a

Morální smysl života v jeho předběžném chápání. Předmluva k prvnímu vydání Ospravedlnění dobra

Vladimir Sergejevič Solovjov

Solovjov, V. S.: Morální smysl života v jeho předběžném chápání. Předmluva k prvnímu vydání Ospravedlnění dobra. In: Ostium, roč. 16, 2020, č. 3.

Má náš život vůbec nějaký smysl? A pokud ano, je tento smysl morálního charakteru, tedy spadá do oblasti morálky? A pokud spadá, co obnáší a jaké je jeho přesné a úplné určení? Těmto otázkám se nemůžeme vyhnout, v současném stavu poznání totiž v odpovědi na ně nepanuje shoda. Někteří životu upírají jakýkoliv smysl, jiní zase předpokládají, že tento smysl nemá nic společného s morálkou a že je zcela nezávislý na našem náležitém či dobrém vztahu k Bohu, k lidem a k celému světu, a ještě jiní, i když přiznávají, že mravní normy jsou pro život důležité, vymezují je rozličně a pouštějí se do sporů, které je potřeba analyzovat a rozhodnout.

V žádném případě nemůžeme takovou analýzu považovat za zbytečnou. Při současném stavu lidského uvědomění dokonce i ta hrstka lidí, kteří už sami pevně třímají v rukou řešení životní otázky, je povinna ospravedlnit život také pro druhé: rozum, který překonává vlastní pochyby, nečiní srdce lhostejným k cizím omylům.

I

Mezi těmi, kdo odmítají smysl života, jsou lidé, kteří to myslí vážně; to jsou ti, kdo své odmítnutí stvrzují činem – sebevraždou. A dále jsou mezi nimi lidé nevážní, kteří odmítají smysl života jen svými myšlenkami či celými rádoby filosofickými systémy. Já samozřejmě nejsem nepřítelem myšlenek ani systémů, mám zde na mysli lidi, kteří své myšlenky a systémy považují za postačující samy o sobě, aniž by je tyto zavazovaly k nějakým životním krokům či k realizaci v praxi. Tyto lidi a jejich rozumová cvičení musíme nutně chápat jako neseriózní. Takové pravdy, jako že součet úhlů trojúhelníka je roven 180 stupňům, zůstanou pravdivými nezávisle na tom, kdo je vyslovuje a jaký vede život, ale pesimistické hodnocení života není matematickou pravdou – nutně zahrnuje osobní, subjektivní vztah k životu. Když pesimista-teoretik vydává za skutečnou a věcnou pravdu tvrzení, že život je zlo a strádání, vyjadřuje tím zároveň své přesvědčení, že život je takový pro každého. Ale pro každého znamená i pro něj samotného, a pokud je tomu skutečně tak, tak z jakého důvodu tento člověk žije a užívá tohoto zla, jako kdyby bylo dobrem? Takoví lidé se často odvolávají na instinkt, který nás nutí žít navzdory racionálnímu přesvědčení, že život nemá cenu. Toto odvolání je však zbytečné, protože instinkt není vnější síla, která nás k něčemu mechanicky nutí: instinkt se projevuje v samotné živé bytosti, aby ji ponoukal hledat známé, zdánlivě žádoucí či příjemné stavy. A pokud díky tomuto instinktu pesimista shledá život příjemným, nevyvrací se tím ony důvody jeho takzvaně racionálního přesvědčení, že život je zlo a utrpení? Na to pesimista namítne, že tyto příjemné stavy jsou klamné. Co podle něj tato slova znamenají? Pokud máme životu přiznat nějaký kladný smysl, můžeme samozřejmě ledacos považovat za klam, a to především ve vztahu k tomuto smyslu: jsou to ale mrzké věci, které nás zdržují od toho hlavního a důležitého. Apoštol Pavel mohl říkat, že ve srovnání s Královstvím Božím, které je zaslouženo skutkem, vykonaným během života, je pro něj tělesná blízkost a rozkoš jen smetím a hnojem.[1] Ale kde nalézt nějaké měřítko pro pesimistu, který v Království Boží nevěří a velkým činům nepřiznává žádný význam, aby rozlišil, co je a co není klam?

Vše směřuje ke stavu pociťovaného štěstí nebo utrpení, a tak žádné štěstí, pokud je skutečně pociťováno, nemůže být považováno za klam. Pokud chceme na této nejnižší úrovni obhájit pesimismus, nezbyde nám než otrocky sčítat množství slasti a utrpení v lidském životě a učinit předběžný závěr, že prvního je méně než druhého, a že tedy život nestojí za to. Taková suma životního štěstí by měla smysl pouze tehdy, pokud by aritmetické součty příjemného a nepříjemného skutečně existovaly nebo pokud by aritmetický rozdíl mezi nimi mohl být doopravdy pociťován. Ale protože v reálném světě počitky existují pouze jako konkrétní stavy, dávat je do souvislosti s abstraktními čísly není o nic rozumnější, než střílet do kamenné pevnosti papírovou zbraní. Pokud je možnou rozhodující pohnutkou k tomu, abychom žili, pouze převaha příjemných počitků nad utrpením, zřejmě je tedy pro značné množství lidí tato převaha faktem: tito lidé žijí a shledávají život hodným žití. Patří k nim bezpochyby také pesimisti-teoretici, kteří přemýšlejí o přednostech neexistence, ale upřednostňují jakýkoliv způsob bytí. Jejich aritmetika beznaděje je jen hrou s myšlenkami, kterou sami vyvracejí, když ve skutečnosti nacházejí v životě více příjemného než utrpení, a tím přiznávají, že stojí za to žít až do konce. Když srovnáme jejich tvrzení s jejich počínáním, můžeme dojít jedině k tomu závěru, že život má smysl a že oni se mu nevědomky podřizují, ale nejsou s to rozumově jej uchopit.

Ostatní pesimisté – ti, kteří to myslí vážně, tedy sebevrazi – ze své pozice také nevědomky dokazují, že život má smysl. Mám na mysli sebevrahy racionální, kteří se ovládají a ukončí svůj život kvůli zklamání či bezvýchodnosti. Ti totiž předpokládají, že život má takový smysl, pro který stojí za to žít, ale když se přesvědčí, že to, co považovali za smysl života, není realizovatelné, a nevědomky či podvědomě se nechtějí (podobně jako pesimisté-teoretici) podřídit jinému, jimi nepoznanému smyslu života, připraví sami sebe o život. To pochopitelně ukazuje, že mají silnější vůli než teoretici, ale vyplývá z toho něco v neprospěch existence smyslu života? Tito lidé jej nenašli, ale kde jej hledali? Můžeme mezi nimi odlišit dvě skupiny emocionálních lidí: jedni jsou ovládáni zcela osobními, egoistickými emocemi (Romeo, Werther), druzí spojují své osobní touhy s tím či oním dějinným zájmem, který však oddělují od celosvětového smyslu (Kleopatra, Cato mladší) – o tomto smyslu veškerého života, na kterém závisí i smysl jejich vlastní existence, nechtějí nic znát, stejně jako ti první. Romeo se zabije, protože nemůže mít Julii. Smysl života pro něj spočívá v tom, aby vlastnil tuto ženu. Ale pokud by skutečně smysl života spočíval v tomto, čím by se lišil od nesmyslu? Kromě Romea mohlo čtyřicet tisíc dvořanů spatřovat smysl svého života ve vlastnění téže Julie, takže by tento domnělý smysl života popíral sám sebe čtyřicet tisíckrát. S jinými detaily se totéž opakuje jako příčina leckteré sebevraždy: během života se nestane to, co se podle mého názoru mělo stát, a tedy život nemá smysl a nestojí za žití. Fakt, že svévolné požadavky emocionálního člověka neodpovídají skutečnosti, je chápán jako výraz zlého osudu, jako cosi mračného a nesmyslného, a tak člověk, jenž se nechce podřídit této slepé síle, sám sebe zabije. Totéž platí i pro lidi druhé skupiny. Egyptská královna, poražená světovládcem Římem, se nechtěla účastnit triumfu vítěze, a tak se zabila hadím jedem. Říman Horatius ji pro to nazval velkou ženou a nikdo nebude upírat vznešenost jejímu konci. Ale pokud Kleopatra očekávala své vítězství jako něco nutného a ve vítezství Říma viděla pouze nesmyslný triumf temné síly, znamená to, že i ona odvrácenou stranu svého vlastního názoru považovala za dostatečný důvod pro odmítnutí světové pravdy.

Je zřejmé, že se smysl života nemůže shodovat s náhodnými a proměnlivými požadavky každého jednotlivce lidského rodu. Pokud by tomu tak bylo, byl by nesmyslný, respektive by vůbec nebyl. To znamená, že zklamaný a zoufalý sebevrah se nezklamal ve smyslu života, ale přesně naopak – zklamal se ve vlastní naději na nesmyslnost života: doufal, že život půjde tak, jak on sám chce, že bude vždy a ve všem naplňovat jeho slepé touhy a náhodné vrtochy, tedy že bude nesmyslem – a právě ten ho zklamal a právě proto už nechce žít. Ale pokud se zklamal v nesmyslnosti světa, právě tím jeho smysl dokazuje. Pokud je pro tohoto člověka nechtěně přiznaný smysl nepřístojný, pokud si místo pochopení jen naříká a trestá pravdu zlým osudem, na skutečnosti to nic nemění. Smysl života se jen potvrzuje osudovou nepřesvědčivostí těch, kdo ho odmítají. Toto odmítání nutí jedny (pesimisty-teoretiky) žít nedůstojně, v protikladu k jejich tvrzením, a pro druhé (pesimisty praktikující, tedy sebevrahy) je odmítnutí smyslu života ve skutečnosti odmítnutím samotné jejich existence. Zřejmě tedy život má smysl, když ti, kdo jej odmítají, nevyhnutelně odmítají sami sebe: jedni svou nedůstojnou existencí, druzí svou násilnou smrtí.

II

„Existuje smysl života, především tedy v jeho estetické stránce, v síle, velikosti a kráse. Úkolem a smyslem naší existence je oddat se této stránce života, ochraňovat a upevňovat ji v sobě i okolo sebe, dávat jí převahu a rozvíjet ji až ke stvoření nadlidské velikosti a nové nejčistší krásy.“ Tento názor, spojený se jménem talentovaného nešťastníka Nietzscheho, se stal módní filosofickou myšlenkou namísto ještě nedávno vládnoucího pesimismu. A stejně jako pesimismus ani tento názor nepotřebuje žádná vnější vyvrácení – on se totiž sám a na vlastní půdě dostatečně vyvrací. Předpokládejme, že smysl života je skutečně v síle a kráse, ale ať už se budeme jakkoliv oddávat jejich estetickému kultu, nenajdeme v něm žádnou záchranu (a dokonce ani nejmenší náznak toho, že by byla vůbec možná nějaká záchrana) před obecným a nevyhnutelným faktem, který vnitřně ruší tuto domnělou božskost síly a krásy. Mám na mysli ten fakt, že veškerá pozemská síla končí slabostí a veškerá vezdejší krása ošklivostí.

Když mluvíme o síle, velikosti a kráse, každý od ruského újezdního učitele (viz první akt prvního dějství Gogolova Revizora) až po samotného Nietzscheho ví, že nejúplnější realizaci těchto estetických vlastností v jednom celku představuje v dějinách jeden výjev – a ten nám plně dostačuje:

„Alexandr Makedonský, syn Filipův, vládl nejprve v Řecku. Pak vytrhl ze země Kitejců, porazil Dareia, krále Peršanů a Médů, a stal se místo něho králem. Vedl četné války, zmocnil se ohrazených měst a pobil krále země. Dostal se až na konec světa a vyplenil mnoho národů. Když celý svět před ním ztichl, jeho pýcha neznala hranic. Shromáždil velmi silné vojsko, opanoval území jiných národů a vladařů, a všichni mu museli odvádět daně. Potom však ulehl a poznal, že se blíží smrt.“[2]

Cožpak síla, která je bezmocná tváří tvář smrti, je skutečně silná? Cožpak rozkládající se tělo je krásné? Muž, ztělesňující sílu ve starobylém světě, zemřel a zetlel stejně jako bezmocné a odporné stvoření, a nejmladší ze stoupenců síly a krásy se ještě během svého života proměnil v živou mrtvolu. Čím to, že první z nich nebyl spasen svou krásou a silou a druhý svým kultem krásy a síly? A kdo se bude klanět božstvu, které nespasí vlastní výtvory ani své stoupence?

Nešťastník Nietzsche se ve svých posledních dílech zaměřil na zuřivou polemiku s křesťanstvím, přičemž prokázal natolik nízkou úroveň porozumění, jaká připomíná spíše volnomyšlenkáře 18. století než současné německé myslitele. Když přisuzuje křesťanskou víru pouze nejnižším sociálním vrstvám, nevidí ani ten nejprostší fakt, že Evangelium nebylo od samého začátku přijímáno jako kázání pochybné vzpoury, ale jako radostná zpráva o pravém spasení, a že síla nového náboženství spočívala v tom, že bylo založeno prvním, kdo vstal z mrtvých, tím, kdo byl vzkříšen a kdo zajistí věčný život svým následovníkům, v což neotřesitelně věřili. Co to má společného s otroky a párii? Co znamenají sociální vrstvy, když jde o smrt a vzkříšení? Cožpak „páni“ neumírají? Cožpak římský aristokrat a diktátor Sulla, syrský car Antiochos nebo judejský Herodes nebyli zaživa sežráni červy? Náboženství spásy nemůže být vírou pouze pro otroky a čandaly, je to víra všech, protože všichni potřebují spásu. Dříve, než bude někdo kázat v neprospěch rovnosti, bylo by záhodno zrušit tu největší rovnostářku – smrt.

Ve své polemice s křesťanstvím je Nietzsche až překvapivě povrchní, jeho pretenze na antikrista a na jeho význam by byly velmi komické, kdyby nekončily takovou tragédií. Kult přírodní síly a krásy není v přímém rozporu s křesťanstvím a tímto náboženstvím se nijak neruší – ruší se sám sebou, svou zjevnou nepřesvědčivostí. Křesťanství neodmítá sílu a krásu, pouze se odmítá spokojit se silou umírajícího nemocného a s krásou rozkládajícího se těla. Křesťanství nikdy nenabádalo k nepřátelskosti či pohrdání vůči síle, velikosti a kráse jako takovým. Všichni křesťané, stejně jako první z nich, se radovali jen z toho, že se jim odkryl nekonečný zdroj veškeré opravdové síly a krásy, který je zachránil před otroctvím domnělé velikosti nemohoucích a ošklivých sil na tomto světě: „Duše má velebí Pána a můj duch jásá v Bohu, mém spasiteli … že se mnou učinil veliké věci ten, který je mocný. Svaté jest jeho jméno … Prokázal sílu svým ramenem, rozptýlil ty, kdo v srdci smýšlejí pyšně; vladaře svrhl z trůnu a ponížené povýšil, hladové nasytil dobrými věcmi a bohaté poslal pryč s prázdnou.“[3] Zjevně je přezírána pouze domnělá, lživá síla a bohatství, a také je jasné, že pro ponížené, jenž mají být povzneseni po svržení silných z jejich trůnů, není pokora bezpodmínečným ideálem nebo konečným cílem, ale pouze nutnou a správnou cestou k výšinám, nedostupným pro pyšné.

Síla a krása jsou božské, ale ne samy o sobě: existuje Božství silné a překrásné, jehož síla neochabuje a krása neumírá, protože u Něj jsou síla i krása neoddělitelné od dobra.

Nikdo se neklaní bezmoci a ošklivosti; ale někteří uznávají sílu a krásu, které jsou podmíněny dobrem a které trvají věčně a i ve skutečnosti osvobozují své nositele a následovníky od nadvlády smrti a tlení, jiní zase zveličují sílu a krásu, jež jsou abstraktní a přízračné. Zatímco první učení očekává své definitivní vítězství v budoucnosti, druhé má nesnadný úděl: je už poraženo – a vždy bylo – umírá s každým zesnulým a je pohřbeno na všech hřbitovech.

III

Pesimismus falešných filosofů i upřímných sebevrahů vede nevědomky k přesvědčení, že život má smysl; kult síly a krásy zase nevědomky dokazuje, že tento smysl nespočívá v síle a kráse chápaných abstraktně, ale že je jim vlastní jen pod podmínkou vítězství dobra. Tedy smysl života spočívá v jeho dobru, ale to umožňuje řadu dalších omylů – omylů při určování toho, co je dobrým životem.

Na první pohled se zdá, že existuje jednoduchý a správný způsob, jak se vyhnout všem omylům: pokud má život dobrý smysl, tak se nám už sám ukázal a ukazuje se nám stále a nepotřebuje naše vymezení. Je pouze potřeba se před ním pokořit, s láskou jej přijmout a podřídit mu svou existenci, svou osobnost, a tím jí dát smysl. Smysl veškerého života čili vnitřní spojení oddělených jednotek s velikým celkem nemůžeme sami vymyslet, je totiž věčně dán. Od věků jsou dány tvrze a pilíře života: rodina, která živým a osobním vztahem spojuje naši přítomnost s minulým i budoucím; vlast, která rozšiřuje a naplňuje naši duši národním duchem s jeho slavnými tradicemi a silnou vírou; a konečně Církev, která nás definitivně oprošťuje od všelijaké tísně a která spojuje život člověka i národa s tím, co je věčné a bezpodmínečné. O čem tedy přemýšlet? Žij celostním životem, rozprostři na všechny strany hranice svého maličkého já, vezmi si k srdci problémy každého a problémy všech, buď dobrým členem rodiny, zaníceným patriotem, oddaným synem církve, jedině tak skutečně poznáš dobrý smysl života, takže jej nebude potřeba hledat a vymýšlet pro něj definice. V tomto názoru je počátek pravdy, ale jen počátek, spokojit se s ním nelze – problém zdaleka není tak jednoduchý, jak se zdá.

Kdyby se život a s ním i jeho dobrý smysl hned zpočátku věků zformoval do jediné neměnné podoby, nebylo by samozřejmě vůbec o čem diskutovat, neexistovaly by žádné úkoly pro náš rozum a existovala by pouze jediná otázka pro naši vůli: přijmout, či nepřijmout bezvýhradně to, co je bezvýhradně dáno? Pokud se nemýlím, takové situaci čelil jeden padlý anděl v prvním aktu stvoření světa. Ale situace člověka je odlišná – její význam je méně osudový, ale komplikovanější. My víme, že dějinné obrazy Dobra, které známe, netvoří takovou jednotu, která by nám umožňovala buď vše přijmout, nebo vše odmítnout. Kromě toho také víme, tyto pilíře života i vzdělanosti nám nespadly hotové z nebe, ale utvářely se v čase a na zemi. A když víme, že se vyvíjely, nemáme žádný rozumný důvod tvrdit, že se už vyvinuly do své konečné podoby a ve všech aspektech, tedy že to, co je nám dáno teď a tady, je po všech stránkách hotové. A pokud to není hotové, tak kdo jiný než my by měl usilovat o pokračování tohoto vývoje? Stejně tak i před námi se vyšší životní formy, které jsou pro nás nyní posvátným dědictvím našich dějin, utvářely ne ze sebe samých, ale prostřednictvím lidí, jejich myšlenek a práce, v jejich rozumovém a životním úsilí. Když však v dějinné formě věčného dobra chybí jednota a neměnnost, je třeba vybírat mezi mnohými a různými cestami. To znamená, že tuto otázku musíme podrobit zkoumání. Tak je to zřejmě učiněno samotným Bohem, že člověk nemá vnější oporu, že mu není dán pokoj pro jeho rozum – jen ať věčně bdí a stojí ve středu světa na vlastních nohách. „Co je člověk, že na něho pamatuješ, syn člověka, že se ho ujímáš?“[4] Pravověrnost nám zakazuje přehlížet u sebe i u druhých to, co je ctěno samotným Bohem, pro co na nás pamatuje a pro co se nás ujímá – onu vnitřní neocenitelnou a nezaměnitelnou lidskou přednost rozumu a svědomí. Bohužel ti, kdo nesou vinu na tomto přezírání a kdo spěchají vyměnit vnitřní měřítko pravdy za vnější, utrpí přirozenou odplatu v podobě osudového ztroskotání vlastních pokusů. Především ti z nich, kteří se nespokojí se zastřenými frázemi, kdo jsou realisti jasného rozumu, s překvapivou rychlostí realizují svou cestu po přímé linii dolů od pravdivého k pochybnému, od pochybného k lživému a od lživého k nesmyslnému. „Bůh,“ říkají, „odhaluje člověku svou vůli zvnějšku pomocí autority Církve; jediná pravá Církev je ta naše, její hlas je tedy hlasem Božím; skutečným představitelem naší Církve je naše duchovenstvo, a tedy hlas duchovenstva je hlas Boží; skutečným představitelem duchovenstva je pro každého člověka jeho duchovní otec, a tedy odpovědi na všechny otázky víry i svědomí by měl každý hledat u svého duchovního otce.“ Zdá se, že je to jasné a prosté. Jen by bylo potřeba zařídit, aby všichni duchovní otcové říkali totéž nebo aby existoval jediný duchovní otec – existující všude a nesmrtelný. Takto v důsledku rozličných názorů mnohých duchovních otců může vzniknout zjevně hříšná myšlenka, že si Boží hlas protiřečí.

Pokud však ve skutečnosti má tento individuální či hromadný reprezentant vnější autority svůj význam jedině skrze své oficiální postavení, všechny osoby téhož postavení mají vlastní autoritu, která se ruší jejich vzájemným protiřečením. A pokud se někomu z nich či některým z nich ode mě dostává přednostní autority pro mou důvěru k nim, znamená to, že já sám jsem zdrojem a tvůrcem autority, která je mi nadřazená, a tedy se kořím jedině před vlastní svévolí a volím ji za smysl života. K tomuto nevyhnutelně vede hledání jakékoliv vnější opory rozumu a představy o bezpodmínečném smyslu života jako o něčem, co je člověku uloženo zvnějšku. Kdo chce přijmout smysl života jako vnější autoritu, ten končí tak, že za smysl života přijímá nesmyslnost své vlastní svévole. Mezi člověkem a tím, v čem spočívá smysl jeho života, nemá být vnější, formální vztah. Vnější autorita je nutná pouze jako přechodné řešení, ale nelze ji zvěčňovat, uznávat ji jako stálou a konečnou normu. Lidské já může být rozšířeno pouze vnitřní, srdečnou vzájemností s tím, co je větší než my, nikoliv formálním podřízením se, které ve skutečnosti nic nezmění.

IV

Dobrý smysl života, i když je větší a prvotnější než jednotliví lidé, nemůže být přijat z vnějšku nebo na základě důvěry v nějakou vnější autoritu jako něco hotového. Musí být pochopen a osvojen člověkem samotným, skrze jeho víru, rozum i zkušenosti. To je nutná podmínka morální a důstojné existence. Když je tato nutná subjektivní podmínka dobrého a smysluplného života přijata za cíl i podstatu tohoto života, dochází k novému morálnímu omylu – odmítání všech dějinných a dílčích projevů a forem dobra, tedy všeho kromě vnitřních, mravních pohnutek a stavů jednotlivce. Tento morální amorfizmus, nebo také subjektivismus, je přesným opakem oné doktríny trpitelské pokory, o níž jsme právě mluvili. Podle ní byl život i skutečnost v podobě, jaká je jim dána, moudřejší a lepší než člověk; dějinné formy, na jejichž základech se zbudoval tento život, byly považovány samy o sobě za moudré a bohulibé, takže člověk by se před nimi měl jen zbožně sklonit a hledat v nich nepodmíněné pravidlo a autoritu pro svou vlastní existenci. Mravní amorfismus naproti tomu vše obrací k nám samotným, k našemu sebeuvědomění a vlastní aktivitě. Život je podle něj pro nás pouze náš vlastní duševní život a dobrý smysl života spočívá pouze ve vnitřních stavech jednotlivých bytostí a v tom konání a těch vztazích, které odtud přímo a bezprostředně pramení. Tento vnitřní smysl a vnitřní dobro jsou každému od přírody vlastní, ale samy se ničí, kazí a proměňují v nesmysl a zlo kvůli rozličným historickým formám a institucím – kvůli státu, církvi a obecně kultuře. Když nasměrujeme zraky všech na stav věci, snadno je přesvědčíme, aby se zřekli tohoto bolestného překroucení lidské přirozenosti, jehož krajním výrazem jsou takové donucovací prostředky, jako je soud, vojsko apod. To všechno se s nedobrými cíli udržuje jako klam a násilí menšiny, ale hlavně to pramení z nepochopení a sebeklamu většiny lidí, kteří užívají nejrůznější umělé prostředky k otupení vlastního rozumu a svědomí, jako jsou víno, tabák atd. Ale lidé už začínají chápat omylnost svých názorů i svého chování, a když se jich rozhodně zřeknou a změní své chování, všechny hloupé formy lidských vztahů samy zaniknou, lecjaké zlo zmizí, jakmile se mu jen lidé přestanou vzpouzet donucením, a dobrý smysl života se sám odhalí a realizuje uprostřed neforemné masy „zbloudilých“ světců.

Když odmítáme různé instituce, připomeňme, že morální amorfismus opomíjí jednu důležitou instituci – smrt, a pouze toto opomenutí umožňuje existenci této doktríny. Pokud totiž stoupenci morálního amorfismu vzpomenou na smrt, budou muset tvrdit jedno, nebo druhé: buď to, že se zrušením vojsk, soudů atd. lidé přestanou umírat, nebo to, že dobrý smysl života, který je neslučitelný s politickými vládami, je dokonale slučitelný s vládou smrti. Toto dilema je pro doktrínu amorfizmu nevyhnutelné a obě řešení jsou stejně hloupá. Je zřejmé, že učení, které zamlčuje smrt, ji nosí v sobě samém. Vydává se za obnovu pravého křesťanství, ale je až příliš jasné, psychologicky i historicky, že v Evangeliu smrt zapomenuta není: především se Evangelium odvolává na vzkříšení jednoho jako na uskutečněnou událost a na vzkříšení všech jako na zaručený příslib. Všeobecné vzkříšení je dostižením dokonalé formy pro vše existující, radikálním vyjádřením a realizací dobrého smyslu veškerenstva, a tím i koncem a cílem dějin. Morální amorfizmus, který přiznává životu dobrý smysl, ale který zároveň odmítá všechny objektivní formy tohoto života, by musel za nesmyslné uznat celé dějiny světa a lidstva, které plně sestávají z vytváření a zdokonalování těchto forem. Odmítat určitou životní formu ve prospěch jiné, lepší či dokonalejší, má smysl; ale co znamená odmítání forem jako takových? Ovšem právě k takovému odmítání musí logicky dospět antihistorický názor. Pokud budeme bezpodmínečně odmítat životní formy, ať už společenské, politické či náboženské, které se vyvinuly během lidských dějin, jak vysvětlíme existenci organických forem, které se vyvinuly během dějin přírody, tedy během toho světového procesu, pro který je dějinný proces přímým a neoddělitelným pokračováním? Proč je mé živé tělo něčím více skutečným, rozumným a svatým, než je tělo mého národa? Někdo by řekl, že tělo národa, stejně jako duše národa, vůbec neexistuje, že společenský, souhrnný organismus je pouze metaforou pro vyjádření obyčejného součtu jednotlivých lidí. Ale při tomto výlučně mechanickém pohledu na věc musíme pokračovat ještě dále: ve skutečnosti neexistuje ani jednotlivý organismus nebo individuální duše, existují pouze různá spojení elementárních částic, které tvoří látky a které jsou zbaveny veškerých kvalit. Pokud tedy principiálně odmítáme formu, musíme se logicky vzdát také našeho chápání a vyznávání nejen dějinného a organického života, ale i veškeré existence, protože zcela bez formy a bezpodmínečně prosté je pouze holé nic.

V

Ukázal jsem dvě krajnosti, dva morální omyly, které jsou navzájem protikladné: doktrínu odmítání lidské osobnosti před dějinnými formami života, přijatými za vnější autoritu, tedy doktrínu trpitelské pokory neboli životního kvietismu. A dále jsem ukázal doktrínu stvrzování lidské osobnosti navzdory veškerým dějinným formám a autoritám, tedy doktrínu bezforemnosti a neexistence. Podstata toho, v čem se oba tyto omyly navzdory všem svým odlišnostem shodují, nám bez pochyby odhalí zdroj všech mravních omylů a oprostí nás od nutnosti analyzovat jednotlivé obměny mravní lži, kterých může být neurčité množství.

Dva protikladné pohledy se shodují v tom, že ani jeden nechápe dobro v jeho podstatě, tedy samo o sobě, oba jej spojují s jednáním a se vztahy, které mohou být dobré i zlé podle toho, čím jsou vyvolávány a čemu slouží. Jinými slovy, něco dobrého, co se může stát i zlem, se zde staví na místo samotného Dobra, podmíněné je chápáno jako bezpodmínečné. Tak například podřízení se lidovým a rodovým tradicím a ustanovením je dobrá věc a morální povinnost do té míry, do jaké tyto tradice a ustanovení vyjadřují dobro či do jaké míry dávají určitou formu mému nutnému vztahu k Bohu, k lidem a ke světu. Ale jestli tato podmínka bude zapomenuta a podmíněná povinnost bude přijata za bezpodmínečnou nebo bude „národní zájem“ postaven na místo Pravdy Boží, dobro se může lehce změnit ve zlo a v pramen zla. Snadno se takto můžeme dostat do podivuhodné situace, jakou nedávno vyjádřil jeden francouzský ministr, že totiž „je lepší potrestat dvanáct nevinných, než podkopávat (porter atteinte) autoritu nějakého státního úřadu“. Jiný příklad: namísto patřičné úcty k biskupskému sboru nebo jinému duchovnímu představenstvu jakožto k výkonnému orgánu té souborné organizace zbožnosti, z níž nevyděluji sám sebe, se podřizuji tomuto orgánu bezpodmínečně, nepronikám do podstaty věci. Tak mu předčasně v jeho izolovanosti přiznávám zvnějšku neodvolatelnou autoritu, a tu se ukáže, že tento sbor, kterému jsem se podřídil, jsou „Efezští zbojníci“ nebo jim podobní, a tak jsem se já sám najednou stal nepokorným heretikem pro svou zbytečnou a pro Boha nežádoucí pokorou před formálním vyjádřením jeho předpokládané vůle. Opět z dobra vzešlo zlo. Třetí příklad: když nebudu důvěřovat čistotě svého svědomí a síle svého rozumu a vložím svědomí i rozum do rukou osobě, jíž přísluší posvátná autorita, zříkám se tím vlastního myšlení a vlastní vůle – co může být lepší? Ale tento duchovní otec, bude-li vlkem v rouše beránčím, bude mi vštěpovat škodlivé myšlenky a hloupá pravidla, a tak se opět podmínečné dobro pokory, přijaté za bezpodmínečné, změní ve zlo.

To vede k posílení omylu, který zaměňuje Dobro samotné s těmi či oněmi formami jeho projevů. Ale k témuž vede i opačný omyl, který ohraničuje podstatu dobra jednoduchým odmítáním dějinných forem jeho projevů. V prvním případě se tyto formy či instituce chápou jako bezpodmínečné dobro, což neodpovídá pravdě a vede ke zlu. Ve druhém případě jsou tyto formy a instituce odmítány bezpodmínečně, a tedy jsou samy o sobě označeny za bezpodmínečné zlo, což také neodpovídá pravdě – a to rovněž nemůže vést k ničemu dobrému. Jedni utvrzují například to, že Boží vůle je nám sdělována jedině skrze duchovního, druzí zase, že tomu tak nikdy a za žádných podmínek nemůže být a že se nám Boží vůle odhaluje výlučně a plně v našem vlastním vědomí. Není však zřejmé, že sama vůle Boží v obou názorech zmizela a že v prvním je nahrazena duchovním a ve druhém zase sebestvrzujícím já? Zdálo by se, že když už jednou přiznáme existenci Boží vůle, bude snadné pochopit, že tato vůle nemůže být vymezena, ohraničena či vyčerpána ani námi samými, ani duchovním. Tato může být v nás i v něm, ale bezpodmínečně a rozhodně se nám v souladu se sebou sama odhaluje jen v náležitém a dobrém vztahu nás ke všemu – v neposlední řadě také k duchovnímu, adekvátně tomu, co tento duchovní představuje. Podobně někteří tvrdí, že praktické dobro našeho života spočívá zcela v národě a státu, a jiní zase, že národ a stát jsou lež a zlo. Copak není očividné, že první staví na místo samotného bezpodmínečného dobra jeho podmíněné ztělesnění v podobě národa a státu, kdežto druzí podmiňují samotné bezpodmínečné dobro svým odmítáním jeho dějinného uspořádání? Pro ně je totiž bezpodmínečné pouze ono odmítnutí, kdežto dobro je jím podmíněno. Opravdu je tak těžké pochopit, že skutečné dobro v této sféře může být závislé pouze na našem spravedlivém a dobrém vztahu k národu a státu, na uvědomění si toho, jakou máme vůči nim povinnost, na uznání všeho, čím byly a jsou a co jim chybí k naplnění úlohy zprostředkujících ztělesnění dobra, živoucího v lidstvu? Když můžeme zaujmout tak spravedlivý postoj k církvi, národu, státu a tímto spravedlivým vztahem zdokonalit sebe i je, když je můžeme znát a milovat v jejich pravém smyslu, božským způsobem, proč bychom měli tento smysl, který je nám dostupný, překrucovat bezpodmínečnou úctou, nebo ještě hůře bezpodmínečným odmítáním? Proč přecházíme hned od ikonodulie k obrazoborectví a od něj zase k novému, ještě horšímu modloslužebnictví, místo abychom prokázali svatým formám náležitou úctu, aniž bychom je oddělovali od jejich obsahu?

Nač toto evidentní pokřivení pravdy? Nač tyto evidentní odklony od přímé cesty? Není snad jasné jako den, že za bezpodmínečné by mělo být přijímáno pouze to, co je dobrem samo o sobě, ve své podstatě, a že bezpodmínečně odmítáno má být pouze to, co je samo o sobě, tedy ve své podstatě, zlem? A tak vše ostatní by mělo být přijímáno nebo odmítáno podle jeho skutečného vztahu k této vnitřní zkušenosti dobra a zla. Není snad jasné, že dobro, pokud existuje, musí mít vlastní vnitřní příznaky a vymezení, definitivně nezávislé na veškerých dějinných formách a institucích, tím spíše nezávislé na jejich odmítání?

Mravní smysl života je od počátku a definitivně určen samotným dobrem, které je pro nás dostupné vnitřně skrze naše svědomí a rozum. Tyto vnitřní formy dobra jsou mravním povznesením osvobozeny od otročení touhám i od omezování strany osobní a kolektivní sebelásky. V tom je měřítko veškerých vnějších forem i jevů. „Nevíte,“ říká věřícím apoštol Pavel, „že budeme soudit anděly?“[5] Pokud nám přináleží soudit i to, co je nebeské, tím spíše můžeme soudit vše pozemské. Člověk je principiálně či svým určením bezpodmínečná vnitřní forma a dobro je bezpodmínečný obsah; vše ostatní je podmíněné a relativní. Dobro samo o sobě není ničím podmíněno, ono sebou naopak vše podmiňuje a ve všem se realizuje. To, že není ničím podmíněno, zakládá jeho čistotu, to, že ono samo vše podmiňuje, je jeho úplností, a to, že se ve všem realizuje, je jeho síla či mohoucnost.

Bez čistoty dobra, bez možnosti v kterékoliv praktické otázce odlišit dobro od zla bezpodmínečně a v kterémkoliv konkrétním případě říct ano nebo ne by byl život zbaven mravního charakteru a důstojnosti. Bez úplnosti dobra, bez možnosti spojit s ním veškeré skutečné vztahy, bez možnosti ospravedlnit dobro v každém a všechny dobrem napravit, by byl život jednostranný a nuzný. A nakonec bez síly dobra, bez možnosti jeho definitivního vítězství nad vším včetně posledního nepřítele – smrti, by byl život neplodný.

Vnitřními vlastnostmi dobra se určuje životní úkol člověka; jeho mravní smysl spočívá v tom, že má sloužit čistému, všestrannému a všemohoucímu Dobru.

Taková služba, má-li být hodna svého předmětu i samotného člověka, musí být dobrovolná, pročež musí projít lidským vědomím. Úkolem etiky je pomáhat mu v tomto procesu a částečně i předjímat, kam tento proces směřuje. Kant, zakladatel etiky jakožto vědy, se zastavil u prvního podstatného znaku absolutního dobra, totiž u jeho čistoty, která od člověka vyžaduje formálně bezpodmínečnou či sebezákonnou vůli, osvobozenou od veškerých empirických příměsí. Čisté dobro vyžaduje, aby si jej člověk vybral pro ně samotné, jakákoliv jiná motivace jej není hodna. Aniž bych opakoval to, co už bylo v otázce formální čistoty dobré vůle správně vyloženo Kantem, zaměřil jsem se speciálně na druhou podstatnou charakteristiku dobra – na jeho všejednotu. Přitom jsem ji neodděloval od zbývajících dvou znaků (jako to udělal Kant v případě čistoty), ale přímo jsem rozvíjel rozumově ideový obsah všejednotného dobra z těch skutečných mravních faktů, v nichž je toto dobro založeno. V takovém případě nebylo dosaženo ani dialektických momentů abstraktní ideje (jako u Hegla), ani komplikovaných empirických přirozených faktů (jako u Herberta Spencera), ale plnosti mravních norem pro všechny základní praktické vztahy života jednotlivce i společnosti. Pouze takovou plností se ospravedlňuje dobro v našem vědomí, jen pod podmínkou této plnosti může toto dobro pro nás realizovat i svou čistotu, i svou neporazitelnou sílu.

Z ruského originálu СОЛОВЬЕВ, В. С.: Предисловiе къ первому изданiю. Нравственный смыслъ жизни въ его предварительномъ понятiи (Predislovie k pervomu izdaniju. Nravstvennyj smysl žizni v jego predvaritelnom ponjatii). In: Собранiе сочиненiй Владимiра Сергѣевича Соловьева. Том VII, 1894–1897. С.-Петербургъ: Изданiе Товарищества «Общественная польза», 1903, c. 5–20 přeložila Markéta Poledníková.

P o z n á m k y

[1] List Filipským 3:8.

[2] První kniha Makabejská 1:1–5.

[3] Evangelium podle Lukáše 1:46-47, 1:49, 1:51-53.

[4] Žalm 8:5.

[5] První list Korintským 6:3.

Mgr. Markéta Poledníková

Masarykova univerzita, Filozofická fakulta

Ústav slavistiky, Katedra filozofie

Arna Nováka 1

602 00 Brno 1

e-mail: 415780@mail.muni.cz