u

Galileov inkvizičný proces na pozadí metodologického anarchizmu

David Ivanovič

Úvod

GalileoGalilei patrí medzi popredné osobnosti dejín vedy. Aj keď väčšina interpretátorovsa zhoduje, že jeho prínos pre formujúcu sa modernú vedu je nespochybniteľný,jeho vedecká činnosť narážala na množstvo prekážok, ktoré z nehovytvorili kontroverznú osobnosť. Na jednej strane máme pred sebou obraz vedca,ktorý svojimi fyzikálnymi, astronomickými a mechanickými poznatkamivýrazne ovplyvnil nasledujúce generácie vedcov, na druhej strane vidíme vedca,ktorého neúnavná cesta k poznaniu sveta narážala na odpor vtedajšíchvzdelancov a inštitúcií (najmä cirkvi), ktoré spochybňovali jeho vedeckévýsledky. Jedným z dôvodov Galileovej výnimočnosti je práve prekonanie,resp. obchádzanie týchto prekážok.

Právetúto kontroverznosť využil Paul Feyerabend na podporu svojej teórie metodologickéhoanarchizmu. Galileova vedecká činnosť je pre Feyerabenda paradigmatickýmpríkladom toho, ako v skutočnosti funguje veda. V tejto práci sabližšie zameriame na jednu udalosť z Galileovho života, a to na inkvizičnýproces, ktorý bol proti nemu vedený. Táto udalosť je aj v súčasnostidiskutovanou témou, ktorá sa interpretuje z rôznych uhlov pohľadu –historického, teologického, sociologického a podobne. My sa pokúsimeo filozofickú interpretáciu, ktorú využíva Feyerabend, aby ukázal, žeklasické interpretácie tohto procesu založené na obraze geniálneho vedcaa cirkvi, ktorá bránila pokroku, nie sú adekvátne. Pokúsime sa ukázať, žena túto udalosť nemôžeme pozerať len ako na boj medzi dobrom a zlom, neboma peklom, ale musíme sa zamerať aj na to, čo sa nazýva vedeckou racionalitou.[1]Práve interpretácia Galileovho inkvizičného procesu optikou vedeckejracionality je cieľom tejto práce. Hlavnou otázkou teda je: Aký obraz vzťahuGalilea a cirkvi sa nám ponúkne, ak na scénu vstúpi vedecká racionalita?

Skôrnež prejdeme k jadru práce, uvedieme základné poznatkyo metodologickom anarchizme, vysvetlíme Galileovo miesto vo Feyerabendovejfilozofii a následne prejdeme k odpovedi na uvedenú otázku.

Stručný náčrtFeyerabendovej koncepcie metodologického anarchizmu

V roku1973 napísal Feyerabend esej Theses onanarchism, v ktorej reagoval na Lakatosovu predstavu vedy, ktorá sa zakladalana „pravidlách a poriadku“. V tejto eseji, ktorá bola publikovaná dvaroky pred vydaním jeho „magnum opus“ Rozpravaproti metóde (Against method),načrtáva svoju koncepciu metodologického anarchizmu. V úvode anarchizmusdefinuje ako: „protiklad voči existujúcemu poriadku, ktorý chce tento poriadokzničiť alebo pred ním uniknúť“.[2]

V rozličnýchtypoch anarchizmu sa tento protiklad a odpor prejavuje rôznymi spôsobmi.V politickom anarchizme sa vytvára vzbura proti politickým inštitúciám,v náboženskom anarchizme dochádza k vzbure voči celému fyzikálnemu svetu,ktorý je považovaný za nižšiu sféru bytia, a preto sa snaží eliminovaťjeho vplyv na život človeka. Napríklad osvietenský politický anarchizmus verilvo vedu a v prirodzený pôvod človeka. Ak odstránime hranice, človeksám nájde svoju správnu cestu. Ak zrušíme edukačné metódy, človek sa naučívzdelávať samostatne. Ak zrušíme politické inštitúcie, človek bude vytváraťzdruženia, v ktorých bude vyjadrovať svoje prirodzené tendencie a svetpreňho nebude odcudzený.

V súvislostis Feyerabendovou filozofiou vedy však nehovoríme o politickom alebonáboženskom anarchizme, ale o metodologickom anarchizme. Preto jenevyhnutné aspoň v skratke vysvetliť, v čom spočívala Feyerabendova „vzbura“v rámci vedy. V Rozprave protimetóde môžeme túto vzburu intepretovať najmä vo vzťahu k dvompožiadavkám, ktoré sú vo vede prítomné už od najstarších čias: 1. ideauniverzálnej metódy a 2. kritérium demarkácie.[3]

Idea univerzálnejmetódysa v dejinách vedeckého poznania spája najmä s osobou Reného Descarta,ktorý vo svojich prácach opätovne zdôrazňuje potrebu existencie univerzálneplatných pravidiel,[4]prostredníctvom ktorých dospejeme k intelektuálnej istote, resp.pravdivému poznaniu. Predstava univerzálne platných pravidiel sav Descartovom ponímaní stáva základom vedeckej činnosti a ichnedodržiavanie, resp. porušovanie nie je len sprenevera voči vede, ale aj vočivlastnej spáse. Naopak pre Feyerabenda bude spreneverou voči vede právestriktné a dogmatické dodržiavanie metodologických pravidiel, pretožetieto pravidlá akoby vytvárali priestor, v ktorom má vedec myslieťa pracovať. Avšak podľa neho história vedy naznačuje, že kľúčové objavyvznikli veľakrát vykročením vedca z tohto priestoru. Na prvý pohľad sazdá, že aj samotný názov Feyerabendovej práce Rozprava proti metóde môže vyjadrovať istú konfrontáciu vočidescartovskej vízii vedy, predstavenej v Rozprave o metóde. Táto konfrontácia je však len slovnáa Feyerabend sa nikde vo svojom diele priamo a explicitne nekonfrontujes Descartom. Jeho kritika metódy nie je zameraná proti metóde ako takej,ale najmä proti jej univerzálnosti a dogmatickosti. Čiže ak hovorímeo metodologickom anarchizme ako o vzbure proti metóde, dopúšťame sazásadnej nepresnosti. Pretože aj skutočný vedec (pre Feyerabenda je to vedec –anarchista) sa môže riadiť metódou, ale na rozdiel od iných vedcov preňhometóda, resp. metodológia nie je záväzná. Ak to pokladá za vhodné, môže metóduporušiť bez toho, aby sa spreneveril vede a prestal byť vedcoma riadnym členom vedeckej komunity.

Problém demarkácie, ktorý jev modernej filozofii vedy 20. storočia jedným z popredných problémov,má pre Feyerabenda kľúčový význam. Úvahy o demarkácii nachádzame užu Aristotela, ktorý sa ako jeden z prvých filozofov systematickyzamýšľal nad problémami spojenými s vedeckým poznaním, jeho klasifikácioua odlíšením od bežného, nevedeckého poznania. Jednu z prvýchexplicitných požiadaviek kritéria demarkácie, ktorá vysvetľuje jeho význam preexistenciu vedy ako takej, nachádzame u Immanuela Kanta. Jednýmz kľúčových problémov Kantovej filozofie je otázka statusu vedeckostimetafyziky. Kantova konkrétna otázka, či je metafyzika vedou, sa rozpadá navšeobecnejšie otázky: Ako sa určitá oblasť poznania stáva vedou? Čo je typicképre vedu ako takú na rozdiel od ostatného poznania? Aký je rozlišovací znakmedzi vedou a nevedou? Odpovede na tieto otázky nachádzame v úvodeKantovej práce Prolegomena ku každejbudúcej metafyzike, ktorá sa bude môcť stať vedou.[5]Aby sme nejaké poznanie mohli podľa Kanta pokladať za vedecké, musíme poznaťnejaký rozlišovací znak (špecifikum), ktorý ho odlišuje od iného poznania, tedamusíme poznať demarkačné kritérium. Toto demarkačné kritérium má u Kantadva významy: 1. odlišuje vedecké poznanie od nevedeckého a 2. odlišujevedy navzájom. Prakticky Kant naznačuje, že pri úvahách o vedeckom poznaní,konkrétne o podstate vedeckosti, nám nestačí povedať iba: a) toto jechémia (veda) a tamto alchýmia (neveda), ale potrebujeme aj b) rozlíšiťnapríklad chémiu od biológie. Ak by neexistovalo toto druhé rozlíšenie,dôsledkom by podľa Kanta bolo splynutie všetkých vied. Vo vedeckej komunite byto znamenalo, že vedec biológ by nevedel, čo zo sumy všetkého poznania jebiológia a čo zase chémia. Uvedené „špecifikum“ teda ukazuje napríkladvedcovi-chemikovi, že „odtiaľ – potiaľ“ je to chémia a od „tohto bodu“ sa užzačína biológia, ktorá už patrí do kompetencie iného vedca – biológa.A ako podotýka Kant, takýmto špecifikom môžu byť rozličné kritériá: 1.rozdielnosť predmetov poznania (človek, vesmír, chemické prvky), 2. rozdielnosťzdrojov poznania (skúsenosť, intuícia, zjavenie), 3. rozdielnosť spôsobupoznávania (pozorovanie, experiment, viera).

Akinterpretujeme uvedený Kantov pohľad v modernom jazyku, môžeme tvrdiť, žeKantovou snahou bolo vyjadriť, že ak má veda existovať, musí byť zodpovedanáotázka, čo je demarkačným kritériom vedy a nevedy a vied navzájom.Zodpovedanie tejto otázky je nevyhnutnou podmienkou existencie vedy. TietoKantove myšlienky našli odozvu aj v modernej filozofii vedy 20. storočia,ktorá sa síce k jeho myšlienkam explicitne nehlási, no v istom zmysleodpovedá na ním nastolené otázky. Ako príklad môžeme uviesť rozličné demarkačnékritériá:[6]kritérium verifikovateľnosti v ranom období logického pozitivizmu(Schlick), kritérium potvrditeľnosti v neskoršom období logickéhopozitivizmu (Carnap), kritérium falzifikovateľnosti (Popper)…

Feyerabendovakoncepcia metodologického anarchizmu teda predstavuje na jednej strane vzburuvoči univerzálnej metodológii, ktorá by mala byť záväzná pre všetkých vedcov,a na druhej strane jeden z najradikálnejších príspevkovk problému demarkácie, ktorý vyústi až k jeho odmietnutiu. Taktiež sitreba uvedomiť, že Feyerabendova koncepcia metodologického anarchizmu nie jevytvoreným normatívnym modelom, ktorým by sa mala riadiť vedecká činnosť, aleje výsledkom dôsledného skúmania histórie vedy a jej fungovaniav rozličných časových úsekoch. V modernej filozofii vedy sa tentoprístup označuje ako deskriptívny.

Miesto GalileaGalileiho vo Feyerabendovej filozofii vedy

FeyerabendovuRozpravu proti metóde môžemez hľadiska obsahu rozdeliť na dve časti. Prvá časť sa zaoberá primárneteoretickým vysvetlením metodologických protipravidiel a kontrainduktívnejmetódy.[7]Druhá, rozsiahlejšia časť, pozostáva z historického skúmania, ktoréprakticky dokazuje existenciu týchto protipravidiel a kontraindukciev dejinách vedy.

Používanieprotipravidiel a ich oprávnenosť vo vede je viditeľná najmä vo vývojikopernikovského názoru, ktorý presadzoval Galileo. Je to príklad situácie,ktorá sa začína silným presvedčeným, ktoré je proti dobovému rozumua skúsenosti. Toto presvedčenie nachádza podporu v inýchpresvedčeniach, ktoré sú taktiež nerozumné. Výskum sa odkloní novým smerom,vytvárajú sa poznatky, ktoré sa iným spôsobom vzťahujú na teórie, ažvznikne ideológia, ktorá má kedykoľvek argumenty na podporu ktoréhokoľveksvojho názoru.[8]

Feyerabendsa vo svojom diele bude snažiť interpretovať tento vývoj kopernikovského názorua tým obhájiť hlavnú tézu Rozpravyproti metóde, ktorá tvrdí: „anarchizmus napomáha dosiahnuť pokrokv ktoromkoľvek zo zvolených významov tohto slova.“[9] Aj veda, ktorá sa zakladá na pravidlácha poriadku, bude úspešná len vtedy, ak sa jej povolia „anarchistické ťahy“.Na základe historického skúmania vedy musí byť každému jasné, že existuje lenjeden princíp, ktorý je možné obhajovať vždy a za každých okolností,a to je princíp anything goes,ktorý sa bude snažiť Feyerabend podrobne vysvetliť.

Vlastnýmskúmaním dejín vedy prichádza k záveru, že v nijakom období dejínvedy neexistoval nejaký súbor univerzálnych pravidiel, ale práve naopak. Častosa stretávame s tým, že pravidlá sa porušujú a pritom to nemá prevedu negatívny dopad. Preto Feyerabend prichádza k záveru, že každémetodologické pravidlo je niekedy vhodné nielen odmietnuť, ale aj prijať jehoopak – protipravidlo. Tento postup sa nazýva kontrainduktívny.

V súvislostis kontrainduktívnym postupom hovorí Feyerabend o dvoch základnýchprotipravidlách:[10]1. Protipravidlo, ktoré nás núti rozvíjať aj také hypotézy, ktoré odporujúdobre overeným a prijatým teóriám. V praxi to znamená, že vedec bymal rozvíjať aj také teórie, ktoré odporujú v tej dobe dokázaníma dostatočne overeným teóriám. Táto požiadavka zbavuje vedca povinnosti,aby pri svojej práci bral ohľad na existujúce teórie a mohol rozpracovávaťtú teóriu, ktorú on sám považuje za správnu. 2. Protipravidlo, ktoré favorizujeaj tie hypotézy, ktoré sú nezlučiteľné s pozorovanými faktami. Uvedené protipravidloumožňuje vedcovi rozvíjať aj také hypotézy, ktoré odporujú empirickým faktom. Rozpormedzi teóriou a faktami je vo vede bežný, pretože podľa Feyerabenda nijakávedecká teória nesúhlasí so všetkými faktmi. V tejto súvislosti uvažuje o a)kvalitatívnych nezhodách, ktoré môžubyť pozorovateľné aj voľným okom a b) kvantitatívnychnezhodách, ktoré vyjadrujú numerickú odchýlku zistenú pomocou nejakéhoexperimentálneho prístroja. Na základe týchto skúmaní prichádza k záveru,že v dejinách vedy neexistovala nijaká „ideálna“ teória, ktorá by bolakompetentná vo všetkých uhloch pohľadu. A keďže neexistuje nijaká„ideálna“ teória, neexistuje ani nijaká „ideálna“ metodológia, ktorá by násk nej priviedla.

Napozadí uvedených skutočností môžeme odpovedať na otázku, aké je Galileovomiesto vo Feyerabendovej koncepcii metodologického anarchizmu. Galileovavedecká činnosť predstavuje paradigmatický príklad používania kontraindukciea protipravidiel vo vede. Preto podstatná časť Rozpravy proti metóde pozostáva z historicko-metodologickejinterpretácie Galileovej vedeckej činnosti, na ktorej je podľa Feyerabenda praktickyviditeľné, ako v skutočnosti funguje veda.[11]

Galileov inkvizičnýproces a jeho interpretácie

Galileovavedecká činnosť v 17. storočí narážala na mnohé prekážky. Neboli spôsobenélen vtedajšou vedeckou komunitou, ktorá sa pridŕžala geocentrizmu a Aristotelovhoučenia. Významnú úlohu zohrávala aj cirkev, ktorá mala v tejto dobevýznamnú spoločenskú prestíž. V období 17. storočia vzrastá aj množstvo súdnychprocesov. Tieto súdne procesy sa začínali buď udaním súkromnou osobou,oficiálnym aktom verejného úradníka alebo vyšetrovaním založeným hoci len navágnych podozreniach. Obvinené osoby boli súdené buď na svetských súdochkráľovských dvorov alebo miest, alebo na cirkevných súdoch, kde špeciálnu úlohuzohrávali súdy inkvizície. Úlohouinkvizície bolo skúmať a potrestať zločiny, ktoré súviselis vytváraním a používaním poznania. Inkvizícia mala zabraňovaťšíreniu kacírskych náuk a napomáhať udržať silnejšie postavenie cirkvi.[12]

Galilovýmúsilím v tej dobe bolo nahradiť existujúcu kozmológiu novou kopernikovskoukozmológiou a pri tejto činnosti sa stretol nielen s odporom vtedajšíchučencov, ale aj s odporom cirkvi. Inkvizičný proces s Galileom boljedným z mnohých procesov, ktoré viedla Svätá inkvizícia a nebolničím výnimočný. Jeho výnimočnosť vzrástla až záujmom niektorých intelektuálova spisovateľov po škandále, a preto sa tento proces podarilo nafúknuťdo obrovských rozmerov. Pritom takéto procesy boli pravidelné a okremGalilea inkvizícia vyšetrovala a odsúdila aj iného významného vedca, GiordanaBruna, ktorý bol aj upálený.[13]

Ajkeď hovoríme o Galileovom inkvizičnom procese v jednotnom čísle,musíme si uvedomiť, že pozostával z dvoch samostatných procesov, ktoré sa odohraliv roku 1616 a v 1633. Otázky, ktorými sa jednotlivé inkvizičnétribunály zaoberali, sú odlišné. Pri prvom procese sa skúmalaa kritizovala kopernikovská náuka. Druhý proces sa zaoberal odpoveďou naotázku, či Galilei poslúchol zákaz Svätej inkvizície.

Predkonaním prvého procesu (1616) bola vytvorená skupina expertov (qualificatores), ktorá bola zloženáz teológov a mala posúdiť dôsledky nasledovných Galileiho tvrdení: 1.Slnko je stredom sveta a úplne zbavené pohybu a 2. Zem nie je stredomsveta, nie je nehybná, ale pohybuje sa denným pohybom. Mali sa vyjadriťk dvom problémom: 1. k vedeckému obsahu náuky a 2.k etickým a sociálnym dôsledkom danej náuky.[14]K prvému problému experti prehlásili, že ide o bláznivúa absurdnú náuku, ktorá sa dá označiť za nevedeckú. Toto tvrdenie sanezakladalo na náuke cirkvi, ale vychádzalo z vtedajšej vedeckej situáciea podobný názor malo mnoho vtedajších vedcov. V tomto období boliväčšinou vedci aristotelikmi, ktorých vedecká činnosť sa zakladala na jasnýcha presných experimentoch a ku každému názoru požadovali empirickú evidenciu.Galileo však nič také nevedel poskytnúť. Druhý problém sa týkal sociálnycha etických dôsledkov tejto teórie. Experti vyhlásili, že Kopernikova náukaje formálne kacírska, že odporuje Svätému písmu v plnom rozsahu. Výsledkomprvého inkvizičného procesu bol jednak zákaz vydávať Galileove práce, pokiaľnebudú upravené podľa inštrukcií inkvizície, a jednak varovanie, že Galileonebude zastávať a hájiť Kopernikovu náuku ako pravdivú teóriu.[15]

Druhýinkvizičný proces (1633) sa už otázkou heliocentrizmu nezaoberal. Hlavnou témoutohto procesu bola odpoveď na otázku, či Galileo poslúchol príkaz, ktorý mu boladresovaný v roku 1616. Tento proces si vynútila aj skutočnosť, že v roku1632 vydal Galileo svoje kľúčové dielo Dialógo dvoch systémoch sveta. Inkvizičný súd chcel preskúmať, či Galileouznal autoritu cirkvi, alebo sa voči nej prehrešil. Galileo bol obvinenýz toho, že neposlúchol príkaz inkvizície a z toho, že vydal prácu,ktorá sa nachádza na indexe zakázaných kníh. Tento proces sa ukončil Galileovouprísahou, že už nebude brániť Kopernikove názory.

Bežnéinterpretácie inkvizičného procesu s Galileom vykresľujú Svätú inkvizíciuako nekompetentnú rozhodovať v otázkach vedy, a preto kritizujúcirkev danej doby, lebo bránila vedeckému pokroku.[16]Feyerabend však podotýka, že tieto názory sú dôsledkom nesprávneho pohľadu nacelú situáciu. Väčšinou sa na tento proces pozeráme s poznatkom, žeheliocentrizmus je v súčasnosti správna kozmologická teória a keďžecirkev bránila geocentrizmus, zabraňovala pokroku a nahradeniugeocentrizmu heliocentrizmom. Avšak ľudia 17. storočia takýto poznatok nemali.Pri interpretácii Galileovho inkvizičného procesu si podľa Feyerabenda treba dôrazneuvedomiť dve skutočnosti: a) v 17. storočí existovala prepracovaná teóriageocentrizmu a b) v 17. storočí mali dôkazy založené na biblickýchvýrokoch vysokú spoločenskú prestíž.[17]

Človek 17. storočiaa jeho obraz sveta I. – Geocentrizmus

V období17. storočia existovala prepracovaná verzia geocentrizmu a jej dôsledkyboli v súlade s každodenným životom ľudí. Geocentrizmus, ktorýprevládal v časoch Kopernika aj Galilea, sa zakladal na predstave, žestredom vesmíru je Zem, ktorá je nehybná a všetky nebeské telesá obiehajúokolo nej. Táto predstava sa zakladala aj na aristotelovskej vede a bolapreferovaná aj cirkevnými kruhmi. Kopernik ako jeden z prvých astronómovpokladal ptolemaiovský systém za neprijateľný. Neprijateľnosť tohto systému sasnažil zdôvodniť novým pohľadom – heliocentrizmom, ktorý za stred vesmírupokladá Slnko, okolo ktorého obiehajú ostatné nebeské telesá. Heliocentrizmom saZem stala pohyblivou, a to: 1. pohybom okolo Slnka a 2. pohybom okolosvojej osi. Oponenti kopernikovskej verzie heliocentrizmu argumentovaliväčšinou odvolávaním sa na Aristotela a na Starý zákon.[18]

Geocentrizmusteda môžeme pokladať za teóriu, ktorá v danom období spĺňala všetkypodmienky vedeckej racionality – bola v súlade s empirickými faktmi,bola logicky neprotirečivá a bola v súlade s predstavamivtedajších ľudí o svete. M. White si ďalej všíma aj iné pozitívumgeocentrizmu, a to antropocentrizmus,ktorý slúžil cirkvi ako argument v prospech výnimočnosti človeka akonajdokonalejšieho Božieho stvorenia. White píše: „Podľa kresťanskej náuky jestredom sveta Zem. Toto tvrdenie bolo prastaré a k jehonajvýznamnejším zástancom patril Aristoteles. Ak však niekto prijal Kopernikovoučenie a Aristotela zavrhol, pripúšťal tým, že Zem nie je stredom vesmírua že ľudia nie sú v jeho existencii tým najdôležitejším, že Boh možnonestvoril vesmír len pre blaho ľudstva.“[19]

Kopernikovaverzia heliocentrizmu naopak takto jednoznačná nebola. Svedčí o tom ajniekoľko skutočností z Galileovej obhajoby tejto teórie.[20]Aby sa mu podarilo spochybniť geocentrizmus, bolo treba vyvrátiť argumenty,ktoré boli v prospech nehybnosti Zeme. Jeden zo známych argumentov protipohybu Zeme je argument o veži.Keď Feyerabend opisuje Galileovu reakciu na uvedený argument, nehovorí o jehovyvrátení, ale o zneškodnení: „hovorím ‚zneškodnil‘ a nie ‚vyvrátil‘,pretože sa tu stretávame s meniacim pojmovým systémom a súčasnes istými pokusmi o zamlčanie.“[21]Môžeme tu vidieť, že Galileo už v základe obhajoby heliocentrizmu porušujepravidlá vedeckej racionality, a tam, kde si nevystačí s vedeckýminástrojmi, nastúpia „anarchistické nástroje“, a to propaganda, zamlčiavanie,zavádzanie, atď.

Podobné problémy vznikali ajs používaním Galileovho ďalekohľadu. Galileo pokladá ďalekohľad za „vyššía lepší zmysel“ na posudzovanie astronomických záležitostí. Feyerabendpodotýka, že Galileo v spise SideriusNuncius[22]interpretuje svoj objav ďalekohľadu ako výsledok štúdia lomu svetla. Lenžeexistujú vážne pochybnosti o Galileových znalostiach tej časti fyzikálnejoptiky, ktorá je nevyhnutná pre pochopenie javov spojených so vznikom ďalekohľadu.Teda Galileova dôvera k ďalekohľadu nebola výsledkom matematickýcha fyzikálnych poznatkov, ale iba výsledkom jeho skúsenosti, pretože akosám tvrdí, testoval ďalekohľad na mnohých predmetoch a tieto testy viedlik úspechom. Ďalekohľad bol úspešným prostriedkom pozemského videnia. Jehospoľahlivosť pre pozemské objekty nie je až taká problematická. Problém nastávaaž pri nebeských objektoch. Aj napriek výhradám, ktoré boli adresovanéGalileiho astronomickým pozorovaniam prostredníctvom ďalekohľadu, neprestávatento nový prístroj používať a mnohé jeho výsledky pozorovania podporujúKopernikovu verziu heliocentrizmu.

Čiuž hovoríme o Galileiho „zneškodnení“ argumentu s vežou alebo o podporeKopernikovej kozmologickej teórie ďalekohľadom, obe sa nezaobišli bezkontrainduktívnych postupov (psychologických trikov, zamlčiavania, propagandy).Jeho názory neboli pevne podložené argumentmi na rozdiel od geocentrizmu. Nazáklade týchto skutočností môžeme v 17. storočí považovať obhajobugeocentrizmu za opodstatnenú a vedecky racionálnu.

Človek 17. storočiaa jeho obraz sveta II. – Biblia

V 17.storočí plnila Biblia obrovskú spoločenskú úlohu a jej autorita bolaveľakrát rozhodujúca. Vychádzalo sa aj z toho, že Biblia predpisuje pravidlápre kvalitný a požehnaný život. Vedecké výsledky naopak dávajú slabýdôvod, aby bol život hodný žitia. Biblia je väčšinou chápaná ako náboženskáliteratúra a málokto ju číta ako kozmologické dielo. Preto vzniká otázka,v čom konkrétne podporuje Biblia geocentrizmus. Ako príklad môžeme uviesťpasáž zo starozákonnej Knihy Jozue, ktorá hovorí o slnečnom zázraku: „Ako utekali pred Izraelitmi, boli práve nazostupe z Bethorona, keď Pán dopustil, že na nich padali z neba veľkékamene až po Azeku. A viac bolo tých, čo prišli o život pri ľadovci,ako tých, čo pobili Izraelovi synovia. Vtedy zvolal Jozue k Pánovi – totižv ten deň, keď Pán vydal Amorejčanov do rúk synov Izraela – a povedalpred Izraelitmi: ‚Slnko zastav sa nad Gabaonom a mesiac, na údolím Ajalon!‘A slnko zostalo stáť i mesiac sa zastavil, kým sa ľud nevypomstil nasvojich nepriateľoch. Či to nie je napísané v Knihe spravodlivých? Slnkosa zastavilo uprostred teba a neponáhľalo sa zapadnúť skoro celý deň.Takého dňa ako tento nebolo ani predtým, ani potom, keď Pán poslúchol na hlasčloveka. Lebo Pán bojoval za Izrael. Potom sa Jozue vrátil a s nímvšetci Izraeliti do galgalského tábora“ (Joz 10, 11 – 15).[23]Uvedená pasáž, v ktorej Jozue žiada Boha, aby zastavil Slnko a týmpredĺžil deň, sa dá interpretovať ako téza v prospech geocentrizmu – leboak niekto žiada zastaviť Slnko, znamená to, že Slnko je v pohybe.A ak je v pohybe, nemôže byť správny heliocentrizmus, ktorýpredpokladá nehybnosť Slnka.

SámGalileo si uvedomoval, že Kopernikove názory môžu naraziť na odpor cirkvia vyrovnal sa s tým pomerne jednoducho – sfalšoval jeho životopis.[24]Galileo vykreslil Kopernika ako kňaza, ktorý sa v cirkvi tešil vysokémuuznaniu a bol pozvaný na Lateránsky koncil, aby uskutočnil reformu kalendára.Feyerabend tvrdí, že v skutočnosti nebol za kňaza nikdy vysvätený a nebol anipozvaný do Ríma. Galileo falšuje túto stránku Kopernikovho životopisus jasným zámerom – aby kopernikanizmus nebol pokladaný za kacírsku náuku.Jeho snahou bolo vytvoriť prostredníctvom nepravdivých historických tvrdenídojem, že medzi kopernikanizmom a cirkvou existuje väčšie puto nežv skutočnosti.

Masívnyspoločenský význam Biblie narastal aj s rozvojom kníhtlače. Biblia sa stalaprirodzenou súčasťou života ľudí, ktorí ju už mohli čítať samostatne vo svojichpríbytkoch a nemuseli sa spoliehať na jej verejné čítanie v chrámocha na interpretáciu, ktorú prezentovali kňazi alebo duchovní.[25]Aj táto skutočnosť naznačuje, že Biblia bola bežnou súčasťou života ľudí 17.storočia.

Cirkev ako vedeckáinštitúcia?

Akteda interpretujeme Galileov inkvizičný proces, musíme mať na mysliprepracovanú teóriu geocentrizmu a autoritu Biblie. Treba však poukázať ajna to, že hlavný inkvizítor, kardinál Róbert Bellarmín, neodsudzoval hneďGalileovu náuku. Nie všetko, čo odporuje Biblii, musí byť hneď zavrhnuté. Môženastať aj iný prípad, a to zmena výkladu Biblie.[26]Ak by heliocentrizmus bol preukázaný a podložený argumentmi aspoň tak akogeocentrizmus, zmenil by sa výklad Biblie a všetko by bolo v poriadku.Feyerabend tvrdí, že rovnako to bolo aj s problémom guľatosti Zeme. Aj keďv Biblii nachádzame mnoho náznakov, že Zem je plochá, predsa bola cirkvouprijatá téza o jej guľatosti.[27]

Aksa pozrieme na Galileov inkvizičný proces optikou vedeckej racionality, vytvorímesi tak nový pohľad na cirkev a Galilea. Ako teda v tomto prípadepostupovala cirkev? „Požadovala dôkaz – vedecký dôkaz vo vedeckýchzáležitostiach. Nekonala inak než moderné vedecké inštitúcie: univerzity, školya dokonca i vedecké ústavy v rôznych krajinách zvyčajne dlhočakajú, než do svojich programov začlenia nové idey.“[28]Keďže v danom období vedecký dôkaz heliocentrizmu neexistoval, bolo jehoodmietnutie zo strany cirkvi v 17. storočí korektné. Ako v tomtoprípade postupoval Galileo? Obhajoval teóriu, ktorá nebola empirickypreukázateľná, jej dôsledky neboli konzistentné, a bola v rozpores bežnou skúsenosťou ľudí. Keďže v danom období nedokázal poskytnúťvedecký dôkaz heliocentrizmu ako vedeckej teórie, bola jej obhajoba v 17.storočí nekorektná a mohla mať iba hypotetickú povahu.

Týmtonovým pohľadom na inkvizičný proces chcel Feyerabend poukázať na to, že bežnýpohľad, ktorý Galilea považuje za ideál vedca a cirkev za prekážku pokroku,stráca v tomto prípade pevnú pôdu pod nohami. Tým, že kardinál Bellarmínvychádzal z preukázateľných skutočností (geocentrizmu a Biblie), bolojeho rozhodnutie logické a v súlade s tým, čo aj my nazývame vedeckouracionalitou. Naopak Galileo vychádzal z nepravdepodobnej teórie, ktorávyvolávala mnoho otázok, niektoré časti boli formulované len metaforickya odporovali bežnému životu človeka v 17. storočí. Podobne ajFeyerabend tvrdí, že „súd cirkevných expertov bol vedecky korektný a maloprávnené sociálne zámery, totiž chrániť ľudí pred machináciami špecialistov.“[29]

Cieľomtohto skúmania nie je záver, že v 17. storočí bola cirkev okremnáboženskej aj vedeckou inštitúciou, teda že názory cirkvi boli vedeckejšie nežGalileovo učenie. Je to skôr poukaz na krehkosť hraníc vedeckej racionality,ktorú z viacerých uhlov dokladá práve metodologický anarchizmus. Akpokladáme vedu za niečo, čo je záležitosťou vedeckých inštitúcií, a všetkoostatné (napr. cirkev, náboženstvo, mýtus…) za nevedecké, potom môžeme narážaťna vážne problémy. Vedecky racionálny názor by sme v tomto prípade nemohlipripísať Galileovi ako predstaviteľovi vedeckej inštitúcie, ale cirkvi ako „nevedeckejinštitúcii“. Preto Feyerabend poukazuje na paradox,ktorý sa vynára pred moderným vedcom pri pohľade na túto situáciu. Buď sa budedržať svojich prísnych metodologických kritérií a dá za pravdu cirkvi,alebo poruší tieto metodologické kritériá a dá za pravdu Galileovi.

Z tohopre Feyerabenda vyplýva, že vzhľadom na dejiny vedy je neopodstatnené klásťostré hranice medzi vedu a nevedu, lebo práve historické skúmanie nás privádzak záveru, že veľakrát boli nevedecké tvrdenia vedeckejšie než tvrdeniavedeckej inštitúcie. Preto metodologický anarchizmus ako hlavné pravidlopresadzuje princíp anything goes(čokoľvek je možné).

Záver

Filozofickáinterpretácia Galileovho inkvizičného procesu nás priviedla k záveru, žeak sa na túto udalosť pozrieme optikou vedeckej racionality, musíme uznaťkompetentnosť cirkevných expertov aj vo vedeckých otázkach, ktorí v tomtoprípade postupovali nielen ako predstavitelia cirkvi, brániaci autoritu Biblie,ale tak, ako by postupovali aj moderné vedecké inštitúcie. Touto intepretáciouchcel Feyerabend poukázať na fakt, že pre dejiny vedy nie je charakteristické dodržiavanieuniverzálnych metodologických pravidiel (idea univerzálnej metódy), striktnérozlišovanie vedeckého od nevedeckého (princíp demarkácie), ale naopak je prene charakteristický pluralizmus, rôznorodosť metód a postupov. To sa viditeľneprejavilo v Galileovej vedeckej činnosti.

Galileobol významný tým, že sa nedal nikým zastrašiť, ale tvrdošijne (princíp tenacity)zastával svoje názory a rozvíjal teórie (princíp proliferácie), ktoréodporovali poznaniu a skúsenosti človeka 17. storočia. Výsledkom tohtoúsilia bolo to, že heliocentrizmus neskončil na smetisku dejín, ale stal sateóriou, ktorá bola v budúcnosti preukázaná ako správna. Feyerabendovainterpretácia inkvizičného procesu s Galileom dokazuje, že tradičný pohľad navedu a vedeckú racionalitu naráža v tomto prípade na rozpora jediné pravidlo, ktorým sa riadil Galileo, a mal by sa ním podľaFeyerabenda riadiť aj každý skutočný vedec, je pravidlo o tom, že čokoľvek jemožné (princíp anything goes).

Li t e r a t ú r a

BLACKWELL,R.: Could there be another Galileo Case?. In: MACHAMER, P. (ed.): Cambridge Companion to Galileo.Cambridge: Cambridge University Press 1998, s. 348-366.

ČANA,T.: Logomachia. Pusté Úľany: ScholaPhilosophica 2008.

DESCARTES,R.: Pravidlá na vedenie rozumu. In: Antológiaz diel filozofov VI. Bratislava: Epocha 1970. s. 59-76.

FEYERABEND,P.K.: Rozprava proti metodě. Praha:Aurora 2001.

FEYERABEND,P.K.: Theses on anarchism. In: MOTTERLINI, M. ed.: For and against method. Chicago: The University of Chicago Press1999.

GALILEI,G.: Dialóg o dvoch systémoch sveta.Bratislava: SAV 1962.

KANT,I.: Prolegomena ku každej budúcej metafyzike. In: Antológia z dielfilozofov VI.. Bratislava: Epocha 1970.

KRATOCHVÍL,Z.: Filosofie medzi mýtem a vědou.Praha: Academia 2009.

MACHAMER,P.: Introduction. In: MACHAMER, P. (ed.): CambridgeCompanion to Galileo. Cambridge: Cambridge University Press 1998.

MACLACHLAN,J.: Galileo Galilei: First physicist.New York: Oxford University Press 1997.

SCHÜTZ,H.-W.: Emil Wohlwill, Galileo and His Battle for the Copernican System. In: Science in context 2001, č. 14, s.371-373.

Sväté písmo. Trnava: SSV 2004.

WHITE,M.: Antikrist Galileo. Praha:Academia 2011.

P o z n á m k y

[1] Pojem „vedeckáracionalita“ je vo filozofii vedy mnohoznačný, preto ho treba spresniť.V tejto práci budeme používať tento pojem v širšom význame akooznačenie pre vedecké poznanie, ktoré je empiricky zdôvodnené, logicky konzistentnéa v súlade s vedeckým obrazom sveta danej historickej epochy.Čiže nejaký „jav“ (teória, proces, tvrdenie…) bude vedecky racionálny vtedy,ak bude overiteľný empirickými procedúrami (napr. pozorovanie, experiment), akodvoditeľné dôsledky nebudú viesť k logickým sporom a taktiež nebudúodporovať vedeckým predstavám o svete v danom období.

[2] FEYERABEND, P. K.:Theses on anarchism. In: MOTTERLINI, M. (ed.): For and against method. Chicago: The University of Chicago Press1999, s. 113.

[3] To však neznamená,že v jeho práci absentujú témy ako napr. problém pokroku vo vedách,problém nesúmerateľnosti, problém indukcie a podobne. K prvým dvomtémam pozri napríklad ČANA, T.: Logomachia.Pusté Úľany: Schola Philosophica 2008, s. 92 – 108.

[4] Aby sme dokázali tútoskutočnosť, nemusíme sa obmedzovať len na známe a často citované štyrizákladné pravidlá z Rozpravyo metóde (1637). Už v skoršom spise Pravidlá na vedenie rozumu (1629) tvrdí toto: „oveľa lepšie jenikdy nemyslieť na hľadanie pravdy o nejakej veci než robiť to bez metódy:lebo je celkom isté, že sa takýmito neusporiadanými štúdiami a nejasnýmiúvahami prirodzené svetlo kalí a rozum zaslepuje.“ DESCARTES, R.: Pravidlána vedenie rozumu. In: Antológiaz diel filozofov VI. Bratislava: Epocha 1970, s. 65. Podobne ajneskorší spis Meditácie o prvejfilozofii (1641) obsahuje niekoľko odkazov na dôležitosť metódy. Samotnýpojem „metodická skepsa“ vyjadruje, že nejde o pochybnosť známuz bežného života, ale o pochybnosť, ktorá má znaky vedeckej metódy apráve preto je metodická.

[5] V uvedenejpráci Kant píše: „ak chceme nejaké poznanie vydávať za vedu, najprv musímevedieť presne určiť jeho rozlišovací znak, ktorý nemá spoločný s nijakýminým poznávaním, a ktorý je teda jeho špecifikom. V opačnom prípadehranice všetkých vied splynú a povahu ani jednej z nich nebude možnédôkladne preskúmať. […] nech už sa toto špecifikum zakladá na rozdielnostipredmetu, zdrojov poznávania, spôsobu poznávania, alebo na viacerých, aj keďnie všetkých týchto momentoch, predsa len z neho pochádza idea možnej vedya jej oblasti.“ KANT, I.:Prolegomena ku každej budúcej metafyzike.In: Antológia z diel filozofovVI. Bratislava: Epocha 1970, s. 433.

[6] Feyerabend všetkypodobné kritériá vo vede odmieta, pretože predstavujú dogmatické elementy,ktoré bránia slobode a tvorivosti vedca. Vo vede pripúšťa len jedenprincíp – princíp anything goes(čokoľvek je možné).

[7] I keďFeyerabend hovorí o kontrainduktívnej metóde, ktorá sa zakladá napoužívaní protipravidiel, nechce vytvoriť nijakú „anarchistickú metodológiu“. Sámtotiž tvrdí: „Mojím zámerom nie je nahradiť jednu množinu všeobecných pravidielinou množinou: mojím zámerom je skôr presvedčiť čitateľov, že všetkymetodológie, dokonca i tie najzjavnejšie, majú svoje medze.“ FEYERABEND,P. K.: Rozprava proti metodě. Praha:Aurora 2001, s. 266. Ak by chcel vytvoriť nejakú metodológiu, odporovalo by tojeho historickej stratégii, ktorá nespočíva v predpisovaní noriem, ako byveda mala fungovať, ale práve naopak v opise dejín vedy.

[8] FEYERABEND, P. K.: Rozprava proti metodě, c. d., s. 31 – 32.

[9] Tamže, s. 33.

[10] Tamže, s. 37.

[11] Práve tátoskutočnosť sa primárne stala terčom kritiky mnohých oponentov metodologickéhoanarchizmu (napr. P. Machamer). Kritici Feyerabenda obviňujú najmä z toho,že si vybral z dejín vedy jeden paradigmatický príklad, ktorý podporujejeho teóriu, a následne ho zovšeobecnil na celú vedu. Prehodnoteniehistorického (deskriptívneho) prístupu a jeho relevancie pre filozofiuvedy by si však vyžadovalo osobitnú pozornosť, ktorá prekračuje rámec tejtopráce.

[12] FEYERABEND, P. K.: Rozprava proti metodě, c. d., s. 153.

[13] Na tomto mieste sa núkaotázka, prečo aj inkvizičný proces G. Bruna, ktorý skončil jeho upálením,nevyvolal podobné reakcie, ako to bolo v prípade Galilea. Jednouz možných odpovedí na túto otázku je poukázanie na fakt, že Bruno nebolprimárne vedcom, ale kňazom-dominikánom, ktorý ako predstaviteľ cirkvi hlásalnázory, ktoré odporovali vtedajšej cirkevnej vierouke. Naopak Galileo bolvedcom, ktorého vedecké názory boliv rozpore s vtedajšou cirkevnou vieroukou. Čiže u Galilea vidímerozpor medzi dvomi inštitúciami – veda a cirkev, zatiaľ čo u Bruna sarozpor prejavil len v rámci jednej inštitúcie, teda cirkvi. Galileov konflikts cirkvou môžeme pokladať za paradigmatický príklad problému vzťahuveda-náboženstvo (resp. veda-viera), ktorý je témou aj mnohých súčasnýchdiskusií.

[14] FEYERABEND, P. K.: Rozprava proti metodě, c. d., s. 156.

[15] V historiografiineexistuje zhoda, ako presne znelo varovanie hlavného inkvizítora kardinálaBellarmína. Jemnejšia verzia hovorí, že Galileovi bolo zakázané brániť a zastávaťheliocentrizmus ako pravdivú teóriu, no to neznamená, žeo heliocentrizme nemohol hovoriť ako o hypotéze. Radikálnejšia verziahovorí o absolútnom zákaze zastávania, bránenia a učeniaheliocentrizmu, či už slovne, alebo písomne. MACLACHLAN, J.: Galileo Galilei: First physicist. NewYork: Oxford University Press 1997, s. 84.

[16] Túto interpretáciunachádzame napríklad v dvojzväzkovej práci E. Wohlwilla Galileo and His Battle for the CopernicanSystem. Wohlwill vykresľuje Galilea akogeniálneho vedca, ktorému cirkev neoprávnene bránila v jeho vedeckejčinnosti. Cirkev tu vykresľuje ako inštitúciu, ktorá si bránila svoje právanajmä tým, že predpisovala normy pre individuálne myslenie v prospech„nadľudských právd“. Galileo, keďže tieto normy prekračoval, bol označený zakacíra. Wohlwil poukazuje na nekompetentnosť odborníkov (qualificatores), ktorí mali hodnotiť jednotlivé body obžaloby.Poukazuje na fakt, že cirkev obhajovala iba vlastné záujmy a nebrala ohľadna Galileove vedecké objavy. Z toho vyplýva obraz cirkvi ako tmárskejinštitúcie, ktorá sa bráni všetkému pokrokovému, v jej rozhodovaniachabsentuje racionalita a zdravý úsudok, naopak Galileo je stelesnením pokroku,racionálneho uvažovania a slobody myslenia. SCHÜTZ, H.-W.: Emil Wohlwill,Galileo and His Battle for the Copernican System. In: Science in context, 2001, č. 14, s. 371 – 373.

[17] Uvedené skutočnostisú síce súčasťou viacerých intepretácií, no Feyerabend uvádza, že ak ich domyslímedo detailov, prídeme k zvláštnemu paradoxu, ktorý uvedieme v záverečnejčasti.

[18] KRATOCHVÍL, Z.: Filosofie mezi mýtem a vědou. Praha:Academia 2009, s. 436 – 437.

[19] WHITE, M.: Antikrist Galileo. Praha: Academia 2011,s. 17.

[20] Pozri napríkladGALILEI, G.: Dialóg o dvoch systémochsveta. Bratislava: SAV 1962, s. 246 – 247, 331.

[21] FEYERABEND, P. K.: Rozprava proti metodě, c. d., s. 80.

[22] Tamže, s. 109.

[23] Cit. podľa Sväté písmo. Trnava: SSV 2004, s. 343.

[24] FEYERABEND, P. K.: Rozprava proti metodě, c. d., s. 111.

[25] MACHAMER, P.:Introduction. In: MACHAMER, P. (ed.): CambridgeCompanion to Galileo. Cambridge: Cambridge University Press 1998, s. 5.

[26] Zmena interpretácieBiblie však nie je jednoduchá záležitosť. Ak uvažujeme o zmene interpretácieBiblie, musíme mať na mysli dve skutočnosti: 1. či je správny obsah novejinterpretácie a 2. či je osoba, ktorá ponúka novú interpretáciu, oprávnenátakú zmenu vykonať. Aj keby Galileo spĺňal prvú podmienku, s druhou by malcelkom iste problém. BLACKWELL, R.: Could there be another Galileo Case? In:MACHAMER, P. (ed.): Cambridge Companionto Galileo, c. d., s. 353.

[27] FEYERABEND, P. K.: Rozprava proti metodě, c. d., s. 160.

[28] Tamže, s. 160. Akosme už uviedli, Wohlwillova interpretácia hovorí pravý opak – poukazuje nanekompetentnosť cirkevných expertov vo vedeckých otázkach.

[29] Tamže, s. 162.

PhDr.David Ivanovič

Katedra filozofie

Filozofická fakulta UCM vTrnave

Námestie J. Herdu 2

917 01 Trnava

ivanovic.ucm@gmail.com