserla je to vždy moja osobitosť (Jemeinigkeit) etickej úlohy, ktorá preňho vytvára afektívny, subjektívno-etický „nadbytok“ (surplus). (Pre Husserla ostáva vždy „úplne nepochopiteľné“, prečo čistá forma zákona, ktorá je predsa len „šablónou zovšeobecnenia“, môže u Kanta vyvolať také „zvraty“, Hua XXVIII, 416). No tým sa na vyššej rovine opäť otvára problém iracionality afektívneho, keďže tu nemožno racionálne priamo spriehľadniť to, čo je vždy individuálne pri povolaní: „Hlas svedomia, absolútneho má byť, odo mňa môže vyžadovať niečo, čo pri porovnaní hodnôt vôbec nemusím spoznať ako najlepšie“ (Rkp. A V 21, s. 122b). Racionalita a schopnosť byť v platnosti pri duševných aktoch na axiologickej rovine nie je teda vo sfére etického len stiahnutá alebo prekonaná – vzťahy sa doslova obracajú: ako založenie už teda neplatí vykázateľný postup formálnej a materiálnej zákonitosti duševných aktov, ale afektívna, no jednoducho predracionálna alebo iracionálna absolútnosť vlastného byť-oslovený: „Existuje nepodmienené ‚mal by si a musíš‘, ktoré sa obracia na osobu a ktoré pre toho, kto zakúša túto absolútnu afekciu, nepodlieha racionálnemu založeniu a nezávisí od neho v záväzku zákona. Toto predchádza každému racionálnemu vyrovnaniu sa, kde je ono samo možné“ (Rkp. B I 21, s. 65a; Hua XXVIII, s. XLVIII, pozn. 1). Tento rozhodujúci prechod od založenia z eidetického náhľadu k figúre založenia z „absolútnej afekcie“ by som chcela vnímať ako „existencialistický obrat“ v Husserlovej etike.

2. Jadrový fenomén neskorej Husserlovej etiky

Pozrime sa na presnejšiu analýzu jadrového fenoménu neskorej Husserlovej etiky: je to osoba, ktorá zažíva volanie (respektíve zakúša povolanie) a odpovedá naň tým, že sa tejto úlohe venuje v rozhodovaní vôle, ktoré trvá počas celého jej života – to je prinajmenšom ideál, ktorý Husserl navrhuje. Stať sa osloveným a odpovedanie sa uskutočňujú v cite lásky, ktorá predstavuje médium individualizácie osoby a vedie (v porovnaní so skoršou etikou) k úplne novým koncepciám „hodnoty“ („hodnoty lásky“) a „má byť“ („absolútneho má byť“). Z tohto komplexného fenoménu by som si chcela vybrať v krátkom objasnení nasledujúce štyri základné prvky: (1) osoba, (2) skúsenosť volania ako absolútnej afekcie, (3) seba-odhaľujúci a spoločenstvo, ktoré zakladajú cit lásky, a (4) nová koncepcia hodnoty a „má byť“, ktorá z toho vyplýva.

Ad (1): Fenomenológia osoby a personalistický postoj, ktorý bol rozvinutý už v Ideen II (Hua IV) v roku 1914, sa ešte viac prehlbuje od roku 1918 prostredníctvom aspektu pasívnej syntézy: na základe aktivity a aktívneho postoja osoby sa rozpína pole pasivity, ktoré siaha do rôznych vrstiev, od anonymného časovania cez inštinkty a afekcie štruktúrujúce skúsenosť až po charakter utvárajúce procesy sedimentácie a habitualizácie. To, čo v neskoršej etike prichádza ako nové, je, že Husserl teraz hovorí o „individuálnom Ja“, „ktoré má vo všetkých svojich predstavách, pociťujúc hodnoty, rozhodujúc-sa, ešte hlbšie centrum, centrum lásky vo význačnom osobnom zmysle, Ja, ktoré v tejto láske nasleduje ‚volanie‘, ‚povolanie‘, najvnútornejšie volanie, ktoré sa týka najhlbšieho vnútra, najvnútornejšieho centra samotného Ja a určuje ho k novým rozhodnutiam, novým ‚zodpovednostiam‘, sebaodôvodneniam“ (Rkp. B I 21, s. 55a). Osoba tu už viac nie je len potenciálnym aktérom nachádzajúcim sa v ohnisku, ale individuálnou osobou vo svojej jedinečnosti. To sa ukazuje v potenciálnej receptivite singulárnej etickej skúsenosti alebo povolania a stáva sa eticky rozhodujúcim faktorom. Individuálne tým neodkazuje len na stránku kontingentnej náklonnosti, teda (egoisticky) partikulárnej zmyslovosti, ktorú máme – v kantovskom zmysle – prekonať vo všeobecnom. Skôr sa otvára práve v etickom a predstavuje sa ako jeho „najhlbšie centrum“. U Husserla je eticky oslovená nielen jedna význačná mohutnosť (rozum), ale aj celá osoba ako bytosť zmyslovosti a umu.

Ad (2): Čo môže byť etickým povolaním? Pre Husserla je volanie povolaním, ktoré sa viaže na zvláštne subjektívne byť-oslovený prostredníctvom pozitívnej hodnoty. Pritom môže ísť o duchovné hodnoty (povolanie ku „krásnemu“ alebo „pravdivému“), ale aj o najskôr „inštinktívne slepé“ volanie ako napríklad pri materskom inštinkte.[7] Aj to sa „prežíva ako absolútne má byť“ (Rkp. B I 21, s. 55b) a možno ho brať ako „povolanie“. Aj to už hovorí o tom, do akej miery môže Husserl začleniť do svojej etiky inštinkty, respektíve pudy, totiž tým, že im rozumie nie ako automatizmu ani ako externej biologickej explikácii, ale ako vnútornej motivácii. Keďže ich môžeme brať ako zámerné, a tým nimi rozumne pôsobiť, odkazujú na možnú teleológiu etického vývoja.

Čo je teda to, čo volá? Alebo kto? „Môžeme celkom dobre povedať: Volajúcim sú už tušené alebo zahliadnuté hodnoty. Predtým sa nachádza ‚inštinktívne‘ alebo otvorené, odkryté zanietenie, ktoré je nasmerované na ešte neodkryté alebo len zahliadnuté hodnoty a potom duchovné hodnoty. No zanietenie nie je všetko. Zaznie volanie Ja, volanie ku konečnému rozhodnutiu, ktoré Ja absolútne zaväzuje“ (Rkp. B I 21, s. 55a). To, že Husserl stále tak dôrazne hovorí o „absolútnosti“ (absolútne má byť, absolútna afekcia, absolútno osoby, Ja, ktoré podlieha „absolútne personálnym normám“, Rkp. B I 21, s. 55b), podčiarkuje, že skúsenosť etického byť-oslovený, ktorá je oddelená (ab-solutus) od každého kontextu, je pre seba autonómna ako nezaložené založenie môjho individuálneho etického bytia osoby. S tým sa spája aj to, že „blaho mojej duše“ alebo „blaženosť“ závisí od nasledovania alebo možnosti uskutočnenia tohto volania: „Prakticky sa Ja nemôže – odhliadnuc od toho, že keď zažíva volanie, musí byť rozpoznaná prednosť ako nepodmienená – rozhodovať proti tejto hodnote bez toho, aby si zásadne uškodilo, bez toho, aby seba zradilo v najvnútornejšej podstate“ (Rkp. A V 21, s. 117a, b). Je to teda moje „najvnútornejšie Ja“ (Selbst), ktoré ma volá?

Ad (3): Tak ako je u Kanta spôsobom danosti zákona pozornosť, tak je u Husserla afektívnou textúrou personálneho oslovenia láska. Husserl tým odkazuje na kresťanský pojem lásky vo všetkých jeho odtieňoch caritas, odovzdanosti a zanietenia. Nespravíme vôbec chybu, ak tento cit budeme interpretovať v zmysle Heideggerovho existenciálne odkrývajúceho naladenia, akým je napríklad úzkosť. U Husserla neodkrýva cit lásky slobodu a konečnosť, ale jedinečnosť osoby a jej etickú cestu k „blaženosti“ v stále vyššie stúpajúcej odovzdanosti milovanému: „Daimon, ktorý vedie k pravému povolaniu, hovorí prostredníctvom lásky. Nezáleží teda len čisto na objektívnych dobrách a objektívne najvyššom dobre, ale každý má svoje sféry lásky a svoje ‚povinnosti voči láske‘“ (Rkp. F I 40, s. 144b).

No rozhodujúce je, že práve cit lásky neodkrýva iba moje osobné volanie, akoby táto individualizujúca skúsenosť mala vyčleňovať a izolovať milujúci subjekt a milovaného. Skôr ma otvára iným osobám: „Zaiste, naplnenie môjho osobného absolútneho má byť je osebe pôvodným zážitkom práve len pre mňa, a tým má prednosť. No platí tu zákon lásky. Tak ako mi bol vciťujúc daný iný ako subjekt svojho osobného má byť, ‚musím‘ s ním sympatizovať, milovať ho. A podporovať ho ako tento subjekt je mojím absolútnym má byť. Hodnoty lásky k blížnemu majú omnoho väčší podiel na hodnote absolútneho má byť“ (Rkp. F I 24, s. 38a, b). Tým je jasné, že láska k blížnemu (pre potenciálne milujúce osoby) je pre Husserla rovnako nenahraditeľná ako pre Kanta pozornosť voči iným ako potenciálne autonómnym osobám. Osoby, Ja sa pre Husserla v konečnom dôsledku ukazujú práve ako „pôvodné hodnoty“, ako „pramene všetkých hodnôt“, pričom „najvyššia láska a jedinečne umožnená odovzdanosť [musí] byť odovzdanosťou voči Ja, voči Ja v jeho opravdivosti snaženia prísť k sebe samému, voči stávajúcemu sa Ja“ (Rkp. A VI 30, s. 105a). Tým sa to, čo volá, javí v novom svetle. Nie je to len moje etické stávanie sa v partikulárnom spôsobe, nie sú to „čisto“ hodnoty, ale je to spoločenstvo lásky, pre Husserla najvyššia forma sociálnosti, v ktorej sa slobodné osoby jedna druhú v ich rôznych povolaniach vzájomne podopierajú a podporujú. Zaiste, tieto úvahy ostávajú u Husserla veľmi vágne. Ostáva takisto nejasné, v akom vzťahu je spoločenstvo lásky k politickému, lebo ako upozorňuje napríklad Karl Schuhmann, štát sa v tejto eidetickej teleológii vôbec nenachádza.[8]

Ad (4): Z predchádzajúcich úvah sa ponúka v konečnom dôsledku celkom nová koncepcia pojmu hodnoty, ktorá pristupuje ku skoršej etike: „1) objektívnu hodnotu, hodnotu, ktorú môže každý, každý axiologicky rozumný, ktorý má príslušný obsah ako základ, pociťujúc a hodnotiac uchopovať, originaliter; 2) tá istá objektívna hodnota ako individuálna, subjektívna hodnota lásky. Myslí sa tu totiž to, že hodnoty sa k hodnotiacemu subjektu a jeho rozumovým aktom správajú inak než akty v logickej sfére posudzujúce a celkovo objektivizujúce predmety“ (Rkp. F I 40, s. 144a). Na jednej strane to znamená, že osoba prostredníctvom subjektívneho nadbytku, ktorý zakúša vo svojej individuálnej „udalosti-hodnoty“, už viac nestojí pred nijakou voľbou, zatiaľ čo pri objektívnych hodnotách je to práve voľba, teda určitá dištancia – „len voľba má byť rozumovou“ (Rkp. B I 21, s. 53a) (pri rovnakom zvážení hodnôt by rozumová voľba bola napríklad ľubovoľná). Naproti tomu hodnota lásky „je prakticky nepodmienená, má absolútnu povinnosť, zaväzuje ma ako toho, kým som. Rozhodovať sa proti nej znamená byť sebe neverný, stratiť seba, previniť sa proti sebe, zradiť svoje pravé Ja, konať v rozpore so svojím pravým bytím (absolútny, praktický rozpor)“ (Rkp. B I 21, s. 53a). Ak sa treba rozhodnúť medzi dvoma hodnotami lásky, osoba sa tým dostáva automaticky do tragickej situácie. Pretože: „Absolútne alebo vlastné hodnoty nepodliehajú zákonu absorpcie. Hodnoty zaľúbenia sú iba hodnoty zaľúbenia, pokiaľ im nekonkuruje väčšia hodnota zaľúbenia. Absolútna hodnota ostáva tým, čím je“ (Rkp. F I 24, s. 29a). Zákon absorpcie zo skoršej etiky ustupuje novej koncepcii „obete“, lebo jedna hodnota lásky sa môže iba obetovať inej. Situácia osoby je pritom tragická: „Tým, že obetujem jedno dobro, obetujem seba samého a bolesť obete je neprekonateľná“ (Rkp. A V 21, s. 81b). Tým sa ešte nehovorí, že človek ako osoba musí bezpodmienečne prísť do takejto situácie nevyhnutnej obete. Ak však taká situácia nastane (napríklad prostredníctvom vonkajších okolností, vo vojne alebo ako situácia dilemy), potom pre Husserla neexistuje nijaké etické „riešenie“, ktoré by sa dalo nejako racionálne vypátrať. Skôr sa dilema vpisuje do etickej osoby a zásadne, dokonca trvalo jej škodí.

3. Problémy medzi racionalitou a iracionalitou

Od týchto „existencialistických“ prvkov v Husserlovom jadrovom fenoméne neskorej etiky by som chcela teraz prejsť k hovoreniu o napätí medzi racionalitou a iracionalitou, ktoré ho spúšťajú: ako majú byť rôzne volania, ktoré sa zakladajú v iracionálnom, súhlasné, aby viedli k jednému spoločenstvu lásky? Husserlova filozofická potreba metafyzickej racionality, ktorá zmieruje toto napätie, ho vedie k prijatiu teleológie[9] spárovanej s rozumovou vierou: „Boh pritom nemôže byť nijakým predmetom možnej skúsenosti…, ale Boh by bol ‚zakúšaný‘ v každej viere, ktorá pôvodne teleologicky verí vo večnú hodnotu toho, čo sa nachádza v smere každého absolútneho má byť a pre čo sa stáva večným významom. Bol by zakúšaný v teleologickom sveto‚názore‘, ktorý sprevádza ako duševná anticipácia univerzálne nahliadnutý život ľudstva…“ (Rkp. A V 21, s. 128b). Zároveň sa Husserl necháva viesť vo svojom teleo-teologickom uvažovaní analógiou, ktorá pramení v základnej myšlienke jeho transcendentálno-fenomenologického idealizmu: Tak ako sa svet bytia môže ukazovať len v pretrvávajúcej skúsenosti, tak aj svet onoho „má byť“ je ako „ríša účelov“ (Rkp. A V 21, s. 108b) odkázaný na pokračujúcu anticipáciu (vôle a nie vnímania!). Husserl má jasno v tom, že jeho úvahy stoja na neistých nohách, aj keď ich rozpracovanie považuje za „najväčšiu úlohu fenomenológie“ (Hua XIV, 271). Tak ako veľmi je krstným otcom Husserlovej neskorej etiky Fichteho Návod na blažený život (Anweisung zum seligen Leben, 1806) pre mnohé prvky („láska“, „blaženosť“ a „teleológia“ sú tu pomenované len ako tri centrálne prvky), tak málo by chcel – ako hovorí Husserl o Fichtem – zopakovať ich „svojvoľné a nejasné konštrukcie“, ktoré „teoretik“, ktorý „vyrástol v duchu prísnej vedy“, „považuje za takmer neúnosné“ (Hua XXV, 269). Fenomenologickú prísnosť tak nemožno prekonať potrebou metafyzického rozumu.

Ďalší problém na poli napätia medzi racionálnym a iracionálnym predstavuje exkluzívnosť afektu: „Každé pôvodné absolútne má byť obsahuje iracionálne. Netreba to ostro zdôrazniť? No nie je každý človek pre každého témou absolútneho má byť?“ (Rkp. A V 21, s. 119b). Môže byť teda rozumné, čiže eticky správne, že afekt a cit sú také exkluzívne, ako je to napríklad pri absolútnej zodpovednosti za moje dieťa?[10] Nemôže ísť len o formu rozšíreného sebectva, že moje dieťa, moja rodina, moji milovaní sú mi bližší než ktokoľvek iný? Husserl zároveň vidí: „Nemôžem sa naraz venovať všetkým; tu sa rozlišuje praktická nemožnosť“ (Rkp. A V 21, s. 119b). No neznamená to, že sa v etike vzdáme afektu, priamo protirečenie univerzalizmu? Husserla tieto otázky a ich filozofické dôsledky veľmi vážne znepokojovali: „No z ľudí môjho okolia je moje dieťa pre mňa ‚najbližšie‘ a v tom spočíva iracionalizmus absolútneho má byť. […] Stanovuje ten, kto je najbližší, čisto praktickú možnosť? Alebo je uchopenie inštinktívnej prednosti pomocným momentom, ktorý vykonáva racionalita? […] Vyžaduje iracionálne nejaké racionálne založenie? A čo to znamená?“ (Rkp. A V 21, s. 119b).

Zdá sa, že teleológia a harmónia musia byť „kantovskými postulátmi“ Husserlovej etiky, ktoré dávajú vôli (existenciálnu!) možnosť nasmerovať sa v stálom obnovovaní na nekonečný cieľ „dokonalosti“ v spoločenstve lásky. V každom prípade „blaženosť“ subjektu spočíva aj na tejto viere, ktorá však stojí v ťažkej skúške. Nie nepatrná časť Husserlových úvah totiž krúži okolo tém (duševnej) choroby, smrti, osudu, obete (dieťaťa vo vojne) a podobne, ktoré stavajú eticky sa usilujúceho človeka priamo pred nezmyselnosť kontingentného existovania. Nádej a zúfalstvo tu Husserl s vážnosťou stavia blízko vedľa seba. Takmer až heroická naivita toho, že „všetko sa obráti na dobré a v konečnom dôsledku je všetko dobré. Dôverujem tomu“ (Rkp. A V 21, 128b), stojí v ostrom kontraste voči otázke, či nie je táto „viera ilúziou“, či nie je „otvorená nekonečnosť spoločnosti prijatá svojvoľne“ (Rkp. A V 21, s. 91a). V týchto momentoch sa v Husserlových úvahách vytvára takmer niečo také ako existencialistické „napriek tomu“– dlhší citát by mal ukázať alternatívnu existencialistickú cestu voči metafyzicko-teleologickej ceste: „Akokoľvek by sa raz všetky nádeje mohli zrútiť, mohla by prísť smrť, skôr než som zažil nejaké smerovanie v povolaní, a tým rozvinul svoju lásku a zavŕšil sa, nech by ľudstvo prepadlo ilúzii, upadlo do zverskosti alebo do zlej ľudskej povahy, nech by sa zrútila krása sveta, všetko, čo mu pre nás dáva hodnotu – žijem, ešte mám horizont života, ešte mám možnosti pravého konania, hoci aj vedľa iracionálnych prípadov, ktoré patria ku každému budúcemu okamihu… Žijem, ako by som mal, konám, čo teraz mám konať, napĺňam príkaz času. Neodhliadam od tejto nezmyselnosti bytia, vedome s ňou počítam tak, že sa na ňu prizerám, preberám ju na seba a zahŕňam do môjho ‚ja chcem‘: Konám napriek tomu to, čo môžem a výlučne mám“ (Rkp. A V 21, s. 91a).

4. Existencialistický racionalizmus?

Ak budeme ďalej sledovať tento „existencialistický“ variant Husserlovho myslenia, nájdeme aj tu silnú formu racionality. Nevedie však do metafyzicko-teologického, ale vykazuje kritické rysy a vyžaduje intersubjektívne vykázanie. Tým je podľa môjho názoru určená aj racionalita, ktorá celkovo vedie (eticko-)fenomenologický projekt. Charakteristiku tohto „existencialistického racionalizmu“ by som chcela na záver načrtnúť v rámci porovnania s inými prístupmi a problémovými oblasťami filozofie existencie v troch stručných bodoch:

(1) Husserl nestojí pred kierkegaardovsko-abrahámovským problémom: nestojí pred problémom oprávnenej pochybnosti, že zakúšané volanie by mohlo byť volaním zlého alebo že by nešlo o etické, ale čisto o sebecké volanie. Hoci je Husserlova neskorá etika bezpochyby ovplyvnená silnými kresťanskými prvkami, zjemnená kultúra konštantného sebapodozrievania a koncept (radikálneho) zla k tomu nepatria. I keď sa téma zla objavuje, Husserlove úvahy sa primárne vyznačujú obdivuhodnou imunitou voči banalitám a plytkosti tohto zla. Imunita sa v porovnaní s vecnými realistami ako Kant alebo rafinovanými psychológmi ako Kierkegaard a Nietzsche môže javiť ako naivita. Existuje však špecificky fenomenologický dôvod, prečo Husserl berie originárne zakúšaný cit práve ako taký a nie iný, ktorý by bol za ním ukrytý: „princíp všetkých princípov“ (Hua III/1, 51) ostáva aj tu posledným metodickým základom analýzy, ktorá berie pravosť skúsenosti rovnako vážne, ako aj jej kritickú skúšku. (Preto Husserl v jej výklade nevidí nijaké „rozhodnutie“ ako napríklad Sartre vo svojej interpretácii kierkegaardovsko-abrahámovského problému[11]). Okrem toho ostáva aj prístupnosť k tejto etickej skúsenosti spätne naviazaná na intersubjektívne spoločenstvo, ktoré ju môže schváliť aspoň vcítením, ak už nie racionálnym osvojením: „Čo je pre um porovnávajúci hodnoty pochabosťou, to schvaľuje [intersubjektívne spoločenstvo, S. L.] ako etické a môže sa stať predmetom väčšej úcty“ (Hua XXVIII, s. XLVII a n.).

(2) Husserlov univerzalizmus spočíva v povinnosti(-lásky) k súhlasnosti v osvietenom, etickom ľudstve: „Každý personálny subjekt je etický a má ako takýto svoje univerzum etických hodnôt a ne-hodnôt. Toto etické univerzum však nie je privátnou záležitosťou. Všetky tieto univerzá sa v ľudskom spoločenstve na seba vzájomne vzťahujú a vytvárajú jedinú univerzálnu súvislosť, na ktorú sa podľa vyššie uvedeného vzťahuje každý subjekt…“ (Rkp. A V 21, s. 122b) „Univerzálna súvislosť“ vytvára do tej miery určité kritérium pre posudzovanie etického volania, hoci je voči nemu vonkajšie. Pri každej individuácii a vždy mojom (Jemeinigkeit) byť-osloveným, Husserlovi nejde o to, aby sa Ja stalo „sebou“, aby uniklo „ono sa“ (Man). To ho jasne odlišuje od Heideggerovho „volania svedomia“ v Bytí a čase.[12] Zaiste, aj Husserlovi ide o autentickosť. No Husserlovo stávanie sa sebou sa vždy už vzťahuje k „my“, povedané klasicky osvietensky: k ľudskosti a Husserl je presvedčený o tom, že pravé My je možné len prostredníctvom úplne vyvinutých, autonómnych subjektov, ktoré môžu nasledovať svoje volanie (v ideálnom prípade sa v tom aj vzájomne podporujú). Do tej miery je prostredníctvom osvietenskej idey „ľudskosti“ (že „každý človek [môže byť] pre každého témou absolútneho má byť“, Rkp. A V 21, s. 119b) tlmené možné jednostranné vymanenie a os-pravedlnenie Ja, ktoré je volané k sebe samému.

Nápadnou charakteristikou je aj to, že táto osvietenská idea „ľudskosti“ sa chápe a podáva prostredníctvom citu lásky, čím sa dostáva do špecifického afektívneho svetla. Husserl opisuje cit lásky fenomenologicky ako stupňujúce sa odovzdávanie sa milovanému. „Autonómia lásky“ je preto skôr úplným otvorením sa (Aufgehen) v aktoch lásky než spätným stiahnutím sa k autonómnemu bytiu sebou alebo nejakou suverénnou „odhodlanosťou“ k vlastnému bytiu. Keď Husserl hovorí o Ja ako o „vždy viac zo seba dávajúcom“, čím viac „sa otvára“, vždy „hlbšie uchopenom a hlbšie konajúcom“, „v rozvinutí sa dávajúcom svojmu objektu“ (Rkp. B I 21, s. 54b), možno si spomenúť skôr na Levinasa než na Heideggera – ale aj skôr na Fichteho než na Kanta. Afektivita a rozum majú u Husserla v originárnej skúsenosti etického volania spoločnú cestu. Z toho vyplýva vzájomné stupňovanie etických požiadaviek, ktoré sú charakteristické pre oba tieto póly (napríklad obetovanie sa a odôvodnenie). V tomto zmysle Husserl naznačuje, že by sa „eventuálne samotnej vede s celou jej pretrvávajúcou racionalitou dal iracionálny – aj keď rozvážne daný – základ“ (Rkp. A V 21, s. 126a).

(3) Seba-zodpovednosť ako posledné kritérium Husserlovho transcendentálno-fenomenologického projektu: Husserl dobre pozná situáciu „existencialistického osamotenia“ v momente rozhodovania: „Teraz nastala hodina, okamih, teraz sa ‚musím‘ rozhodnúť, ak sa vôbec nerozhodnem, tak poruším absolútne má byť. Musím ako slobodný. No teraz už nemôžem zmeniť moju ‚situáciu‘. […] ‚Môžem‘ rozhodnúť len pre absolútne má byť, ktoré hovorí práve Teraz“ (Rkp. A V 21, s. 14a). Na rozdiel od Sartra u Husserla sloboda voľby-samého-seba v nejakej situácii ustupuje pred hlasom absolútneho má byť. No ide naozaj o protiklad? Husserl zdôrazňuje, že „sa [rozhodujem] s vedomím absolútnej zodpovednosti a eventuálne absolútneho nebezpečenstva“ (Rkp. A V 21, s. 13b). Do tej miery som tým posledným, kto zodpovedá za volanie tým, že sa práve preň rozhodujem. Husserl rozpoznáva pasivitu osoby (v počúvaní) a jej slobodu (v odpovedaní) ako jej zodpovednosť.

Zároveň uznáva pluralitu etického uskutočnenia ako prekračovanie formálno-univerzálneho zákona. V kontexte jeho transcendentálno-fenomenologického idealizmu sa oboje chápe ako svet-konštituujúca, dejinná intersubjektivita. Táto koncepcia, ktorá je daná ako metodicko-teoretický princíp prostredníctvom radikálne poslednej schopnosti sebazodpovednosti, vychádza z plurality uvažovania o sebe a z plurality prúdov vedomia schopných prevziať seba samé. Vzhľadom na projekt Krisis, ktorý zastáva seba-osvietenie na základe tohto uvažovania o sebe (v transcendentálnom a dejinnom ohľade), predstavuje neskorá etika preto niečo také ako jeho skryté centrum. Pre Husserla, ktorý bol od roku 1933 vykázaný z univerzity ako „ne-árijec“, bol tento nanajvýš naliehavý pokus „vierou v zmysel dejín, v zmysel ľudstva, v jeho slobodu, totiž ako schopnosť človeka vytvoriť rozumný zmysel svojho individuálneho a všeobecného ľudského bytia“ (Hua VI, 11), bezpochyby existenciálnou záležitosťou. Čo pre nás môže dnes tento rozvrh znamenať, sa musí na jednej strane „odborne-filozoficky“ celkom triezvo určiť podľa toho, ktoré systematické problémy etiky sa tým môžu pochopiť novým spôsobom (napríklad vzťah rozumu a afektívno-pasívnej oblasti); na druhej strane môžeme primerane posúdiť Husserlovu neskorú etiku len vtedy, keď nám bude jasné, aký existenciálny zmysel pre nás majú alebo môžu mať vyššie spomenuté naliehania.

L i t e r a t ú r a

DRUMMOND, J. J.: Moral Objectivity: Husserl’s Sentiments of the Understanding. In: Husserl Studies, roč. 12, 1995, č. 2, s. 165 – 183.

FICHTE, J. G.: Die Anweisung zum seligen Leben oder auch dieReligionslehre. Hamburg: Meiner 2001.

HEIDEGGER, M.: Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer 1967.

HUSSERL, E.: Aufsätze und Vorträge (1911 – 1921), vyd. Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp. Dordrecht, Boston, Lancaster: Nijhoff, Kluwer 1987 (Hua XXV).

HUSSERL, E.: Aufsätze und Vorträge (1922 – 1937), vyd. Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp. Dordrecht: Kluwer 1989 (Hua XXVII).

HUSSERL, E.: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, vyd. Walter Biemel. Den Haag: Nijhoff 1954 (Hua VI).

HUSSERL, E.: Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, vyd. Henning Peucker. Dordrecht: Kluwer 2004 (Hua XXXVII).

HUSSERL, E.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, vyd. Karl Schuhmann. Den Haag: Nijhoff 1976 (Hua III/1).

HUSSERL, E.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, vyd. Marly Biemel. Den Haag: Nijhoff 1952 (Hua IV).

HUSSERL, E.: Unveröffentlichte Forschungsmanuskripte [v texte označené ako Rkp.]

A V 21. 1924 – 1927. „Ethisches Leben. Theologie – Wissenschaft“.

A VI 30. 1909 – 1925. „Aus Wollen, Werten, Fühlen 1920/25“.

B I 21. 1917/18. 1922 – 1924. 1916 – 1917. 1924 – 1925. 1932. „Wissenschaft und Leben“.

F I 24. 1909 – 1923. „Formale Ethik und Probleme der ethischen Vernunft“.

F I 40. 1916 – 1920. „Wintersemester 1919/1920. Vorlesung über Einleitung in die Philosophie, systematisch“.

HUSSERL, E.: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908 – 1914), vyd. Ullrich Melle. Dordrecht: Kluwer 1988 (Hua XXVIII).

HUSSERL, E.: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil 1921 – 1928, vyd. Iso Kern. Den Haag: Nijhoff 1973 (Hua XIV).

LOIDOLT, S.: Husserl und das Faktum der praktischen Vernunft. Phänomenologische Ansprüche an eine philosophische Ethik. In: IERNA, C., JACOBS, H., MATTENS, Ph. (eds.): Philosophy – Phenomenology – Sciences. Essays in Commemoration of Edmund Husserl. Dordrecht: Springer 2010, s. 483 – 503.

MELLE, U.: Edmund Husserl: From Reason to Love. In: DRUMMOND, J. J., EMBREE, L. (eds.): Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A Handbook. Dordrecht, Boston, London: Kluwer 2002, s. 229 – 248.

SARTRE, J.-P.: Der Existenzialismus ist ein Humanismus. In: Gesammelte Werke in Einzelausgaben, Philosophische Schriften 4: Der Existenzialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943 – 1948. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 2000, s. 145 – 176.

SCHUHMANN, K.: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg, München: Alber 1988.

P o z n á m k y

[1] Na tomto mieste by som sa rada poďakovala riaditeľovi Husserlovho archívu Ullrichovi Mellemu za povolenie citovať z Husserlových nepublikovaných výskumných rukopisov. Zvláštne poďakovanie patrí Thomasovi Vongehrovi a Rochusovi Sowovi, ktorí mi počas krátkeho výskumného pobytu v Lovani v júni 2011 poskytli cenné nahliadnutie do prebiehajúceho vydania „Hraničných problémov“ (ide ešte o pracovný názov) a vďaka vždy nápomocným poznámkam a usmerneniam v diskusii prehĺbili moje porozumenie husserlovskej etike.

[2] Husserl túto myšlienku pregnantne zhŕňa na jednom mieste rukopisu: „Čo znamená ‚teleologický svet‘? Monadický systém musí byť taký, že všetky jeho konštitutívne prvky, prepojenia, všetky subjektívne empirické schopnosti a pod. sú usporiadané tak, ako keby personálny (analogicky personálny) princíp, ktorý je nasmerovaný na uskutočnenie najvyššej možnej hodnoty univerzálneho monadického systému, dokázal to isté. Podľa toho optimálny svet a pod. akoby aristotelovský boh prislúchal monadickému systému ako entelechia jeho vnútorného vývoja s rôznymi relatívnymi entelechiami, všetko podriadené v erose ‚idei doba‘“ (Rkp. A V 21, s. 128 a, b).

[3] Pre dôkladné a poučné predstavenie Husserlovej etiky v jej historických a systematických vývojových krokoch, ako aj v jednotlivých fázach „etiky najvyššieho praktického dobra“ cez „etiku obnovy“ k „personalistickej etike lásky“ porov. MELLE, U.: Edmund Husserl: From Reason to Love. In: DRUMMOND, J. J., EMBREE, L. (eds.): Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A Handbook. Dordrecht, Boston, London: Kluwer 2002, s. 229 – 248.

[4] Hlavným predstaviteľom tejto tézy je predovšetkým John Drummond. Porov. DRUMMOND, J. J.: Moral Objectivity: Husserl’s Sentiments of the Understanding. In: Husserl Studies, roč. 12, 1995, č. 2, s. 165 – 183.

[5] Túto tézu som sa pokúsila dokázať v osobitnom článku. Porov. LOIDOLT, S.: Husserl und das Faktum der praktischen Vernunft. Phänomenologische Ansprüche an eine philosophische Ethik. In: IERNA, C., JACOBS, H., MATTENS, Ph. (eds.): Philosophy – Phenomenology – Sciences. Essays in Commemoration of Edmund Husserl. Dordrecht: Springer 2010, s. 483 – 503.

[6] Pri všetkej kritike Kantovej etiky (najmä pre znehodnotenie a nedocenenie citu) Husserl nesmierne chváli „silný význam myšlienky povinnosti, ktorú Kant postavil do centra“ (Hua XXXVII, 243): „Večnú hodnotu má reštitúcia idey povinnosti, centrálnej etickej idey, idey absolútneho má byť, ktorá sa vlastne celkom vytratila v prevládajúcej morálke citu. Kant tu čerpal priamo z intuície, zo živého morálneho vedomia“ (Hua XXXVII, 201), aj keď Kant tieto náhľady chcel mylne očistiť od každého citu.

[7] Pre Husserla je „etická deľba práce“ podľa klasických úloh pohlaví hlboko zakorenenou spoločenskou realitou. Na základe toho prislúcha „inštinktívne“ povolanie „matky“ paradigmaticky pre ženské pohlavie, zatiaľ čo uskutočnenie „duchovných“ hodnôt vo vede a umení je priradené mužom. Intenzívne tematizovanie zodpovednosti za dieťa (a smútok z jeho straty) sa teda uzatvára v určitej Husserlovej identifikácii s pozíciou (respektíve so vcítením do) matky.

[8] Porov. SCHUHMANN, K.: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg, München: Alber 1988. „Štát nie je pre Husserla účelom samým osebe alebo nejakým absolútnom. Nie je ani pozitívnym prostriedkom k požiadavke konečného účelu monadického sveta [ktorým je spoločenstvo lásky, S. L.]. Má len negatívnu úlohu: zabrániť, aby mohol byť tento účel zmarený“ (s. 116). Ak budeme sledovať tieto úvahy, štát predstavuje základnú dejinnú figúru, ktorú by mohla fenomenológia v konečnom dôsledku prekonať, resp. dokonca by musela, pričom „[sa] koncipuje ako prekonanie štátu položené v nekonečne – alebo, ak chcete, ako jeho ďalšie rozvinutie inými, rozumovými prostriedkami“ (s. 46). K spoločenstvu lásky pozri aj Hua XIV, 172 – 184.

[9] Pozri pozn. 2.

[10] „Dobro dieťaťa je mi zverené, som zaň zodpovedný. Podporovať ho sa odo mňa ‚vyžaduje absolútne‘“ (Rkp. B I 21, s. 65a).

[11] SARTRE, J.-P.: Der Existenzialismus ist ein Humanismus. In: Gesammelte Werke in Einzelausgaben, Philosophische Schriften 4: Der Existenzialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943 – 1948. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 2000, s. 152 a n.

[12] Porov. HEIDEGGER, M.: Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer 1967, §§ 55 – 59.

Z nemeckého originálu (LOIDOLT, S.: Ist Husserls späte Ethik „existenzialisisch“? In: Journal Phänomenologie, roč. 36, 2011, s. 36 – 50) preložila Jaroslava Vydrová.

Vedecká redakcia prekladu Mgr. Jana Tomašovičová, PhD.

Preklad vznikol na Filozofickom ústave SAV ako súčasť riešenia grantovej úlohy VEGA č. 2/0201/11.

Mag. Sophie Loidolt, PhD.

Institut für Philosophie

Fakultät für Philosophie und Bildungswissenschaft

Universität Wien

Universitätsstraße 7

1010 Wien

sophie.loidolt@univie.ac.at