Antropologický a emancipačný rozmer pokánia

Branislav Malík

Malík, B.: Antropologický a emancipačný rozmer pokánia. In: Ostium, roč. 17, 2021, č. 2.

Anthropological and Emancipatory Dimension of Penance

The article deals with that part of human emancipation endeavours in which human self-awareness is transformed into its new quality – self-confidence. In relation to this, the author deals with an archetypal scheme contained in the narrative structure of so-called salvation stories whose layout consists of specific chain of phenomena such as sin, guilt, penance and redemption. Even if these phenomena are part of religious form of consciousness, the author analyses them in a broader, non-religious context. He focuses more on anthropo-creative meaning of penance. The author does not simply relate human emancipation endeavours to human history but also to the evolutionary cycle of individual human life. The author notices how the said emancipation scheme is threaded into the process of socialisation and enculturation. He also points out those aspects of contemporary society that inhibit the emancipation and anthropo-creative potential of this archetypal scheme.

Keywords: grand narrative, salvation story, guilt, alienation, penance, freedom, symbolic exchange, culture

Podľa Viléma Flussera je dialóg jedinou možnou cestou ako sa prepracovať k čoraz nepravdepodobnejšiemu, a teda aj jediný spôsob, ako čeliť entropii.[1] Určitou obdobou dialógu je aj príbeh. Príbeh možno vnímať aj ako dialóg človeka so svetom, resp. „so životom“. Príbeh sa začína vtedy a tam, ak to, čo sa deje, začne mať aj dej, t. j. keď život prestáva byť o tom istom a udalosti začnú vykazovať určitý nepredvídateľný smer. Až tu, kde sa uvedený kruh roztvorí, sa stane zrejmým aj to, čo je začiatok a čo koniec. To sa týka aj vnímania času – človek prestáva žiť v prítomnosti a prítomnosťou. Tá je zatlačená do úzadia inými modalitami času – minulosťou a budúcnosťou. Rozdiel medzi začiatkom a koncom príbehu je ten, že stav, v ktorom sa príbeh končí, je kvalitatívne inej povahy ako stav, z ktorého sa začal odvíjať. V živle príbehu sa ocitáme tam, kde sa veci neopakujú alebo len jednoducho netrvajú, teda tam, kde život neupadá do svojich najpravdepodobnejších, a teda aj najbežnejších foriem. Príbeh má určitú postupnosť. To znamená, že v jeho živle máme dočinenia s niečím, čo sa rozvíja a graduje v čase. Čas príbehu je časom zrenia, časom tvorenia, časom plynúcim od niečoho niekam, kde to „niekam“ je menej pravdepodobné ako to „niečo“, z čoho sa to vyvinulo. Čas príbehu je časom, kde sa veci zhodnocujú, kapitalizujú, t. j. časom, v ktorom láska rastie, víno dozrieva a ľudské úsilie prináša plody. Príbeh však zostáva príbehom aj vtedy, ak je toto úsilie v konečnom dôsledku zmarené. Príbehy nemusia mať nevyhnutne len dobrý koniec. No už to, že je človek súčasťou príbehu, bez ohľadu na to, či skončí happy endom alebo tristne, je vždy malým zázrakom, teda tým, čo sa bežne nestáva.

Uvedomovaný ľudský život je pociťovaný ako strasť a utrpenie. Aby utrpenie nebolo márne, a teda aj nezmyselné (lebo človek požaduje, aby všetko, vrátane utrpenia, malo svoj zmysel), býva strasť zaradená do naratívnej štruktúry určitého príbehu. Je veľa príbehov, ale len niektoré z nich môžeme označiť ako „veľké“. Pointou veľkých príbehov je to, že ich hrdinami sú ľudia, ktorí aj napriek nepriazni osudu dokázali stabilizovať daný poriadok a vrátiť veci, ktoré sa zdali byť stratené (napríklad zachrániť česť rodu, odvrátiť hroziace nebezpečenstvo, uhájiť dobro pred zlom, ustáť svoju vec voči neprávu a pod.). V rámci univerza veľkých príbehov možno identifikovať ďalšiu osobitú kategóriu príbehov, ktorým dávame prívlastok „spásne“. Ich osobitosťou je to, že sa nezačínajú dobre, resp. príliš šťastne, že na ich počiatku stojí nejaké veľké previnenie, že sa začínajú nejakým prestúpením či prehreškom voči odvekému poriadku vpísanému do osnovy sveta. Veľkými ich robí to, že treba vyvinúť veľké úsilie, aby sa tento prečin odčinil a veci dopadli dobre. Spásne príbehy sú teda špecifické tým, že v sebe obsahujú schému hriechu, viny, pokánia a vykúpenia. Aj keď sa tieto príbehy začínajú aktom porušenia určitého, pre ľudí záväzného poriadku, nemožno to kvalifikovať tak, že spásny príbeh je hneď na začiatku zaťažený určitou negativitou. Hriech nemožno vnímať len ako zápor a následné kroky ako jeho prekonanie. Každý z uvedených členov, vrátane hriechu, je už nadaný určitou pozitivitou. I sám hriech je už totiž popretím niečoho negatívnejšieho, ako je on sám. Môžeme to povedať aj tak, že hriech (pokiaľ si ho človek ako hriech uvedomuje) je prvým krokom k aktualizácii našej plnej ľudskosti. Aj pád človeka je teda ľudsky konštitutívny. Napríklad z hľadiska kresťanskej tradície pád človeka súvisel s tým, že človek jedol zo stromu poznania. Herder v tom však nevidí degradáciu človeka, ale uvedené previnenie vníma skôr ako jeho povýšenie, keď sa pýta: „Mohl i při svém pádu býti více zušlechtěn?“[2] V istom zmysle môže byť aj dedičný hriech považovaný za dobrodenie. Augustín dokonca v súvislosti s pádom človeka hovorí o „šťastnej vine“ (felix culpa). Adamov pád bol totiž predpokladom vykúpenia, prostredníctvom ktorého človek dosahuje oveľa pozitívnejší stav, ako bol rajský pra-stav. I tu bol síce človek blažený, ale túto blaženosť si ako hodnotu ešte neuvedomoval. Hodnotou sa stáva až po jeho strate a opätovnom nadobudnutí, teda v kontraste s jeho absenciou reprezentovanou hriechom, resp. pádom človeka.[3] Obdobne je to i so zdravím. Aj ono sa stáva skutočnou hodnotou až vtedy, ak si vďaka chorobe človek uvedomí jeho vzácnosť.

Do rámca uvedenej témy organicky zapadá aj pomerne často vyslovovaný povzdych: „príliš neskoro spoznávame…“, ktorý zväčša nasleduje po tom, čo si človek uvedomí chybnosť svojich predchádzajúcich krokov, ktoré viedli k anulovaniu určitého pozitívneho stavu. Keď sme niečím pohltení a nachádzame sa v živle nejakej životnej alebo dejinnej situácie (ak napríklad zažívame šťastie alebo spokojnosť) ide vždy o nereflektované psychické stavy. Ich pozitivitu si uvedomíme až vtedy, keď nastane životný alebo dejinný zvrat a okolnosti, ktoré v nás tieto pocity vyvolávali, sa zásadne zmenia. Až uvedený zásadný odklon od predchádzajúceho stavu umožní, aby sa mohli stať predmetom reflexie a uvedomenia. Uvedomujeme si ich teda až prostredníctvom ich neprítomnosti, teda ako niečo, čo bolo, ale aktuálne už nie je. Problematickosť uvedených životných a dejinných precitnutí vyplýva z toho, že sme súčasne konfrontovaní aj so situáciou, keď sa už veci (po uplynulom časovom odstupe) nedajú vrátiť späť. Ak by sme si ich uvedomovali v stavoch ich trvania, nedopúšťali by sme sa chýb, ktoré viedli k ich skorému koncu. I hriech býva príčinou konca určitého pozitívneho stavu („stavu nevinnosti“). Náprava sa dá potom dosiahnuť už nie návratom späť (ktorý sa stáva nemožným), ale jedine cestou vpred, vedomým pričinením sa o opätovnú renesanciu pôvodného pozitívneho stavu.[4]

Hriech, vina a pokánie tvoria určitý sukcesívny rad, ktorý vykazuje jednoznačnú smerovosť. Vina je pociťovaná až v súvislosti s následkami určitého prestúpenia, odchýlenia sa od zabehaného chodu sveta tak, ako ho nastavili bohovia a naši predkovia. Hriech, resp. prestúpenie je však možné len tam, kde človek precitá k slobode. V istom zmysle ho môžeme vnímať ako prvý slobodný akt, a teda aj miesto, kde človek nastupuje svoju vlastnú, na prírode nezávislú cestu. Sloboda je potom najväčšou vinou človeka, ktorej odčinenie si vyžaduje veľké skutky.[5] Aby však sloboda mohla byť ľudsky konštitutívna, nemôže byť absolútna. Absolútne slobodný je len despota – jedinec, ktorý nemusí ospravedlňovať to, čo robí. K ľudskému spôsobu bytia však ospravedlňovanie vlastných skutkov, ich zámerov a dopadov bytostne patrí. Ospravedlňovať niečo však človek môže až tam, kde získa od svojho konania odstup. Napríklad tam, kde začne toto svoje konanie vzťahovať k určitým neosobným abstraktným pojmom, normám či hodnotám. Rovnako je to aj s oľutovaním vykonaných skutkov, bez ktorého nemožno pristúpiť k náprave. Človek, ktorý neoľutuje svoje chyby, nie je teda schopný ani pokánia. Oľutovať niečo je však pomerne náročný intelektuálny výkon. Predpokladá vysoký stupeň sebavedomia – to znamená vedomia toho, že ja sám som centrom všetkých mojich životných aktov, a teda, že ja sám som zodpovedný za svoje činy, rozhodnutia a ich dôsledky. Ďalším z jeho predpokladov je rozvinuté časové vedomie – ľútosť je totiž postavená na oľutovaní toho, čo sa (v minulosti) stalo, a je spojená s úvahou o zamýšľanej, a teda aj chcenej náprave nechcených a nezamýšľaných dôsledkov tohto činu v budúcnosti.

Príbeh sa zvyčajne dostáva k slovu vtedy, ak život prestane ísť v zabehaných koľajach. To, čo človeka vykoľají z prózy dní, môže byť vpád náhody (osud), ktorý preruší šnúru všedných dní a človek si uvedomí, že veci môžu ísť aj inak. Môže ísť tiež aj o vedomé rozhodnutie vziať svoj osud do vlastných rúk, t. j. vedomé vzopretie sa každodennému behu sveta. Takéto rozhodnutie však môže urobiť len človek, ktorý už dospel alebo precitol k určitému stupňu sebavedomia a ktorý má možnosť konať aj inak, ako určovali predchádzajúce okolnosti jeho života. Nie každý vpád náhody či osudovosti do našej každodennosti sa však rozvinie v príbeh. Podobne je to i s vedome iniciovanou zmenou narúšajúcou dané status quo. Akt voľby sa stáva súčasťou príbehu zväčša vtedy, keď si človek, ktorý sa ocitne na krížnych cestách svojho života, zvolí „ťažšiu“ či menej vychodenú cestu. Ak napríklad prijme rozhodnutie alebo vykoná skutok, ktoré nie sú súladné so všeobecnými očakávaniami, t. j. ak sa jeho konanie vymkne algoritmu toho, „ako to vo svete chodí“, ak odmietne ísť cestou najmenšieho odporu, ak si tak, ako hrdina v rozprávkach, zvolí cestu kľukatú, tŕnistú a kamenistú. Motív prekonávania je preto obligátnou súčasťou takmer každého príbehu. Uvedená zmena životnej intencie zároveň reprezentuje aj dištančný bod, v ktorom sa cesty človeka a cesty prírody zásadne rozchádzajú. V berlínskom prepise úvodu k dejinám filozofie to Hegel vyjadril takto: „Je otřepaná věta: příroda jde za svým cílem nejkratší cestou – správně! – ale cesta ducha je prostřednictví, oklika. Čas, námaha, spotřeba, takové kategorie z konečného života sem nepatří.“[6] K ľudskému spôsobu bytia patrí práve táto sprostredkovanosť. Človek zväčša svoje ciele nedosahuje „priamym ťahom na bránu“, ale cesta k nim býva spravidla kľukatá a plná meandrov. V známej Shakespearovej dráme vyslovila Lady Macbethová na adresu Macbetha slovnú repliku, ktorou sa snažila ospravedlniť Macbethovu „človečenskosť“ (umiernenosť, váhavosť, mäkkosť[7]): „priveľa mlieka ľudskosti je v tebe, aby si šiel cestou najkratšou“.[8] Za zodpovedanie stojí aj otázka, prečo cesta rovná a najkratšia nie je cestou, ktorá by ctila človeka, prípadne – ktoré z ciest, ktoré sa pred človekom otvárajú, bývajú tie najkratšie. Patrí k nim jednak cesta plynúca „samospádom“ („pád na dno“), cesta, ktorú svetu predpisujú zákony klasickej termodynamiky – smerovanie k čoraz pravdepodobnejšiemu stavu. Za určitých okolností je ňou aj životná cesta človeka spejúceho k smrti. Inou kategóriou takýchto krátkych ciest sú cesty vykótované princípmi účelovej racionality. Príbeh človeka sa začína teda nielen tam, kde karty zamieša náhoda, prípadne tam, kde človek odmietne slepo nasledovať prírodu, ale predovšetkým tam, kde si človek „postaví hlavu“, kde odmietne rešpektovať našepkávanie a varovania strohého rozumu. Svoje ciele nedosahuje priamočiaro aj preto, že pri ich dosahovaní zohľadňuje aj iné ako len racionálno-účelové kritéria. A samozrejme aj tam, kde ide človek hlavou proti múru tradície.

Život človeka sa mení v príbeh vtedy, keď v ňom o niečo ide. To znamená vtedy, ak sa to „niečo“ stane ústredným vzťažným bodom životného úsilia človeka alebo určitého kolektívneho subjektu. To, že život človeka má takýto vzťažný bod, zabraňuje tomu, aby sa nechal uspať každodennou rutinou či strhnúť virvarom náhodných udalostí. Aj napriek rôznym pádom a životným, resp. dejinným peripetiám si vďaka nemu dokáže udržať jasne čitateľný životný alebo dejinný azimut. Človek sa súčasťou príbehu stáva vtedy, keď v jeho životnom zápase prestáva ísť len o holé prežitie (o život samotný), ale žije aj pre niečo iné a podľa niečoho iného, ako predpisujú zákony prírody či tradícia. Aby ľudský život nadobudol skutočný ľudský rozmer, musí byť teda viac ako len život. Až tým sa stáva súčasťou určitého príbehu. Na druhej strane na to, aby človek mohol nastúpiť nevychodenú cestu, t. j. na to, aby do jeho života mohol vstúpiť príbeh, musí nadobudnúť od života odstup. Len vtedy môže začať svoj život viesť v intenciách niečoho, čo tento život presahuje. Odstup od života človek môže dosiahnuť dvojakým spôsobom – „hriechom“, resp. nejakou inou formou odcudzenia a prostredníctvom predstavivosti.[9] Odcudzenie možno považovať za prvý krok (minimálne za jeho predpoklad) k ľudskej slobode. Príbeh sa začína až tam, kde sa pred človekom otvára možnosť zachovať sa alternatívne, kde nie je len jedna cesta (diktovaná prírodou alebo tradíciou). Príbeh sa môže teda začať až tam, kde sa človek ocitne na rázcestí.

Ak do života človeka vstúpi príbeh, človek prestáva žiť v moduse „ako sa žije“. Človek v ňom začína žiť sám za seba. Príbeh individualizuje a selektuje charaktery. Núti jeho aktérov vystúpiť z ich všedného rutinného bytia. Tým, že sa človek v živle príbehu individualizuje, prestáva splývať s hlavným prúdom života. Príbeh teda generuje aj určitú typológiu charakterov, a tým znižuje entropiu ľudského sveta. Ako v jednom zo svojich rozhovorov poznamenáva filmový teoretik Tom Gunning, film pôvodne začínal ako filmová atrakcia. Jeho nosným prvkom nebol príbeh, ale gagy a atrakcie. Ak sa tu aj objavil náznak určitého príbehu, ten tu zvyčajne hral len rolu prostredníka. Ako ďalej konštatuje Gunning, v prípade Chaplinových či Keatonových filmov sa nemožno zbaviť pocitu, že uvedení tvorcovia rozvíjajú príbeh daným smerom len preto, aby sa tým vytvoril priestor pre prezentáciu vopred vykalkulovaných gagov. Režisér David Wark Griffith tvorí v tomto smere určitý medzník. V jeho tvorbe dochádza k emancipácii príbehu, ktorý sa, aspoň na určitý čas, stáva nosným prvkom filmu. Od tejto chvíle sú „rozhodnutí, které činí režisér s producentem… diktována příběhem, takže nabíva na významu herectví – zatímco Meliès do svých filmů atrakcí najímá akrobaty a tanečnice, Griffith musí najímat divadelní herce; nastupuje totiž nový prvek charakterizace“.[10]

Ľudsky konštituujúci význam príbehu spočíva v tom, že všetky ľuďmi oceňované veci nadobúdajú svoju hodnotu predovšetkým prostredníctvom príbehu. Príbeh je príbehom len preto, že niekam speje a k niečomu nezvyčajnému smeruje (aj keby šlo o príbeh toho najobyčajnejšieho človeka). K príbehu patrí aj to, že uvedený vektor sa ozrejmuje len na určitom pozadí, t. j. len vtedy, ak je tu prítomné aj niečo, čo tomuto úsiliu stojí v ceste. K odvekým životným pravdám patrí aj skúsenosť, že cesta bez prekážok nikam nevedie. V ľudskom svete nie sú teda prekážky na prekážku. Ich význam spočíva v tom, že človeka zoceľujú. Nútia ho konať samého za seba, v dôsledku čoho jeho život prestáva byť len výslednicou súhry vonkajších okolností. Príbeh veľkej lásky je príbehom len preto, že jej niečo stojí v ceste, že nie je poruke, že si ju musíme zaslúžiť, že na ňu musíme počkať. Schopnosť priniesť obeť – odrieknuť si niečo, cnosť vedieť čakať na pravú príležitosť alebo na „dozretie úrody“ však nie je v dnešnej konzumnej spoločnosti žiaducou, a preto ani pestovanou. Jedným z dôvodov, prečo film atrakcií uvoľnil cestu naratívnemu filmu, bolo aj to, že v ňom absentovalo také chápanie času, ktoré umožňovalo integrovať ľudskú skúsenosť, a teda aj ľudský život do určitého zmysluplného celku. Jedným z určujúcich prvkov atrakcie je jej diskontinuitný charakter, t. j. to, že sa nevyvíja v čase.[11] „Atrakce je druhem čisté přítomnosti. Příběh vás naopak roztáhne v čase, protože vás nutí ptát se, co bude dál.“[12] Aj osud, ktorý človeku spriadali Moiry, mal podobu nite, ktorá sa síce občas zauzlí alebo dokonca roztrhne, ale uvedená metafora vždy (aspoň implicitne) odkazovala k ľudskému životu ako k určitému zmysluplnému celku. Dnešný svet však produkuje diskontinuitnú skúsenosť, a preto ani nevytvára vhodnú živnú pôdu pre kultiváciu príbehov.

I ľudské dejiny sú posplietané z príbehov. Tam, kde príbehy absentujú, nemá zmysel o (ľudských) dejinách hovoriť. Napriek tomu, že jednou z najvýstižnejších charakteristík príbehu, resp. príbehov, je to, že sú unikátne a vo svojej unikátnosti neopakovateľné, predsa len ako celok participujú na tom, čo by sme mohli nazvať príbehom ľudstva. Napriek ich jedinečnosti majú totiž rovnakú pointu a podliehajú určitému spoločnému algoritmu, ktorého povahu osvetlíme nižšie. Udalosť je z tohto pohľadu vnímaná ako historicky významná len v prípade, ak je jeho súčasťou alebo je s takýmto (veľkým, resp. silným) príbehom asociovateľná.

Príbeh je o tom, že človek v jeho živle niečo pre seba (ako ľudskú bytosť) dosahuje. Ľudsky konštitutívnou však nie je len vôľa niečo dosiahnuť, chcieť niečo a s vynaložením obrovského úsilia to, napriek existujúcim prekážkam, dosiahnuť. Ešte viac ľudským je „ne-chcieť“, schopnosť odolať nutkavosti potreby, zvodu zákazu či kúzlu lákadiel a pozlátok sveta. Avšak ani to nie je ešte ten konečný krok k ľudskosti. Ako na to vo svojej práci Totem a tabu poukázal Sigmund Freud, ľudskou nie je ani tak schopnosť postaviť sa napríklad proti zvodu nákazlivého správania či tlaku potreby, ale až špecifická reakcia na uvedené zlyhanie.[13] Tabu je už zo svojej inherentnej povahy nadané nesmiernou atraktivitou. V tomto zmysle je namieste aj určitá miera porozumenia a zhovievavosti k bezmocnosti človeka voči hriechu. Podľa Plessnera je náchylnosť človeka k hriechu bytostná, keďže odkazuje ku korupčnej povahe ľudského bytia.[14] Zákaz vyzýva a provokuje k svojmu porušeniu. Prestúpenie zákazu je vo väčšine kultúr kvalifikované ako zápor (hriech). Takýto priestupok totiž vystavuje riziku a nebezpečenstvu nielen samotného aktéra takéhoto (pre)činu, ale aj celé ľudské spoločenstvo, ktorého je daný jedinec súčasťou. Takýto krok je vždy riskantný. Môže, ale aj nemusí vyjsť. Pravdepodobnosť, že takýto krok vyústi v katastrofu, je vždy mnohonásobne vyššia ako variant s dobrým koncom. Každý takýto krok by mali preto vždy sprevádzať „bázeň a chvenie“. Dôležitou je tu aj skutočnosť, že skusmý krok do neznáma nemusí byť motivovaný len ľahkovážnosťou alebo len prejavom avanturizmu a triumfalizmu. Nemusí byť len počinom nezodpovedného jedinca. Robiť „priestupky“ je totiž zároveň aj nevyhnutnosťou, jednou z podmienok prežitia, pretože každý priestupok znamená aj prekročenie daného status quo, ktoré prestalo vyhovovať alebo sa medzičasom stalo dokonca nezlučiteľné so životom. Takéto prestúpenie môže byť teda za určitých okolností aj podmienkou prežitia, keďže umožňuje do systému vnášať inovácie, a tak ho adaptovať na zmenené podmienky. Niektoré z týchto mutácií však môžu byť pre systém škodlivé či dokonca letálne. Vybočovanie zo zabehaného a osvedčeného by sa preto nemalo stať pravidlom. Mala by tu platiť zásada, že ak sa dôsledok daného prestúpenia ukáže ako problematický, nemalo by sa opakovať a nemalo by sa v ňom pokračovať. Ako hovorí staré dánske príslovie (ktoré sme si vypožičali od Kierkegaarda), spáchať hriech je ľudské, zotrvávať v hriechu diabolské.[15] Hriech by nemal byť primárne vystavený morálnemu odsúdeniu alebo právnej sankcii, hrešenie áno.

Až prestúpenie určitej hranice alebo pravidla podliehajúceho danému spoločenskému zákazu a následná špecifická reakcia na uvedené „zlyhanie“ konštituujú človeka ako človeka. Kultúrnym aktom je až odčinenie tohto priestupku. Ľudské kultúrne činy sú dôsledkom pokánia – nápravy prestúpenia. Ľudskou je až schopnosť zriecť sa toho, čo sme prestúpením zákazu získali, t. j. až táto negácia negácie – dodatočná poslušnosť voči zákazu. V uvedenom spočíva aj jadro výhrady, ktorú pápež František vzniesol na adresu trestu doživotného odňatia slobody, ktorý vníma ako „trest smrti na splátky“, keďže odsúdený v tomto prípade nedostane priestor na pokánie. Pokánie má zmysel, len ak je spojené s odčinením spáchaného skutku. Sú však aj veci a záležitosti, ktoré sa nedajú len tak jednoducho odčiniť, vrátiť späť. Napríklad vrátiť život zavraždenému človeku. Daný skutok sa dá následne odčiniť len v symbolickej rovine – v inom čase, na inom mieste a iným spôsobom. Až tam, kde sa veci začínajú diať podľa uvedeného scenára, má zmysel hovoriť o ľudskej kultúre. Pre človeka a ľudský spôsob jeho bytia je určujúce prevedenie danej záležitosti do symbolickej roviny a snaha vrátiť veci cestou dopredu. Osobitosťou tohto aktu je to, že tento symbolický surogát nie je zrkadlovým náprotivkom veci poškodenej prestúpením, identickou ekvivalentnou náhradou za zničenú vec či zmarený život. Prestáva tu platiť pravidlo „niečo za niečo“ (ekvivalentné), napríklad oko za oko, ale platí tu: niečo za niečo (zásadne) iné. Pričom to iné je natoľko odlišné, že medzi obomi uvedenými členmi prestáva platiť jednoduchý princíp ekvivalencie. To, čo ich spája a premosťuje, nemá totiž vecný, ale symbolický charakter. Kultúra sa začína až vtedy a tam, kde sa objavuje takáto symbolická výmena.

Ak sa teda nejaké prestúpenie nedá zobrať späť, možno ho ešte napraviť cestou pokánia. Jeho podstatou je to, že človek musí prejsť určitou skúškou, musí si niečo odoprieť, niečo odtrpieť. Musí sa napríklad vzdať niečoho, čo bolo v jeho živote významné a nedostatkom čoho stráda. Dôležité na tejto forme odčinenia priestupku alebo hriechu je to, že toto odoprenie si niečoho danou osobou ceneného, je svojím spôsobom trestom. Rozdiel medzi bežným a uvedeným inštitútom trestu je však v tom, že v tomto prípade si človek trest ukladá sám – dobrovoľne (slobodne), t. j. bez prítomnosti vonkajšieho prinútenia. Účelom tejto procedúry je zrod nového človeka odstrihnutého od minulosti. Týmto aktom sa človek oddeľuje od toho, s čím doteraz splýval. Dá sa to povedať aj tak, že sa od tohto pozadia emancipuje. Táto sloboda je však v tomto kroku ešte len abstraktná a to dovtedy, pokiaľ sa nespojí s novou viazanosťou, ktorá však ešte vždy zostáva v zóne slobody, keďže si tieto limity a obmedzenia z vlastného rozhodnutia ukladá človek sám. Kde je všetko možné a všetko možné sa môže stať skutočným (technicky realizovateľným), človek prestáva byť slobodný. Presnejšie – sloboda prestáva byť pre človeka cenenou hodnotou. Preto: tak, ako ubúdalo obmedzení, ktoré človeku kládol svet (vďaka technike a vyspelým technológiám dnes už nič nie je pre človeka nemožné), museli úmerne pribúdať (seba)obmedzenia na strane človeka. Práve tieto obmedzenia, ktoré si človek slobodne dáva sám, tvoria fundament ľudskej morálky a kultúry. Človek sa stáva človekom práve v dôsledku uvedenej transformácie – tam, kde sa vonkajšie („prirodzené“) obmedzenia substituujú ním samým kladenými (umelo ustanovenými) sebaobmedzeniami. Pripomeňme si napríklad Freudovo vysvetlenie vzniku incestného tabu inšpirované Darwinom, v ktorom kľúčovú rolu hrá otcovražda. Ak sa v uvedenom rozprávaní aktéri (zlo)činu spočiatku báli autority otca, vyplývajúcej z jeho fyzickej sily a telesnej konštitúcie, ktoré stáli v ceste zmocnenia sa jeho žien, t. j. k vykonaniu skutku, ktorý podliehal striktnému zákazu, (po smrti otca a otvorení cesty k jeho ženám, zmocneniu ktorých bol otec prekážkou) začal byť uvedený okruh legitímneho konania limitovaný neosobnou, umelo stanovenou normou. Dôležitú úlohu tu začína zohrávať neosobná moc umožnená pojmovým myslením a neskôr písanými kódexmi. Až za týchto okolností môže prísť k „obráteniu“, a teda aj odklonu človeka od predchádzajúceho spôsobu života. Gestom slobody sa teda príbeh nielen končí, ale aj začína. Rozdiel je len v tom, že ak prvotné prestúpenie zákazu, ktorým sa spásny príbeh začína, je len spontánnym a abstraktným aktom slobody, príbeh sa završuje už uvedomelým slobodným rozhodnutím uvedené prestúpenie odčiniť, resp. tento zákaz dodržať.

Uvedená emancipačná schéma je dnes značne narušená. K jej oslabeniu prispelo množstvo faktorov. Najerozívnejší účinok však na ňu mali peniaze. Človek sa už nemusí vo veci vlastnej spásy“ bytostne angažovať, ani si ju „zaslúžiť“, keďže si ju môže kúpiť za peniaze. Dnes sa dá za ne kúpiť nielen láska, zdravie či česť, ale aj vykúpiť z akýchkoľvek hriechov, ktoré človek pri dosahovaní svojich cieľov napácha. Dnes už teda netreba napáchané hriechy odčiniť, keď sa dá z nich „vykúpiť“.

Vymaniť sa treba aj z určitej menej hodnotnej formy existencie, do ktorej sa človek rodí alebo upadá buď v dôsledku určitého prestúpenia či nedopatrenia, alebo z ktorej sa človek v rámci svojho osobnostného vyzrievania musí pozdvihnúť k novej, plnohodnotnejšej forme existencie. To je aj podstatou iniciačných a tiež určitej kategórie očistných rituálov. Napríklad v priebehu iniciačného rituálu sa daný človek „rodí“ (znovuzrodí) do novej existencie a stáva sa novým, plnohodnotným človekom („dospelým“). Aby sa mladý človek stal plnohodnotným človekom („dospelým“), musí podstúpiť určitú ťažkú skúšku. V rámci nej sa musí vykúpiť zo svojho nedospelého stavu. Dostane veľkú úlohu, ktorá ho urobí veľkým („dospelým“). Je napríklad vedome vystavený určitej hraničnej situácii, ktorej úlohou je iniciovať zásadnú zmenu jeho vedomia. Podstatou uvedeného prerodu je to, že iniciovaný jedinec začína svoje skutky vzťahovať k svojej osobe, uvedomuje si, že je ich pôvodcom, a teda aj osobne zodpovedá za ich dopady na iné veci a osoby. Samozrejme, iniciačný alebo očistný rituál nie je procedúrou, v rámci ktorej sa ľudská bytosť náhle mení na zrelého autonómneho človeka. Človek k uvedenému stavu dospieva postupne v procese výchovy, socializácie a enkulturácie a tiež cestou vlastných dejín. Spásny príbeh môže byť teda do života človeka vpísaný aj cieľavedomou angažovanosťou jedincov, ktorí už dospeli k stavu sebavedomia a pomáhajú k jeho dosiahnutiu jedincom, ktorí touto cestou ešte neprešli. Človek sa tak od svojej nesvojprávnosti môže emancipovať aj prostredníctvom poznania. Spásu je teda podľa neskorších verzií veľkých spásnych príbehov možné dosiahnuť aj prostredníctvom vzdelávania, resp. širšie – rozvojom vied, umení a remesiel. Samotný iniciačný rituál je len určitou hraničnou situáciou, v priebehu ktorej dochádza k uvedomeniu si vlastnej sebestačnosti, aktom, v rámci ktorého sa sebauvedomenie transformuje do svojej novej kvality – sebavedomia.[16]

Aj uvedené mechanizmy upgradujúce človeka do vyšších polôh jeho ľudského bytia boli dnes zásadne narušené. Mladí ľudia sú dnes natrvalo uzatváraní do generačnej izolácie bez možnosti dospieť. Infantilizujúci vplyv na človeka má dnes najmä konzumne orientovaná spoločnosť a na ňu adaptované médiá. Cieľom uvedenej trvalej infantilizácie človeka amplifikovanej aj prostredníctvom médiami sýteného kultu mladosti, je predĺžiť obdobie konzumnej plasticity a konzumného apetítu, ktorý sa zvyčajne spája s detským a mládežníckym vekom na celý život človeka.

Vyradením spomínaných emancipačných schém a mechanizmov sa však z hry vyradil aj jeden z najdôležitejších faktorov fundujúcich špecificky ľudský spôsob nášho bytia. Každú spoločnosť, ktorá uvedené schémy deštruuje, možno preto právom kvalifikovať ako nehumánnu.

L i t e r a t ú r a

Sv. AUGUSTÍN. 2016. Enchiridion. Príručka o viere, nádeji a láske. Trnava: Dobrá kniha. Teologická fakulta Trnavskej univerzity. ISBN 978-80-8191-006-7.

FLUSSER, V.: Komunikológia. Bratislava: Mediálny inštitút v Bratislave 2002.

FREUD, S. 1991. Totem a tabu.Vtip. Praha: Práh. ISBN 80-900835-1-X.

HEGEL, G. W. F. 1952. Úvod k dějinám filosofie. Praha: Rovnost.

HERDER, J. G. 1941. Vývoj lidskosti. Praha: Jan Laichter.

KIERKEGAARD, S. 2018. Choroba na smrť. Bratislava: Premedia. ISBN 978-80-8159-671-1.

NIETZSCHE, F. 1992. Nečasové úvahy II. Praha: Mladá fronta. ISBN 80-204-0287-X.

PLESSNER, H. 2015. Moc a ľudská povaha. Emancipácia moci. Bratislava: HRONKA. ISBN 978-80-971743-3-0.

SHAKESPEARE, W. 2009. Macbeth. Praha: Odeon. ISBN 978-80-551-1976-2.

SZCZEPANIK, P. – SKOPAL, P. – KUČERA, J. 2002. Obrazy a atrakce filmové historie. Rozhovor s Tomom Gunningom, Kino-Ikon, roč. 6/ 2002, č. 1, s. 146-158. ISSN 1335-1893.

P o z n á m k y

[1] FLUSSER, V.: Komunikológia. Bratislava: Mediálny inštitút v Bratislave, 2002, s. 174.

[2] HERDER, J. G. 1941. Vývoj lidskosti. Praha: Jan Laichter, s. 205.

[3] Sv. AUGUSTÍN. 2016. Enchiridion. Príručka o viere, nádeji a láske. Trnava: Dobrá kniha. Teologická fakulta Trnavskej univerzity.

[4] Až tam, kde sa to darí, môžeme hovoriť o pokroku. Ak by sme chceli o pokroku uvažovať vo vzťahu k niečomu, čo ešte len bude, nevyhnutne by sme narazili na problém kritérií, ktoré by ho umožnili odlíšiť od stagnácie alebo regresu. Pokrokom teda možno nazvať až progres v návrate cestou dopredu. Ten je vždy nevyhnutne tvorivý, a preto ide vždy aj o kultúrny počin. Z uvedeného potom rezumuje aj to, že tvorba kultúry sa začína určitým prestúpením a ním vybudeným pocitom viny.

[5] NIETZSCHE, F. 1992. Nečasové úvahy II. Praha: Mladá fronta, s. 75.

[6] HEGEL, G. W. F. 1952. Úvod k dějinám filosofie. Praha: Rovnost, s. 57.

[7] V ľudskom svete je to už raz tak: uvedené atribúty sprevádzajúce ľudské rozhodovanie a konanie (koncentrované v slove „ľudskosť“) treba (ako niečo, čo nie je „prirodzené“) ospravedlňovať, tvrdosť a priamosť sa považujú za prirodzené a „normálne“.

[8] SHAKESPEARE, W. 2009. Macbeth. Praha: Odeon.

[9] Virtuózom v predstavovaní sa však človek stáva až v dôsledku konštituovania abstraktného (pojmového) myslenia.

[10] SZCZEPANIK, P. – SKOPAL, P. – KUČERA, J.: Obrazy a atrakce filmové historie. Rozhovor s Tomom Gunningom, In: Kino-Ikon, roč. 6/ 2002, č. 1, s. 149.

[11] Tamže, s. 152.

[12] Tamže, s. 150.

[13] FREUD, S. 1991. Totem a tabu.Vtip. Praha: Práh, s. 32.

[14] PLESSNER, H. 2015. Moc a ľudská povaha. Emancipácia moci. Bratislava: HRONKA, s. 153.

[15] KIERKEGAARD, S. Choroba na smrť. Bratislava: Promedia, s. 120.

[16] Osvetlenie uvedenej premeny tvorí tiež jadro Heglovej epochálnej práce Fenomenológie ducha.

doc. PhDr. Branislav Malík, CSc.

Katedra etickej a občianskej výchovy

Pedagogická fakulta UK v Bratislave

Račianska 59

813 34 Bratislava

e-mail: bmalik@centrum.sk