e

Filozofia, ktorá zachraňuje

Andrej Záthurecký

Záthurecký, A.: Filozofia, ktorá zachraňuje. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Philosophy as Salvage

The article deals with a present critical situation of philosophy in Slovakia, which reflects broader social and cultural context through views of some selected authors attempting to provide a picture of philosophy turning to its basic problems. It highlights practical aspect of philosophy as spiritual exercise, which could be resurrected even nowadays, for instance in a connection with spirituality. This kind of philosophy could gain attraction for new students as well.

Keywords: Crisis of Philosophy, Mass Culture, Pierre Hadot, Fabrice Midal, Spiritual Exercices, Meditation

Počet tých, ktorí prejavia záujem o vysokoškolské štúdium filozofie, sa na Slovensku od deväťdesiatych rokov predchádzajúceho storočia neustále znižuje. Pokles je v posledných rokoch dokonca taký zásadný, že ohrozuje samotnú existenciu niektorých filozofických pracovísk. Zrejmé konštatovanie, že ide o svedectvo doby, môžeme rozšíriť o jej rámcovú charakteristiku, ale podstatnejšia je predovšetkým formulácia možností návratu k zdrojom filozofie, k pôvodnej, nespútanej sile jej spytovania sa. Iba tak si filozofia uchová svoju inšpiráciu, ktorá dlho určovala a stále môže určovať jej dianie. Strach o uchovanie a rozvíjanie filozofického dedičstva preto skôr vypovedá o miere, v akej sme sa my sami stali pritakávajúcimi a kolaborujúcimi obeťami súčasnej diktatúry profesionalizmu a špecializovanosti, ktorá filozofiu odcudzuje jej skutočným možnostiam a poslaniu.

Martin Heidegger na začiatku svojho úvodného kurzu do filozofie (Freiburg, 1928 – 1929) konštatuje: „Aj keď zatiaľ nevieme nič explicitné o filozofii, sme už v nej, keďže filozofia je v nás a je našou súčasťou, lebo filozofujeme odjakživa. (…) byť tu ako človek znamená filozofovať. Zviera nemôže filozofovať, Boh nepotrebuje filozofovať. Filozofujúci boh by nebol bohom, lebo podstata filozofie tkvie v tom, že ide o konečnú možnosť konečného súcna.“[1] V rodokmeni technického vymedzenia filozofie ako špecifickej disciplíny zaujímajú prvé miesto nesporne Gréci. Ak však pod „filozofovaním“ chápeme existenciálne a zásadné podujatie, ako na to poukazuje aj Heidegger, je nesporné, že bolo prítomné aj mimo gréckeho kultúrneho priestoru. V tomto zmysle filozofia nie je redukovateľná na jej technické vymedzenie, nie je konceptuálnou a teoretickou konštrukciou, ale určitým druhom zásadnej skúsenosti.

Korene takto chápanej filozofie sú vnorené hlboko v existenciálnych štruktúrach ľudskej bytosti, filozofia v mohutnej sile svojho pôvodu má blízko k tomu, čo by sme spolu s Jaspersom mohli označiť ako „šifry transcendencie“. Tie sa ukazujú vo vedomí, že „je niečo, čo prechádza naprieč všetkou dejinnosťou, a to nás oprávňuje uchopiť tých niekoľko tisícročí ľudských dejín – hoci to znie groteskne – ako jeden jediný prítomný okamih, v ktorom sa nachádzame.“[2] Opierajúc sa o príklady z indických Rigvéd a eposu Máhabháráta, Jaspers konštatuje: „Čo sme my sami, pred tým veda zlyháva i dnes, v otázkach je to však prítomné už po tisícročia, v otázkach, ktoré nás ako otázky zasahujú.“[3] A iný, tentoraz slovenský filozof píše: „(…) skutočná filozofia je až tam, kde sú skutočné otázky, kde každú odpoveď predchádza ozajstná, nielen rétorická otázka.“[4] Povedané opäť spolu s Jaspersom, dotýkame sa tu „základnej otázky“, otázky, s ktorou je spojené „vedomie nešťastia a hľadanie blaženosti, alebo inak: vedomie neautentického bytia, hľadanie toho, čím je bytie samo, čo som ja sám“.[5] Inými slovami, na to, aby sme chápali štyri základné momenty ľudského života, ako ich uvádza Budha – narodenie, chorobu, starobu a smrť –, nemusíme byť buddhistami; na to, aby sme boli kompetentní byť oslovení „základnou otázkou“, ktorá stojí pri zrode filozofického spytovania sa, nie je potrebná vedecká špecializácia. Základný, aj keď vari nie jediný nevyhnutný predpoklad – byť ľudskou bytosťou – spĺňame všetci. Ak si filozofia nechce vystačiť so svojím kultúrno-historickým vymedzením, ak nechce byť zaháňaná do kúta vnucovaním mimofilozofických cieľov a kritérií, aby preukázala svoju „spoločenskú užitočnosť“, musí sa vrátiť práve k tomuto základnému predpokladu. Jedine vedomie o ňom zaisťuje, že sa filozofia ako bytostná možnosť človeka nestratí pod oťažievajúcimi nánosmi rozličných čiastkových perspektív.

Spoločenské vedomie je dnes ovládané v prevažnej miere bezodkladnou úžitkovosťou. Vládnuci režim kvantifikovateľných výsledkov a technologicizmu na dôvažok považuje cesty, ktoré k nim vedú, za akési nevyhnutné zdržanie. Riadiacim ideálom skryto stojacim v pozadí je okamžitosť výsledku. Jeho dosahovanie (metóda) je dobrom jedine s ohľadom na výsledok, zároveň však na ňom vždy ostáva určitý tieň. Pripomína totiž odklad, ktorý je prítomný v nevyhnutnosti použiť prostriedok, postup.

V tejto situácii sa preto nemožno čudovať, že podujatie filozofie zdanlivo stráca svoju príťažlivosť. K tomuto podujatiu predsa patrí, že cesta, po ktorej kráča, a výsledok, ku ktorému v istej chvíli a na istú chvíľu dospieva, sú rovnocenné, od seba neoddeliteľné: filozofia nie je meravá, nevyčerpáva sa v pojmoch a tvrdeniach, ale ostáva podstatne filozofovaním, čiže dianím svojho pohybu. Filozofia sa nezavršuje vo výsledku, ktorý by ponúkala na disponovanie. Filozofia – prinajmenej tá, ktorá je nám blízka, tá, ktorá „má radšej otázku ako odpoveď“[6] a ktorá je „skúsenosťou pozornosti, schopnou prebúdzať nás“[7] – sa nikdy neprojektovala mimo seba, nikdy nedávala prísľuby, že zarodí v inej než vo svojej najvlastnejšej pôde, v pôde zvnútornenia. Práve táto do seba sústredená plodivá sila je jadrom jej vitality. Filozofia stráca samú seba, keď sa vzďaľuje sile svojho najvlastnejšieho spytovania sa, keď sa necháva zviesť na scestia, ktoré sa dnes prejavujú všakovakými formami záľuby v scientizácii, inštrumentalizácii, technologizácii vedenia. Vtedy sa stáva – povedané s Kierkegaardom – „dojkou bez mlieka“.

Ak sme hovorili o ideáli okamžitého výsledku, ktorý rozlišuje metódy predovšetkým na základe kritéria čo najmenšieho intervalu medzi východiskovým a výsledným bodom, filozofická aktivita sa rozvíja v priam dokonalom protismere k tlaku tohto „ideálu“. Na pestovanie a rozvíjanie filozofie je potrebný čas, ba môžeme povedať, že pestovanie filozofie, nasledovanie a prehlbovanie jej pohybu mení čas, a ten sa stáva časom filozofie. Je to čas zasvätený filozofii, čas, ktorý filozofia premenila, zušľachtila, keďže jej pohyb sa vynára z údivu, ktorý ostáva par excellence nedisponovateľný pre akúkoľvek inštrumentalizáciu a funkcionalizáciu.[8]

Filozofiu, ktorú tu máme na mysli a ktorá nás zaujíma, chápeme ako múdrosť a ako taká je zároveň neoddeliteľná od tých, ktorí ju pestujú. „Skutoční filozofi sú ľuďmi reflexie a rozjímania,“ hovorí medievalistka Marie-Madeleine Davyová a dodáva: „Títo filozofi odmietajú filozofiu štiepiť, čiže ničiť ju. Rozdeľovanie filozofie vedie nevyhnutne k jej rozpadu. Prvenstvo priznané psychológii a sociológii láme jednotu filozofie (…).“[9] Jednota filozofie, o ktorej hovorí, má však svoje predpoklady. Keď slovenský filozof Jozef Piaček uvažuje o filozofických formách transcendovania, opierajúcich sa o poznanie „univerzálnych čŕt miesta človeka vo svete, s vedomím ich enigmatickosti“,[10] dotýka sa práve týchto podstatných predpokladov. Jedine toto vedomie o podstatnom je svorníkom udržiavajúcim jednotu filozofie, ale aj iných kultúrnych útvarov. A práve strata tohto vedomia vyúsťuje do nepredstaviteľne rôznorodého štiepenia oblastí vedenia. Tie pre zabudnutie onoho koreňového predpokladu buď nevedia nič o skutočnej jednote filozofického podujatia, alebo pripomínanie jeho možnosti prehliadajú či ironizujú.

Francúzsky filozof Fabrice Midal, ku ktorému sa neskôr ešte vrátime, sa dotýka tohto vedomia o podstatnom, keď hovorí: „U všetkých ľudí sa stretávame s jedným omylom: so sklonom byť zamestnaný najrôznejšími záležitosťami až do tej miery, že zabudnú na podstatné. Sme v zajatí rôznych povinností, stále pribúdajúcich úloh, v okovách zvykov, spútaní rutinou a ani si to neuvedomujeme. A hoci celkom nechápeme dôvod, nie sme šťastní.“[11] Opäť tu narážame na onú „základnú otázku“, ktorá je transhistorická a transkultúrna a ktorá sa dotýka „vedomia nešťastia a hľadania blaženosti“. V tomto zmysle môžeme spolu s Midalom prevziať grécke rozlíšenie života ako zoé a bios. Pokiaľ prvý uvedený pojem zodpovedá súboru procesov biologického života, až pre život vyjadrený druhým pojmom, pre život ako biografiu je možný výkon filozofie ako určitej zásadnej skúsenosti. Tento moment je kľúčový aj s ohľadom na úvodné slová nášho textu o slabnúcom záujme o štúdium filozofie. Práve táto zásadná skúsenosť „univerzálnych čŕt miesta človeka vo svete, s vedomím ich enigmatickosti“ (J. Piaček), zotrvávanie pri tejto skúsenosti a jej rozvíjanie by sa mohlo stať hradbou proti – povedané s Davyovou – štiepeniu a ničeniu filozofie. Tie totižto práve v miere, v akej predstavujú odklon od onej zásadnej skúsenosti, vrhajú filozofiu do područia sociologizácie a psychologizácie, čiže z nej robia zajatca reduktívneho, horizontalistického prístupu. Týmto spôsobom okliešťovaná filozofia prichádza o silu svojho hlbokého impulzu vychádzajúceho z vrstiev ľudskej bytosti, ktoré sú chránené pred akoukoľvek manipuláciou a exploatáciou a ktoré sa rozozvučia iba vďaka nemotivovanému, voči každej manipulácii odolnému vanutiu slobody. V tomto zmysle sa filozofia – rovnako ako umenie – zotrvávajúca pri zásadnej skúsenosti údivu, enigmatickosti prítomnosti človeka na svete môže stať spojencom voči tým silám, ktoré sa onen nedisponovateľný impulz filozofovho či umelcovho výkonu pokúšajú s čoraz súvislejším tlakom podriadiť masovo stanoveným účelom.

Podľa Hannah Arendtovej sa kultúra „vzťahuje k predmetom a je fenoménom sveta; zábava sa vzťahuje k ľuďom a je fenoménom života“.[12] Kultúra je však podľa nej v masovej spoločnosti vystavená hrozbe svojho prekrúteného chápania, všetky kultúrne výtvory, či už ide o výtvory duchovnej alebo materiálnej kultúry, „sa považujú za prosté funkcie životného chodu spoločnosti, akoby tu boli len preto, aby uspokojovali nejakú potrebu“.[13] Týmto spôsobom sa hovorí o náboženskej potrebe, ktorá sa mala prejaviť v sakrálnej architektúre, alebo o umelcovej potrebe sebavyjadrenia, ktorá sa prejavuje v obrazoch, literárnych či iných dielach. Ako poukazuje Arendtová, tento redukcionizmus nechápe, že krása prítomná v umeleckom diele transcenduje všetky potreby, že napríklad náboženské umenie „pretvára to, čo je náboženské a inosvetské, na hmatateľné svetské skutočnosti“.[14] Ako upozorňuje Arendtová, nebezpečenstvo dnes nespočíva v prostej existencii spotrebných produktov zábavného priemyslu, od ktorého ani nemožno čakať iný druh produkcie. Masová spoločnosť vďaka svojím všadeprítomným technológiám v 20. storočí odbremenila človeka od nevyhnutnosti venovať väčšinu svojho času zabezpečovaniu životných potrieb, no „táto spoločnosť je svojou povahou spoločnosťou spotrebiteľov a voľný čas sa už nepoužíva na sebazdokonalenie či dosiahnutie vyššieho spoločenského postavenia, ale v stále rastúcej miere iba na spotrebu a zábavu“.[15] Nebezpečenstvo, ktorému je v týchto súvislostiach súčasná spoločnosť vystavená – a ktoré ohrozuje kultúru, čiže aj umeleckú či filozofickú tvorbu –, spočíva v tom, že spotrebný spoločenský étos sa stal všetko prenikajúcim, že kultúrne výtvory (obrazy, literárne, filozofické diela atď.) budú „spracované, prepísané, zhustené, digestované a redukované na gýč“.[16] Podľa Arendtovej je posledným ozajstným jednotlivcom v masovej spoločnosti, alebo inými slovami, posledným človekom, ktorý zotrváva pri svojej zásadnej individuálnej skúsenosti, ktorú si nedá odcudziť, umelec. Dôvody pre toto tvrdenie sú mnohoraké, na jeden zvlášť podstatný poukazuje Pierre Hadot: „s rozmachom modernej vedy v 18. storočí a s celkovou zmenou vzťahu filozofa k prírode, ktorá z tohto rozmachu vyplynula, sa postupne objavuje vedomie potreby ‚estetického‘ typu vnímania, aby si ľudská existencia, Dasein, uchovala kozmický rozmer, ktorý je pre ňu podstatný.“[17] Práve umelec kladúci dôraz na estetický rozmer ľudskej existencie vo svete „zachraňuje“ jej kozmický rozmer. Ten je podobne ako heideggerovský autentický pobyt zabúdajúci na seba v každodennom „ono sa“, neustále ohrozovaný zabudnutím v spleti reálií ľudského sveta. Davyová – tentoraz v registri spirituality – píše nie o umelcovi, ale o človeku pestujúcom zvnútornenie a autentické duchovné putovanie: „Moderný svet sa zdá byť oddelený od Boha, lebo uctieva modly. Keď sa človek zvnútorňuje a skúsenostne poznáva svoje vlastné zákonitosti, objavuje zároveň svoju štruktúru a jeho Boh prestáva byť modlou, ktorú si vytvoril. Stáva sa z neho rozjímajúci človek, oddaný videniu božských vecí, ktoré sa pred ním zrazu, vďaka nasmerovaniu jeho pohľadu, otvorili. Všetko sa stáva priehľadným, keď sa objaví svetlo. Človek sa môže naučiť žiť v sebe, aby dokázal žiť so sebou. Väčšina ľudí žije mimo seba, vonku. Sú vyhnancami zo svojej skutočnej vlasti, hoci necítia ťažobu vyhnanstva. Ak chce človek žiť so sebou, musí sa v prvom rade poznať. Sebapoznanie je základom každej cesty za zvnútornením.“[18] Ak je pendantom Arendtovej umelca u Davyovej človek zvnútornenia, poznávajúci svet inteligibilných súcien, diagnóza masovej spoločnosti u prvej autorky má takisto svoj náprotivok u autorky druhej, ktorý sa vzťahuje práve k miestu duchovnosti a zvnútornenia v súčasnom svete: „Myslím si dokonca, že nadíde čas – nepochybne je blízko –, keď bude niekto hovoriť o múdrosti, o duchovnom živote, bude zaistený a umiestnený do blázinca. Nemyslím si však, že je to utópia alebo nereálny mýtus. Synov svetla nemožno nájsť vždy tam, kde by sme ich čakali.“[19] Nadväzujúc na v krátkosti uvedenú analýzu Arendtovej a Davyovej môžeme konštatovať, že kvalita spoločenského vedomia masovej spoločnosti je taká, že so všetkými kultúrnymi výtvormi či duchovnými objavmi dokáže urobiť jediné: „skonzumovať“ ich, aby boli v ďalšom kroku „metabolizované“ a vstrebané do jej vlastného tkaniva. Ako sa ďalej pokúsime ukázať, táto kritická situácia predstavuje zároveň mimoriadnu príležitosť.

Ak chce dnes filozofia vo svojom najvlastnejšom poslaní prežiť, musí obhájiť – predovšetkým sama pred sebou – svoje poslanie a ponoriť sa do hĺbky svojho pôvodu. Pod týmto ponorom sa iste nemá na mysli návrat v čase, ale zostúpenie k onej zásadnej skúsenosti, ktorou filozofia neprestala byť. „Práve v tomto zmysle sa v nedávnej dobe Martha Nussbaumová, Pierre Hadot a André-Jean Voelke pokúsili rehabilitovať myšlienku, že filozofovanie je vo svojej podstate umením života, do ktorého musí byť človek vovedený prostredníctvom určitých vhodných duchovných cvičení. (…) Samozrejme, filozofovaniu možno priznať ‚terapeutické‘ pôsobenie, iba ak v ňom rozpoznáme ‚skúsenosť‘ sui generis. Vo všeobecnosti by sme si mohli položiť otázku, či toto ‚duchovné‘ a ‚terapeutické‘ chápanie ‚filozofovania‘ neponúka viac možností pre medzikultúrny a medzináboženský dialóg ako také chápanie filozofie, ktoré v nej vidí v prvom rade konceptuálnu a doktrinálnu stavbu.“[20] Na filozofiu ako etablovanú disciplínu sa dnes kladú podobné požiadavky „spoločenskej užitočnosti“ ako na iné disciplíny. Súčasná civilizačná orientácia je určovaná vôľou po ovládnutí všetkých druhov výkonu ľudského ducha a po ich vztiahnutí k určitým špecifickým cieľom. Aj keď by sa dnes azda mohlo zdať, že úlohou filozofie je načúvať požiadavkám spoločnosti a vyhovieť im, filozofia vo svojom prvotnom vzmachu, ktorý je živý aj dnes, nemôže byť redukovateľná na zvonku predpísanú spoločenskú funkciu. Ak sa to deje, znamená to, že pravý zmysel a úloha filozofie sú nepochopené či prehliadané. Práve filozofia musí byť schopná vyjadrovať sa k forsírovaným víziám spoločnosti, keďže je činnosťou „odhaľovania, skúmania a rozširovania predpokladov premeny ľudskej spoločnosti na kultúrne spoločenstvo a člena ľudskej spoločnosti na kultúrnu bytosť“, pričom filozofia v tomto procese „musí byť otvorená podnetom z jej celého (parafilozofického) prostredia, čiže otvorená špeciálnym vedám, umeniam, náboženstvám aj každodennému životu, obklopujúcemu filozofa“.[21] Takto formulované parametre výkonu filozofie zároveň otvárajú možnosti odlišného chápania jej praktickosti. Samotný obsah pojmu praktickosti je a musí ostať predmetom filozofického skúmania, ktorého výsledky by v ďalšom stupni mali byť uvedené do praxe filozofujúceho. V prípade, že je filozofii vnucovaný zvonka – napríklad prostredníctvom politiky vedy cez úlohy, ktorých splnenie má byť dôkazom praktickej využiteľnosti filozofie –, filozofia je pripravovaná o zásadný predmet svojho skúmania a aj o to, aby plody jej skúmania nasýtili tých, ktorí po nich pociťujú hlad.

Filozofia ako duchovné cvičenia

Historik antickej filozofie Pierre Hadot vo svojich textových interpretáciách, ktoré sú „plodom bezchybnej filologickej a historickej znalosti“,[22] predstavil osobitým spôsobom túto filozofiu predovšetkým ako existenciálnu voľbu, stelesnenú v súbore duchovných cvičení. Podľa jeho slov vychádzal dôležitý podnet na objav tohto chápania antickej filozofie z literárneho problému, ktorým bola zdanlivá nekoherentnosť určitých filozofov. Odpovede a celkový pohľad na antickú filozofiu, ku ktorým Hadot v priebehu svojich mnohoročných skúmaní dospel, vrhajú na problém tejto zdanlivej nekoherentnosti nové svetlo. Je to rovnaké svetlo, ktoré umožňuje napríklad Gabrielovi Marcelovi v súvislosti so Simone Weilovou napísať: „Sú namieste pochybnosti, či je koherentnosť možná bez takpovediac ‚technických úprav‘ sféry myslenia, v ktorej sa usadíme, aby sme si ju prisvojili. Možno aj koherentnosť, podobne ako ekonómia, je cnosťou toho, kto je vlastník.“[23] Otázka zdanlivej nekoherentnosti textov antických filozofov ako impulz k ich intenzívnemu skúmaniu je u Hadota neoddeliteľne spojená s ďalším nanajvýš osobným podnetom. V texte Filozofia ako spôsob života z roku 2003 hovorí „o hlbokej existenciálnej skúsenosti, ktorú prežil počas dospievania, ktorá určila jeho budúce záujmy a ktorá stojí aj za jeho výkladom filozofie ako spôsobu života a koncepciou duchovných cvičení“.[24] Išlo o zážitok rozšírenia ja a zároveň jeho hlbokého splynutia so svetom, zážitok podobný tým, ktoré opisujú veľké východné civilizácie alebo mnohí básnici.[25] Dokážeme pochopiť, že takýto silný, na jednej strane príjemný a zároveň hrozivý zážitok svojho nositeľa nasmeruje k takému pohľadu na život a na miesto intelektu v ňom, ktorý stavia do popredia bytostný kontakt s hlbokými vrstvami vedomia, pričom požiadavka logickej koherentnosti sa ocitá v úzadí a je prijateľná v miere, v akej slúži tejto základnej bytostnej orientácii. Mierou hodnoty pre intelektuálny výkon, vteľujúci sa do textu, nie je potom koherentnosť s inými textami, ale práve kvalita premeny vlastného vedomia v podobnom zážitku, v ktorom je vlastné ja prekročené a zároveň potvrdené na vyššej či hlbšej úrovni.

Sme presvedčení, že vzhľadom na tému nášho textu – čiže spytovanie sa na charakter životaschopnej filozofie, ktorá je zároveň schopná prinášať výživu pre ľudské a intelektuálne putovanie – je takýto pohľad na filozofiu zásadný. Zároveň umožňuje uvoľniť napätie nepreklenuteľnej diferencie teórie a praxe.[26] Hadot sa totižto vymedzuje voči hermeneutike s jej dôrazom na dejinnú perspektívu interpreta a hovorí „o určitých antropologických konštantách, ktoré (…) prechádzajú rôznymi epochami a kultúrami a stoja v základe podobných duchovných zážitkov a skúseností“.[27] Rovnako podstatné je aj jeho odmietnutie stotožňovania kognitívnej funkcie a jazyka, pričom poukazuje na situácie, „keď ďalej prebieha filozofická aktivita, hoci diskurz už túto aktivitu nedokáže postihnúť“.[28] Zdôrazňuje, že pri chápaní filozofie ako „duchovných cvičení“ musíme brať do úvahy obidve slová tohto spojenia. Antická filozofia je cvičením, lebo nie je situovaná iba na propozicionálnej a konceptuálnej úrovni, ale ide tu o niečo skutočne „experimentálne“, skúsenostné. A ak si Hadot spomedzi viacerých výrazov, ktoré sa núkajú – ako napríklad „psychický“ či „intelektuálny“ –, volí na charakterizovanie týchto cvičení slovo „duchovný“, je to preto, lebo ich cieľom je „premena pohľadu na svet a metamorfóza osobnosti (…), a nie sú iba výkonom myslenia, ale celej jednotlivcovej psychiky“,[29] takže zahŕňajú takisto predstavivosť, zmyslovosť, vôľu.

Práve takéto chápanie filozofie by azda dokázalo opäť prebudiť záujem o ňu a zároveň by mohlo novým či skôr staronovým spôsobom osvetliť otázku jej praktickosti. Výkon filozofie sa tu totižto neohraničuje len na oblasť intelektu, ale zahŕňa aj ďalšie neodmysliteľné zložky ľudskej skúsenosti vo svete. Idea antickej filozofie ako duchovných cvičení vychádza zo zistenia, že prvoradým poslaním filozofovania nebolo informovanie, ale formovanie. Podľa Hadota sa filozofický diskurz – čiže tá časť filozofie, na ktorú bola filozofia od dôb antiky redukovaná – „začína životným rozhodnutím či existenciálnou voľbou, nie naopak“.[30] Ide o určitý cyklus: existenciálna voľba ohľadom určitého spôsobu vzťahovania sa k svetu a pobývania v ňom je rozpracovávaná vo filozofickom diskurze, ktorý ju zasa argumentačne sýti a podopiera. Keď platí, že duchovné cvičenia „chcú uskutočniť premenu pohľadu na svet a metamorfózu bytosti“,[31] je viac než zrejmé, že v tej či onej miere sa musia dotýkať aj tela ako prvotnej modality ľudskej prítomnosti vo svete, pričom však nejde iba o reflexiu telesnosti, ale aj o rozvinutie kapacít žitého tela v zmysle vedomia o pôsobení intelektuálnych a duševných pochodov na telesný pocit.[32] Napokon, sám Pierre Hadot hovorí, že pod týmto výrazom má na mysli „rôzne praktiky charakteru telesného, ako je napríklad stravovací režim, rádu diskurzívneho, ako je dialóg či uvažovanie, alebo rádu intuitívneho, ako je kontemplácia, ktorých spoločným cieľom je dosiahnuť vnútornú premenu toho, kto sa im venuje“.[33] Aj filozofický diskurz učiteľa alebo majstra mohol byť jednou z podôb duchovného cvičenia, „ak bol podaný spôsobom, ktorý mohol poslucháčovi, čitateľovi či partnerovi v rozhovore napomôcť v jeho spirituálnom vývoji a vnútornej premene“.[34] Takto chápaná filozofia mala v antike operatívny, čiže pôsobiaci charakter, a jej impulz sa nevyčerpával v samotnom diskurze. Ten musel byť vtelený a privedený k naplneniu.

Vo svojom chápaní filozofie pritom Pierre Hadot zďaleka nie je osamotený. Variáciu na Hadotovo chápanie filozofie ako existenciálnej voľby istého spôsobu pobývania vo svete a napĺňania tejto voľby nachádzame napríklad u Simone Weilovej. Pokiaľ Pierre Hadot skúma dianie filozofie ako vedomé úsilie o naplnenie určitého existenciálneho smerovania, Weilová poukazuje na to, že aj tí, ktorí nefilozofujú – čiže hadotovsky povedané, nevykonajú záväznú existenciálnu voľbu ohľadom svojho smerovania –, istým spôsobom predsa len „filozofujú“: „V mysli všetkých ľudí je totiž pojem hodnoty vždy prítomný; každý človek smeruje svoje myšlienky a skutky k nejakému dobru a nemôže konať inak. Na druhej strane hodnota je výlučne predmetom reflexie; nemôže byť predmetom skúsenosti. Zákon ľudského života je v istom zmysle takýto: najprv filozofovať, potom žiť; vybrať si v nejakej situácii život alebo smrť zahŕňa totiž porovnanie hodnôt.“[35] Weilovej úvaha o podstate filozofie vyúsťuje do rovnakých záverov ako Hadotove skúmania. „(…) toto cvičenie sa v múdrosti môže a má smerovať k uskutočneniu opätovného začlenenia ja do sveta a do univerzálneho,“ píše Pierre Hadot.[36] Povedané Weilovej slovami: „Takto môžeme vidieť, že filozofia nespočíva na získavaní poznatkov ako veda, ale na premene celej duše. Hodnota je niečo, čo sa netýka iba poznania, ale aj zmyslovosti a konania; niet filozofickej reflexie bez podstatnej premeny zmyslovosti a praxe života, bez premeny, ktorá má rovnaký dosah na najbežnejšie i najtragickejšie okolnosti života.“[37] Weilová na krátkej ploche citovaného textu zhŕňa základné momenty filozofovania v tomto perenialistickom chápaní, podľa ktorého jestvuje „filozofická tradícia, ktorá je s veľkou pravdepodobnosťou rovnako stará ako samo ľudstvo a ktorá, dúfajme, rovnako dlho aj potrvá“.[38] Základným poslaním skutočnej reflexie je „nastolenie hierarchického usporiadania hodnôt, teda nové nasmerovanie duše“.[39] Toto nasmerovanie si však vyžaduje odpútanie od všetkých hodnôt, aby mohli byť novým spôsobom hierarchicky zoradené, takže práve odpútanosť sa stáva najvyššou hodnotou. No „pravdepodobne vždy a všade [sa] odpútanie prirovnáva k smrti a na zasväcovanie do múdrosti sa nazerá ako na prechod smrťou. (…) Každé hľadanie múdrosti je teda obrátené k smrti.“[40] Uvedené chápanie filozofie si teda vyžaduje hlboké a neochvejné vnútorné zaujatie, ktoré predpokladá akoby sústredné usporiadanie skúmaných problémov: ústredná, centrálna otázka sa obracia vždy na samotného filozofujúceho a na všetko, čo sa môže tým či oným spôsobom vzťahovať ku kvalite jeho pobývania vo svete. Napokon, Weilová tu ponúka veľmi pevné a zrozumiteľné kritérium, ktorým je láska ku skutočnosti. Kladenie otázok a údiv, z ktorého toto skúmanie vychádza, sú predsa už etymologicky späté s láskou k múdrosti (filo-sofia): „Ak muž nachytá pri nevere ženu, ktorú miluje a ktorej úplne dôveruje, bolestivým spôsobom vstúpi do styku s pravdou. Ak sa však dozvie, že nejaká žena, ktorú nepozná a o ktorej počuje prvýkrát, v meste, ktoré tiež nepozná, podviedla svojho manžela, nijakým spôsobom to neovplyvní jeho vzťah k pravde. Tento príklad nám poskytuje kľúč. Získavanie poznatkov nás približuje k pravde iba vtedy, keď ide o poznanie toho, čo milujeme, inak nie.“[41]

Ak sa v našom hľadaní operatívnej, teda účinnej podoby filozofie vrátime k Pierrovi Hadotovi, vidíme, že filozofické poznanie je u dvoch najvýznamnejších predstaviteľov antickej filozofie – Platóna a Aristotela – vždy spojené s túžbami a emóciami.[42] Tento komplexný a všetko začleňujúci prístup k existencii filozofujúceho, ktorý sa vydáva na púť za múdrosťou, púť, ktorá prechádza postupným uvoľňovaním zo zovretia ľudskej perspektívy, aby takto premenenému ja umožnila vstúpiť do toho, čo je univerzálne, naznačuje aj Weilová: „Slobodná hra všetkých schopností, ktoré sa navzájom nezmiešavajú, pričom vychádzajú z jedného jediného princípu. Je to mikrokozmos, napodobovanie sveta. (…) Spravodlivý človek podľa Ústavy. Keď Platón hovorí o špecializácii, hovorí o špecializácii schopností v človeku, nie o špecializácii ľudí; platí to aj o hierarchii.“[43]

Dodajme ešte, že filozofia ako existenciálna voľba, o ktorej hovorí Pierre Hadot, nestojí mimo konkrétneho spoločenstva či filozofickej školy, práve ona je „médiom“, prostredníctvom ktorého sa formuluje túžba pobývať vo svete určitým spôsobom.

Fabrice Midal: aktuálnosť duchovných cvičení

Filozofia udržiavajúca plameň údivu a otvoreného pýtania sa, filozofia sýtiaca tento plameň všetkým súcim palivom, čiže aj umením, spiritualitou alebo špeciálnymi vedami, predstavuje inšpiráciu schopnú prelomiť izoláciu, do ktorej filozofiu dostáva chápanie, ktoré ju zužuje na racionalitu a abstraktné konceptualizovanie. Francúzsky autor Fabrice Midal vo svojich knihách predstavuje práve takéto živé a naliehavé chápanie filozofie: ako snahu objavovať, odmietať všetko, čo tento impulz umŕtvuje, ako hlbokú túžbu po objavení pravého života. Pripomína pritom, že pre mnohých filozofov tvoriacich „genealogickú líniu“ západnej filozofie bola práca myslenia životným záväzkom, vyžadujúcim si nezdolné zanietenie a odvahu. Vo svojom úsilí predstaviť túto praktickú tvár filozofie ponúka naoko jednoduché, avšak pri bližšom pohľade náročné cvičenia, čo z neho robí príslušníka tej istej rodiny, do akej sa svojím chápaním filozofie zaraďuje Pierre Hadot. Tieto cvičenia sú náročné práve preto, že idú proti našim hlboko zakoreneným a vzdelaním ešte posilňovaným predsudkom o povahe filozofie a intelektuálnej práce. Okrem filozofickej formácie sa Fabrice Midal od mladosti zaoberal buddhistickou spiritualitou, je zakladateľom Západnej školy meditácie, kde sa záujemcom pokúša sprostredkovať metódy práce s mysľou mimo náboženského rámca. Vo svojich knihách venovaných filozofii, modernému umeniu či tibetskej spiritualite poukazuje na styčné plochy rôznych kultúrotvorných úsilí, ktorých spoločným cieľom je neustála aktualizácia neprivlastniteľného slobodného priestoru, z ktorého všetky vo svojej autentickej podobe vyvierajú.

Vzhľadom na západnú filozofickú tradíciu je pre citovaného autora v tomto zmysle kľúčovou kategóriou údiv, o ktorom sme sa zmienili už vyššie ako o vedomí enigmatickosti sveta a ľudského pobytu. Ďalší zásadný pojem, ku ktorému sa Midal opakovane obracia, je pozornosť. Midal o týchto pojmoch nehovorí z nezaujatej pozície, ale poukazuje na ich živý potenciál, ktorý dokáže byť pre adepta filozofie doslova majákom. Hovoriac o týchto kvalitách sa nemôže vyhnúť kritike dominantnej spoločenskej orientácie. Údiv a pozornosť sú totiž spojené v bode, ktorý zásadným spôsobom poukazuje na bezduchosť, prázdnotu a bezradnosť dominantného spoločenského diskurzu. Obidve tieto dispozície sa vo svojej filozofickej, čiže od diktátu bezprostrednej užitočnosti oslobodenej podobe obracajú k tomu, čo je v bežnom chápaní samozrejmé, netematizované. A platí to aj obrátene: tematizovanie samozrejmého vyvstáva až vďaka údivu a rozvíja sa vďaka pozornosti.

Ak doplníme, že prínosom a pre väčšinu čitateľov originálnym bodom v prístupe Fabrica Midala je prepojenie filozofickej erudície s meditačnou skúsenosťou, začnú sa pred nami vynárať obrysy tohto prístupu, ako aj perspektíva, ktorú otvára. V tejto súvislosti je zaujímavý pôvod slova meditácia, na ktorý Midal poukazuje. Pochádza z latinského slovesa „mederi“, „(po)starať sa“, medzi slovami, ktoré sa z neho odvodzujú, je aj medicína. A hoci v 20. storočí toto slovo poslúžilo aj na označenie východných techník pohrúženia zameraných na rozvinutie subjektívne neskresleného vnímania toho, čo je, už v citovanej etymológii sa ukazuje jednotiaci prvok filozofie a meditácie: ide podstatne o „úkon pozornosti“.[44]

Príbuzenstvo filozofie a meditačnej skúsenosti tkvie v tom, že podstatnou úlohou obidvoch je otvoriť filozofujúceho či meditujúceho, nie poskytnúť im potravu pre ich bezpečie, zaistiť ich. Filozofia ako živý pohyb myslenia teda nie je súhrnom filozofických doktrín – v súlade s Nietzscheho tvrdením nás má vzdelanie „zakoreniť v našej existencii“[45] –, ale podobne ako meditácia učením sa vstúpiť do priameho styku s javmi. Ide o variáciu toho, čo sme u Hadota a Weilovej videli ako ambíciu „opätovného zjednotenia ja s univerzálnym“ a čo je u Midala formulované ako ukončenie oddeľovania myslenia a života.[46] Takto formulovaná ašpirácia však naráža na pevnú stenu našich návykov. Preto je pre Midala vari ešte dôležitejšou úlohou chápať stratégie dominantného diskurzu, ktorý prežíva a replikuje sa vďaka duševnej kolonizácii tých, ktorých uväzňuje. Jeho projekt je nesený presvedčením, že nech je sila vládnuceho diskurzu hocaká, každý človek je obdarený potenciálom prejavujúcim sa ako túžba a umožňujúcim mu rozvinúť svoju ľudskú kapacitu. Toto rozvinutie sa môže prejaviť vo filozofii, ale aj v umení, prípadne iných kultúrnych útvaroch.

Midalova analýza toho, čo sa stavia proti rozvinutiu podstatných ľudských dispozícií údivu a pozornosti, prípadne rozvinutiu filozofie ako zvnútorneného myslenia a na ňom založeného života, nadväzuje na analýzy autorov ako Nietzsche, Rilke, Weilová či Arendtová. Vládnuci diskurz je charakterizovaný ako posadnutý užitočnosťou, efektívnosťou, s čím je úzko spojená vláda expertov. Za touto stručnou charakteristikou sa ako pod špičkou ľadovca skrýva rozsiahla sieť doďaleka siahajúcich postojov, orientácií, stanovísk, ktoré určujú druh, kvalitu ľudského vzťahovania sa k sebe a k svetu. Ich pôsobenie sa podľa Midala prejavuje predovšetkým v tom, že nám bránia v pozornom a úctou, nehou a láskou naplnenom vnímaní, keďže nepretržito produkovaný dominantný diskurz presúva ťažisko nášho zamerania od otvoreného vnímania zázračného faktu našej prítomnosti vo svete k výlučnému vnímaniu vopred formátovaných obsahov. Diskurz expertov je rozvinutím a potvrdením vládnuceho diskurzu, keďže údiv nad existenciou sveta je prehlušený neprestajným chrlením množstva čiastkových informácií, tváriacich sa ako odpovede. Umŕtvovanie údivu vedie k nadvláde samozrejmého, ba banálneho, ktorá je tesne spätá s otupovaním pozornosti.

Za kľúčové v tomto zmysle považujeme vyššie citované konštatovanie Pierra Hadota, že filozofický diskurz sa „začína životným rozhodnutím či existenciálnou voľbou, nie naopak“. Priestor tejto voľby je hlboko osobným rozhodnutím, vynárajúcim sa práve z dotyku enigmatickosti vlastnej existencie a existencie sveta, enigmatickosti, ktorá sa vymyká akémukoľvek disponovaniu pre osobné či kolektívne zámery, ak toto disponovanie nevychádza zo samého pohybu tohto dotyku. Diskurz expertov ako spoločensky produkovaný a podporovaný diskurz je však podstatne determinovaný vopred určiteľnými či predstaviteľnými cieľmi. Zatiaľ čo kultivácia dotyku enigmatickosti je možná iba vďaka rozvinutiu postoja nezaujatosti a nezištnosti, ktoré sú v tomto zmysle aj podstatou meditatívneho postoja, expertský diskurz je založený na étose úžitku či využiteľnosti. Inými slovami, nevyhnutnou podmienkou pre zotrvávanie v otvorenosti údivu je to, že nemôžeme vopred určovať výsledok tohto diania, keďže my sami sebe sa v tomto dotyku dejeme, takže v tomto nanajvýš filozofickom dianí je v hre vernosť a láska voči nemu. Na druhej strane, zameranie na úžitkovosť, efektívnosť, výkonnosť, „manažment“[47] sa opiera o určené a kvantifikovateľné ciele. V tomto zmysle platí, že výčitka z intelektualizmu a abstraktnosti adresovaná často filozofii by mala byť v skutočnosti obrátená proti „manažmentu“, keďže práve tento prístup narába s umŕtvujúcou interpretáciou ľudskej existencie ako predvídateľnej, definovateľnej, disponovateľnej a zbavenej tajomstva. Práve takýto prístup k ľudskej existencii je predlžovaním nihilizmu, ktorý podľa Arendtovej slov „pochádza z túžby po dosiahnutí výsledkov, vďaka ktorým by bola odstránená potreba myslieť“.[48] Živo a životaschopne rozvíjaná filozofia ako dianie zvnútornenia je teda pohybom do neznáma, je cvičením sa v obracaní pozornosti na vlastné veci v tom najintímnejšom zmysle, zatiaľ čo vyššie opísaný postoj je interpretáciou a konceptualizáciou ľudskej existencie, ktorej predpokladom je stagnácia a roztrieštenosť pozornosti v rozmanitosti nepodstatného.

Fabrice Midal sa vo svojom úsilí o pestovanie takejto živej a životaschopnej filozofie obracia nielen k autorom, ktorí sú mu blízki, ale intelektuálny výkon sprevádza aj výcvikom pozornosti či všímavosti, ktoré sa môžu vyjadriť nielen vo filozofickom, ale napríklad aj v poetickom texte, prípadne iným spôsobom. Preto ponúka krátke rozjímania a cvičenia rozvíjajúce napríklad vnem stromu, vlastných vášní, živého a dobrodružného čítania alebo mnohorakých podôb, akými môžeme v rôznych okolnostiach dbať o seba. Tieto cvičenia zapájajú v rôznych pomeroch intelekt, emócie, zmysly. Filozofia je predstavovaná ako celostná forma ľudského úsilia o autentický pobyt vo svete. A hoci nasledujúcimi slovami sa Midal neobracia špeciálne na filozofov, mali by pre nich platiť nepochybne ešte naliehavejšie: „Hovoriť (…) vôbec neznamená vyjadrovať svoje presvedčenia a názory, ale uspieť v tom, že niečo naozaj povieme. Ide o rozhodujúci skok. Skôr než chcieť povedať, čo si myslíte, buďte pripravení vyjsť zo seba k tomu, čomu treba porozumieť.“[49] Toto oduševnené dobrodružstvo vždy bolo napriek všetkému najvlastnejším poslaním filozofie, lebo vo filozofujúcom zachraňovalo podstatný a neodcudziteľný rozmer ľudskosti. Zachraňovať tento rozmer znamená zachraňovať filozofiu.

L i t e r a t ú r a

ARENDTOVÁ, H.: Krize kultury. Preklad M. Palouš, Praha: Mladá Fronta 1994.

CAPELLE, Ph. (éd.): Expérience philosophique et expérience mystique. Paris: Les Éditions du Cerf 2005.

EDELMANN, E. (éd.): L’Homme et sa réalisation. Paris: Éd. Beauchesne 1980.

HADOT, P.: Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris: Albin Michel 2002.

HADOT, P.: Co je antická filosofie? Preklad M. Křížová, Praha: Vyšehrad 2017.

HLADKÝ, V.: Změnit sám sebe (Duchovní cvičení Pierra Hadota, péče o sebe Michela Foucaulta a péče o sebe Jana Patočky). Červený Kostelec: Petr Mervart 2010.

JASPERS, K.: Šifry transcendencie. Preklad P. Elexová, Bratislava: Kalligram 2004.

MIDAL, F.: Comment la philosophie peut nous sauver. Paris: Flammarion 2015.

MIDAL, F.: Tvárou k slobode – Život vo svete bez opôr. Preklad A. Záthurecký, Bratislava: Hronka 2017.

NOVOSÁD, F.: Pozvanie k Heideggerovi. Bratislava: Archa.

PIAČEK, J.: Synkriticizmus – Filozofia konkordancie. Bratislava: Hronka 2014.

SUVÁK, V.: Metafyzika diferencie teoretického a praktického: k zodpovednosti nášho myslenia za vlastné konanie. In: Filozofia, roč. 58, 2003, s. 199 – 208.

WEIL, S.: Œuvres. Paris: Quarto Gallimard 1999.

WEILOVÁ, S.: Duchovná autobiografia. Preklad A. Záthurecký, Bratislava: Kalligram 2006.

P o z n á m k y

[1] Citované podľa GREISCH, J.: Les multiples sens de l’expérience et l’idée de vérité. In: CAPELLE, Ph. (éd.): Expérience philosophique et expérience mystique. Paris: Les Éditions du Cerf 2005, s. 54.

[2] JASPERS, K.: Šifry transcendencie. Preklad Patrícia Elexová, Bratislava: Kalligram 2004, s. 13.

[3] Tamže, s. 14.

[4] NOVOSÁD, F.: Pozvanie k Heideggerovi. Bratislava: Archa 1995, s. 11.

[5] JASPERS, K.: Šifry transcendencie, c. d., s. 16.

[6] NOVOSÁD, F.: Pozvanie k Heideggerovi, c. d., s. 25.

[7] MIDAL, F.: Comment la philosophie peut nous sauver. Paris: Flammarion 2015, s. 16.

[8] Môžeme si tu spomenúť napríklad na slávnu pasáž z Aristotelovej Metafyziky, kde je údivu prisúdená prvoradá úloha vo vzťahu k filozofii, pričom sa zdôrazňuje, že filozofi sa zaoberali poznaním kvôli poznaniu, nie kvôli nejakému inému úžitku.

[9] EDELMANN, E. (éd.): L’Homme et sa réalisation. Paris: Éd. Beauchesne 1980, s. 74.

[10] PIAČEK, J.: Synkriticizmus – Filozofia konkordancie. Bratislava: Hronka 2014, s. 66 – 67.

[11] MIDAL, F.: Comment la philosophie peut nous sauver. Paris: Flammarion 2015, s. 9.

[12] ARENDTOVÁ, H.: Krize kultury. Preklad Martin Palouš, Praha: Mladá Fronta 1994, s. 132.

[13] Tamže, s. 132.

[14] Tamže, s. 133.

[15] Tamže, s. 135.

[16] Tamže, s. 132.

[17] HADOT, P.: Le sage et le monde. In: Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris: Albin Michel 2002, s. 349.

[18] EDELMANN, E. (éd.): L’Homme et sa réalisation, c. d., s. 92.

[19] Tamže, s. 56.

[20] GREISCH, J.: Les multiples sens de l’expérience et l’idée de vérité, in: c. d., s. 54 – 55.

[21] PIAČEK, J.: Synkriticizmus – Filozofia konkordancie, c. d., s. 32 – 33.

[22] DAVIDSON, A. I.: Préface. In: HADOT, P.: Exercices spirituelles et philosophie antique, c. d., s. 7.

[23] DAVYOVÁ, M.-M.: Simone Weilová (Predhovor Gabriela Marcela). Preklad Andrej Záthurecký, Bratislava: Hronka 2017, s. 13.

[24] HLADKÝ, V.: Změnit sám sebe (Duchovní cvičení Pierra Hadota, péče o sebe Michela Foucaulta a péče o sebe Jana Patočky). Červený Kostelec: Petr Mervart 2010, s. 14.

[25] Môžeme uviesť napríklad Williama Blaka, Walta Whitmana či Rainera Mariu Rilkeho.

[26] Pozri SUVÁK, V.: Metafyzika diferencie teoretického a praktického: k zodpovednosti nášho myslenia za vlastné konanie. In: Filozofia, roč. 58, 2003, s. 199 – 208.

[27] HLADKÝ, V.: Změnit sám sebe, c. d., s. 16.

[28] HADOT, P.: Co je antická filosofie? Preklad Magdalena Křížová, Praha: Vyšehrad 2017, s. 17.

[29] HADOT, P.: Exercices spirituels. In: Exercices spirituelles et philosophie antique, c. d., s. 21.

[30] HADOT, P.: Co je antická filosofie?, c. d., s. 15.

[31] HADOT, P.: Exercices spirituels antiques et „philosophie chrétienne“. In: Exercices spirituelles et philosophie antique, c. d., s. 77.

[32] Aj keď sa množstvo antických dokladov o konkrétnych cvičeniach stratilo, Hadot uvádza napríklad spis Musonia Rufa, ktorý odporúča nielen duševné cvičenia, ale aj fyzické cvičenia slúžiace na privyknutie nečasu, hladu, smädu; tieto cvičenia sú prospešné aj pre dušu, lebo jej dodávajú silu a odhodlanie. Pozri HADOT, P.: Exercices spirituels. In: Exercices spirituelles et philosophie antique, c. d., s. 15. Môžeme však takisto uviesť príklad kynikov.

[33] HADOT, P.: Co je antická filosofie?, c. d., s. 17.

[34] HADOT, P.: Co je antická filosofie?, c. d., s. 17 – 18.

[35] WEILOVÁ, S.: Niekoľko úvah o pojme hodnoty. In: Duchovná autobiografia. Preklad Andrej Záthurecký, Bratislava: Kalligram 2006, s. 11.

[36] HADOT, P.: Le sage et le monde. In: Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris: Albin Michel 2002, s. 346.

[37] WEILOVÁ, S.: Niekoľko úvah o pojme hodnoty, c. d., s. 14.

[38] Tamže, s. 15.

[39] Tamže.

[40] Tamže.

[41] WEIL, S.: L’Enracinement, in Œuvres. Paris: Quarto Gallimard 1999, s. 1186.

[42] HADOT, P.: Co je antická filosofie?, c. d., s. 83, 99.

[43] WEILOVÁ, S.: Tiaž a milosť. Preklad Andrej Záthurecký, Bratislava: Kalligram 2009, s. 173.

[44] MIDAL, F.: Comment la philosophie peut nous sauver, c. d., s. 16.

[45] MIDAL, F.: Tvárou k slobode. Preklad Andrej Záthurecký, Bratislava: Hronka 2017, s. 31.

[46] Pozri MIDAL, F.: Comment la philosophie peut nous sauver, c. d., s. 16.

[47] Tento výraz sa v poslednom čase používa aj vo vzťahu k ľuďom (tzv. manažment ľudských zdrojov), ako aj vo vzťahu k času (manažment času a kariéry) či emóciám.

[48] Citované podľa MIDAL, F.: Comment la philosophie peut nous sauver, c. d., s. 45.

[49] MIDAL, F.: Comment la philosophie peut nous sauver, c. d., s. 148.

Táto práca bola podporovaná Agentúrou na podporu výskumu a vývoja na základe zmluvy č. APVV-15-0682.

Mgr. Andrej Záthurecký

Filozofický ústav SAV

Klemensova 19

811 09 Bratislava