?

Cnosť ako most medzi Aristotelovou rétorikou a etikou?

Michal Zvarík

Zvarík, M.: Cnosť ako most medzi Aristotelovou rétorikou a etikou? In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Virtue as a Bridge between Aristotle’s Ethics and Rhetoric?

The article deals with the issue of relation between Aristotle’s ethics and art of rhetoric. On the one hand, his concept of rhetoric stresses its instrumental, morally neutral character, which is substantial for every art. On the other hand, it seems that for Aristotle if speaker is truly good rhetorician and persuades truthfully and for just cause, his speech should appear more persuasive than in case of artful defence of injustice. Thus, truthfulness and justice appear to have inherent persuasive effect. In order to clarify the relation between ethical and rhetorical normative claims author highlights distinctive character of art in comparison to Aristotle’s concepts of moral virtue and prudence (phronēsis) and shows how this character of art is integrated into Aristotle’s concept of rhetoric and how it transforms the function of virtue in the scope of rhetorical activity. The primary goal of rhetorician is not to be moral, but merely to appear as such. This conclusion does not call for rejection of rhetoric in the eyes of prudent person. Rather, it is useful, because it provides means to realize ends that are in favour of good life of the city and his fellow citizens.

Keywords: Aristotle, Rhetoric, phronēsis, virtue, art, moral character

1. Úvod: problematický vzťah medzi rétorikou a etikou

Vzťah medzi etikou a rétorikou u Aristotela[1] nevystupuje v dokonalej symbióze. Na to poukazujú už rozporné interpretácie, ktoré možno s určitým zjednodušením rozdeliť na dve vetvy. Podľa jednej etika už inherentne pôsobí v rámci rétoriky a tak dobrý rétor musí byť nevyhnutne aj rozumný a eticky zdatný.[2] Druhá vetva však apeluje na morálnu neutralitu či až hodnotovo nihilistickú povahu Aristotelovej rétoriky, pretože „Rétorika je takmer z definície amorálna.“[3] Prvú vetvu interpretácií musí znepokojovať Aristotelova kritika Platónovho Gorgia a jeho očividný ústupok sofistike. Ten spočíva v tom, že rétorika, podobne ako každé umenie, je svojou povahou inštrumentálna a morálne indiferentná. Aristotelés píše: „Ak by sa však poukazovalo na veľké škody, ktoré by niekto mohol privodiť nesprávnym používaním rečníckej schopnosti, dá sa to povedať napospol o všetkých prednostiach okrem zdatnosti, a predovšetkým sa to týka tých najužitočnejších, ako telesnej sily, zdravia, bohatstva a vojvodcovského umenia. Pretože ak ich niekto používa správne, môže spôsobiť najväčší prospech, ako nesprávnym užívaním môže napáchať najviac škôd“ (Rhet. 1355b2-7).[4]

Druhú vetvu by naproti tomu malo znepokojovať Aristotelovo presvedčenie, že používanie rétoriky pre zlé ciele nemá takú presvedčivú váhu, ako keď sa použije v prospech pravdy či spravodlivosti: „Rétorika je však užitočná, pretože pravda a spravodlivosť sú svojou podstatou mocnejšie než ich opak. Ak teda rozhodnutie nedopadne tak, ako je náležité, je to nevyhnutne našou vinou, ak obe podľahnú“ (Rhet. 1355a21-24). Táto pasáž, zdá sa protirečí téze o mravnej neutralite rétoriky, pretože ak aj opomenieme nejasnosť toho, čo tu Aristotelés myslí pod pravdou, spravodlivosť je tu presviedčajúcim faktorom, ktorý má v presviedčaní väčšiu moc než jej opak. Navyše medzi rétorikou a etikou existuje určité tematické previazanie: „A tak skutočnosť ukazuje, že rétorika je […] druhom odnože (παραφυές) dialektiky a náuky, ktorá pojednáva o mravných povahách (τὰ ἤθη πραγματείας), a ktorá sa plným právom nazýva náukou politickou“ (Rhet. 1356a25-28).

Otázka vzťahu mravnosti a rétoriky nadobúda veľkú vážnosť predovšetkým preto, lebo cnosť a rozumnosť majú sociálny rozmer a formujú základ nielen pre súkromný, ale aj verejný dobrý život.[5] Ako však konštatuje Arash Abizadeh, Aristotelova koncepcia etiky je monologická.[6] Tým sa jej neupiera jej inherentná sociálnosť, ktorá sa prejavuje v tom, že cnostný človek sa vo svojom konaní vzťahuje k druhým, v dôraze na priateľstvo či v neposlednom rade v kontexte politického života obce, ktorý je podmienkou dobrého života vôbec. Jej monologickosť spočíva jednoducho v tom, že dobrý a rozumný človek nezvažuje a nekoná primárne na základe dialógu s inými, ale na základe vnútorného zvažovania, monológu, resp. vo vnútornom dialógu so sebou samým. Dialóg s druhým má v tomto kontexte nanajvýš ráz prostriedku. Politika je naproti tomu bytostne komunikatívna a dialogická. Práve rétorika a nie etika tak zastupuje v kontexte Aristotelovej praktickej filozofie tento komunikatívny prvok. Preto je otázka vzájomného vzťahu etiky a rétoriky naliehavá. Ak je rétorika bytostne inštrumentálna a mravne neutrálna, ohrozuje a limituje možnosti ustanoviť a udržať charakter obce, ktorý vedie k jej skutočnému a nielen zdanlivému dobru. Naproti tomu, ak majú zdatnosť a rozumnosť vnútornú presvedčivosť v sebe inherentne, znalosť rétoriky môže jednoduchšie a priliehavejšie slúžiť dobru obce.

2. Rozumnosť a štruktúra mravného konania

Aby sme objasnili styčné, ale aj problematické momenty vo vzťahu medzi Aristotelovou etikou a rétorikou, musíme zamerať pozornosť na konštitutívne rysy mravného konania a umenia. Dôvod spočíva v tom, že rétorika je umením a to znamená, že jej štruktúra je určená tým, ako umeniu Aristotelés rozumie. Tak sa ukáže nielen to, v čom spočíva špecifickosť rétoriky oproti oblasti mravnosti, ale aj možnosti jej vzájomného prieniku s etikou a mravným konaním. Treba však vopred upozorniť na rozmanité interpretačné prekážky, ktoré snaha presvedčivo odlíšiť konanie od umenia vyvoláva. Aristotelés zápasí s tým, aby obom priznal ich osobitosť a konštatuje, že „trvalý stav rozumného konania je odlišný od trvalého stavu rozumného tvorenia. Preto ani jeden nie je v druhom obsiahnutý,“ lebo „sú druhom rôzne“ (EN 1140a4-5, 1140b4). Naproti tomu objasňuje charakter konania na základe príkladov, ktoré si volí z oblastí umenia. Tento postup je pomerne častý a Pierre Aubenque dokonca konštatuje, že Aristotelés „zmiešaval technickú činnosť a mravné konanie a praxis myslel podľa vzoru poiésis.“[7] To nasvedčuje tomu, že medzi konaním (či dokonca fronésis) a umením sú aj určité štrukturálne podobnosti.[8]

Akou štruktúrou sa vyznačuje mravné konanie? Podľa Aristotela je každá ľudská činnosť motivovaná blaženosťou. Blaženosť (ἐυδαιμονία) je najvyšším dobrom a súbežníkom, ktorý je z pozície vrcholu hierarchie ľudských dobier garantom zmysluplnosti ľudskej aktivity, a preto sa vyznačuje sebestačnosťou, ktorá už nič iné nepotrebuje. Aristotelés pritom objasňuje súvislosť medzi mravným konaním a blaženosťou tak, že blaženosť charakterizuje ako určitý zdatný stav, v ktorom sa duša nachádza: „Blaženosť je akási činnosť duše z hľadiska dokonalej zdatnosti (ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ᾿ ἀρετὴν τελείαν)“ (EN 1102a5-6), pričom o zdatnosti hovoríme vtedy, ak je duša v najlepšom trvalom stave (ἧξις).

Duša je však diferencovaná na rozmanité zložky. Preto, ak je zdatné konanie možné vďaka tomu, že duša sa nachádza v najlepšom stave, musia byť v takomto stave aj tie zložky, ktoré sú pre mravnú prax kľúčové. Z tohto dôvodu Aristotelés z celku duše vydeľuje rozumovú (λόγος) a žiadostivú (επιθυμητικόν) zložku. Žiadostivosť pritom nazýva (EN 1102a-b) aj túživou zložkou (ὀρεκτικὸν), čím naznačuje, že žiadostivosť motivuje k naplneniu či dosiahnutiu toho, čo sa jej zdá dobré. Naproti tomu rozumová zložka súvisí predovšetkým so zvažovaním a so schopnosťou vytvoriť si správny úsudok. Spolupráca oboch zložiek charakterizuje konanie ako racionálny akt, ktorý má aj svoju emocionálnu odozvu, pretože z duše vyviera túžba (ὄρεξις) požadujúca naplnenie a uspokojenie prostredníctvom správneho, racionálne konkretizovaného konania. Ako je všeobecne známe, toto odlíšenie zložiek duše nakoniec Aristotela vedie k rozlíšeniu im prislúchajúcich zdatností. Najprv charakterizuje etické zdatnosti zodpovedajúce zložke žiadostivosti, ktoré sa vyznačujú akýmsi stredným stavom medzi dvomi extrémnymi pozíciami.[9] Tieto zdatnosti si žiadostivá zložka osvojuje vtedy, ak sa nechá vychovať a ukázniť rozumovou zložkou. Následne rozumové, resp. dianoetické zdatnosti Aristotelés rozlišuje na základe toho, k akému typu predmetnosti sa vzťahujú. Z týchto nás budú zaujímať predovšetkým tie, ktoré sa dotýkajú kontingentného, premenlivého súcna. Pre oblasť mravného konania je kľúčová rozumnosť (φρόνησις), ktorá zabezpečuje, že konanie sa bude diať na základe správneho úsudku. Naproti tomu od morálnej oblasti je potrebné odlíšiť kontingentnú oblasť zhotovených diel, kde je kľúčová zdatnosť umenia (τέχνη).

Na význačnú funkciu, ktorú plní rozumnosť pri konštitúcii mravného konania, Aristotelés upozorňuje už v II. knihe Etiky Nikomachovej: „Zdatnosť je zámerne voliacim trvalým stavom, ktorý udržuje stred nám primeraný a vymedzený úsudkom, a to tak, ako by ho vymedzil človek rozumný“ (EN 1106b35-1107a2). Na jednej strane sa tu upozorňuje na to, že rozumný človek je v etických záležitostiach normou. Na druhej strane ide o zdôraznenie, že na konštitúcii mravného konania sa musí spolupodieľať ako žiadostivá, tak aj rozumová zložka.[10] Rozum vyžaduje vychovanú žiadostivú zložku, pretože ak by túžba ako jej špecifický výkon nebola ukáznená či správne sformovaná, negatívne by ovplyvňovala mravnú stránku racionálneho usudzovania. Správne vychované chcenie ako určitý stredný stav orientuje rozum na správne vymedzenie: „Cnostný človek (ὁ σπουδαῖος) totiž o všetkom usudzuje správne a pravda sa mu vo všetkom zjavuje“ (EN 1113a29-31). Naproti tomu vychovaná žiadostivá zložka vyžaduje správne usudzovanie rozumu, ktorý je schopný dané chcenie bližšie konkretizovať ako určitý stred, ktorý je potrebné v danej situácii vykonať.[11] Richard Sorabji túto vzájomnú súhru zložiek duše zhŕňa pomerne výstižne: „Zdatnosť charakteru je totiž chápaná ako dispozícia túžiť po strede, ktorý je nájdený a prikázaný prostredníctvom rozvažovacej schopnosti, kým rozumnosť je dispozícia používať rozvažovaciu schopnosť za účelom nájdenia stredu a jeho prikázania.“[12]

Akým spôsobom Aristotelés špecifikuje rolu rozumnosti vo vzťahu k mravnému konaniu? Ako východisko nám poslúži známa pasáž zo VI. knihy Etiky Nikomachovej: „Znakom rozumného človeka je schopnosť správne uvažovať o tom, čo je pre neho dobré a prospešné, nie však čiastočne, napríklad, čo je primerané zdraviu či sile, ale o tom, čo slúži správne vedenému životu vôbec (πρὸς τὸ εὖ ζῆν ὅλος). Dôkazom toho je, že rozumnými v niečom nazývame tiež ľudí, ktorí vzhľadom na dobrý cieľ o niečom správne usudzujú, o čom nie je žiadne umenie. Podľa toho rozumný bude práve ten, ktorý správne zvažuje (βουλευτικός)“ (EN 1140a25-31). Aristotelés zdôrazňuje, že je rozdiel medzi tým, ak uvažujeme vzhľadom na dobrá, ktoré slúžia správne vedenému životu vôbec a dobrá, ktoré sú prospešné iba čiastočne. Rozumný človek má v istom zmysle na zreteli správny život vôbec, čiže v jeho úplnosti (ἐν βίῳ τελείῳ), t. j. blaženosť (EN 1098a18). Tá sa tak stáva nielen cieľom života, ku ktorému smerujeme, ale zároveň aj princípom, ktorý usmerňuje mravné konanie. Zdatné konanie sa preto vyznačuje tým, že konajúci nahliada na blaženosť ako konečný cieľ v zmysle toho, čo prospieva životu vôbec. Je zrejmé, že eudaimonia tu nie je výsledkom konania a nemožno ju chápať ani ako určitú sumu správnych konaní, ktorá sa plne potvrdí spätným pohľadom na život na jeho konci.[13] Blaženosť je stavom, v ktorom človek najviac uplatňuje svoju ľudskú bytnosť a tak nie je iba cieľovou príčinou, ale ako cieľ nášho života sa stáva zároveň príčinou pôsobiacou. Ako princíp konania v zmysle cieľa, kvôli ktorému vôbec konáme, vstupuje do konania vopred. Tým osvetľuje situáciu tak, že ju vôbec možno chápať ako morálne záväznú, čím umožňuje zjavenie konkrétneho cieľa ako najlepšieho vykonateľného dobra v danej situácii.[14]

Aristotelés rozumnosť vymedzuje ako schopnosť správnej rozvahy (βούλευσις) či zvažovania a tento moment je predmetom interpretačnej kontroverzie ohľadom otázky, či sa rozumnosť vzťahuje iba k prostriedkom, alebo aj k cieľu (eventuálne cieľom) konania.[15] Na viacerých miestach totiž upozorňuje, že rozvaha sa netýka cieľa, ktorý je daný vopred, ale iba prostriedkov konania, ktorými sa tento cieľ dosiahne: „Neuvažujeme teda o cieľoch, ale o prostriedkoch (βουλεθόμεθα δ‘ οὐ περὶ τῶν τελὼν ἀλλὰ περὶ τῶν πρὸς τὰ τέλη)“ (EN 1112b11-12), či „Predmetom praktickej rozvahy nie je teda asi cieľ, ale prostriedky (οὐ γὰρ ἂ εἴη βουλετὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη)“ (EN 112b33-34).

Na druhej strane Aristotelés na viacerých miestach naznačuje, že rozumnosť sa nepodieľa iba na osvetlení prostriedkov vedúcich k cieľu, ale aj na špecifikovaní a konkretizovaní tohto cieľa.[16] Aristotelés pojem cieľa nepoužíva celkom jednoznačne. Cieľ predstavuje dobrý život ako určitý celok, blaženosť. No zároveň sa u Aristotela cieľ prezentuje v zmysle konkrétneho skutku, v ktorom sa konanie završuje. Ako upozorňuje Stanislav Synek: cieľ možno chápať ako konkrétny skutok, teda to, k čomu sa činnosťou smeruje. Na druhej strane máme dočinenia s cieľom v zmysle princípu, ktorým sa pri konaní nechávame riadiť. Tu má cieľ význam toho, kvôli čomu konáme.[17] V rovnakom duchu konštatuje aj Veronika Konrádová, že „ľudské konanie možno posudzovať nielen z hľadiska toho, čo robíme, ale tiež z hľadiska toho, akými princípmi sa riadime pri vykonávaní príslušných činov, teda kvôli čomu konáme.“[18]

Už sme spomínali, že pre mravné konanie je potrebná súhra ako racionálnej, tak aj žiadostivej zložky duše. Ak by sa racionalita konania vyčerpávala v zvažovaní a voľbe prostriedkov konania, vymedzenie cieľa by záviselo výhradne na žiadostivej zložke. Ako však Aristotelés upozorňuje, súhra týchto zložiek sa odohráva pri stanovovaní konkrétneho cieľa konania: „Ako bolo povedané a je zrejmé, ono duševné oko [νοῦς] nenadobúda tento trvalý stav bez zdatnosti; lebo závery (οἱ γὰρ συλλογισμοὶ), ktoré obsahujú počiatok toho, čo sa má vykonať, znejú: ‚Pretože taký je cieľ (τέλος), a to najlepší,‘ nech je potom akýkoľvek; hocijaký prípad môže byť dokladom. Tento cieľ sa však nezjavuje nikomu inému, než dobrému človeku; lebo zlý charakter prevracia súd (διαστρέφει) o tom, a v začiatkoch konanie uvádza v omyl (διαψεύδεσθαι). A tak je zrejmé, že nie je možné, aby bol niekto rozumný, ak nie je dobrý“ (EN 1144a29-b1, zdôraznil M. Z.) Rozumnosť tak nie je iba zdatnosťou akejsi inštrumentálnej racionality, ktorá volí medzi prostriedkami k vopred danému cieľu. Aristotelés výslovne upozorňuje, že žiadostivá zložka sa spolupodieľa na vymedzení záveru (συλλογισμός) v zmysle cieľa, ktorý sa má vykonať. Rozumnosť sa preto vzťahuje k obom vyššie spomínaným typom cieľa, jednak sa bezprostredne vzťahuje k blaženosti ako k všeobecnému princípu, no zároveň sa spolupodieľa na sformovaní správneho úsudku, ktorý vymedzuje a špecifikuje akýsi stred, ktorý je potrebné v danej situácii zasiahnuť a ktorý predznačuje adekvátne vychovaná žiadostivá zložka duše v strednom stave.

3. Štruktúra umenia

Ako som spomenul vyššie, podľa Aristotela sa konanie od umenia líši v tom, že konanie má cieľ v sebe samom, no umenie v produkcii niečoho iného. Tento moment Aristotelés zdôrazňuje už v úvodných riadkoch Etiky Nikomachovej: „Kde sú nejaké účely popri konaní, tam sú prirodzene diela lepšie než činnosti“ (1094a5-6). Umenie ako dianoetická zdatnosť sa preto musí svojou povahou líšiť od rozumnosti. Aristotelés zdatnosť umenia charakterizuje ako „tvorivý trvalý stav s pomocou pravdivého úsudku (λόγου ἀληθοῦς) […] vo veciach, ktoré môžu byť inak (ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν)“ (EN 1140a10). V čom spočíva pravdivý úsudok v umení? Aristotelovu charakteristiku umenia možno osvetliť na základe I. knihy Metafyziky, kde vymedzuje charakter umenia voči skúsenosti. Kým skúsenosť je poznaním jednotlivého, umenie je uchopením všeobecného: „Umenie vzniká tak, že sa z mnohých postrehov získaných skúsenosťou utvorí jeden všeobecný súd o podobných veciach. Keď usudzujeme o tom, že Kalliovi, ktorý mal tú a tú chorobu, to a to pomohlo, a práve tak Sókratovi ako aj mnohým jednotlivcom, to je vec skúsenosti. Keď však usudzujeme a vieme, že všetkým takým a takým ľuďom, zahrnutým pod jeden pojem (εἶδος), ktorí trpeli tou a tou chorobou […] pomohlo to a to, je vec umenia“ (Met.981a5-12). Keďže skúsenosť je výsledkom bezprostredného stretávania sa s jednotlivým, je prinajlepšom znalosťou toho, „že niečo je (τὸ ὁτι ἴσασι)“, kým umenie je znalosťou príčin, čiže odpovedá na otázku „prečo to je“ (Met. 981a29-30). Ako podotýka Stanislav Synek, správny úsudok v umení sa netýka konkrétnej voľby prostriedkov v danej situácii, ale obmedzuje sa na znalosť všeobecných príčin.[19] To však neznamená, že by sa umenie jednotlivín netýkalo. Práve naopak, jeho cieľom je vytvorenie nejakej jednotlivej veci a práve tu sa uplatňuje jednak znalosť všeobecných príčin a jednak voľba prostriedkov, ktorá podobne ako konanie zasahuje určitý vymedzený stred vzhľadom na nás (EN 1106a35-b15).

Rozdiel medzi φρόνιμος a τεχνίτης spočíva nielen v tom, k čomu vo svojich činnostiach smerujú, ale aj v tom, o aké princípy sa v činnosti opierajú, resp. neopierajú. Spomínali sme, že mravné konanie sa opiera o súčinnosť ako racionálnej, tak žiadostivej zložky duše a že človek nemôže byť rozumný, ak zároveň nedisponuje etickými zdatnosťami et vice versa. Navyše rozumnosť sa vzťahuje nielen k cieľu v zmysle konkrétneho skutku, ale aj k blaženosti ako najvyššiemu životnému princípu, kvôli ktorému koná. A keďže konanie smeruje k blaženosti, nezavršuje sa jednoducho vo vykonaní skutku, ale takpovediac sa prinavracia späť k duši tým, že uspokojuje túžbu, ktorá svojím pôsobením jednak konanie motivuje a jednak predznačuje jeho kontúry. Práve toto vnútorné, duševné rozpoloženie je nakoniec pri mravnom konaní rozhodujúce. Nestačí totiž konať mravne navonok, takpovediac objektívne, ale rozhodujúce je, či zdatne uspôsobená duša správne rozvrhuje konanie a či toto konanie vyvoláva adekvátnu emocionálnu odozvu: „Túto vlastnosť [t. j. slasť (ἡδονή)] majú cnostné konania, takže aj im [milovníkom krásna] sú príjemné aj samé o sebe. Ich život vôbec nepotrebuje slasť ako nejaký prívesok, ale má slasť v sebe. Zaiste nie je dobrý ten, kto sa neraduje z krásneho konania, lebo asi nikto nenazve spravodlivým toho, kto sa neraduje so spravodlivého konania“ (EN 1099a13-19). Inými slovami mravné skutky konáme preto, lebo chceme byť dobrí a dobrí chceme byť preto, lebo iba vtedy môžeme žiť príjemný, blažený život. Mravné konanie preto nie je iba cielením ku skutkom, je aj cielením k sebe, sebaformovaním dobrého života s prihliadaním na blaženosť ako vedúci princíp.

Na rozdiel od rozumnosti, umenie nemusí prihliadať na blaženosť ako princíp vlastnej činnosti. Z tohto dôvodu pri tvorení či produkcii nie je tento spätný prívrat k duši v podobe emocionálnej odozvy kľúčový. Umenie neexistuje kvôli sebe samému a príjemnému pocitu z jeho výkonu, ale kvôli vytváranej veci. O úspechu tvorby teda nerozhoduje emocionálne rozpoloženie tvoriaceho človeka, ale jednoducho vydarenosť zhotoveného predmetu predstavujúceho výhradný cieľ produkcie.

A keďže je to bezprostredné prihliadanie na blaženosť, ktoré formuje situáciu ako mravne záväznú, je poslednou významnou črtou, ktorou sa umenie líši od rozumnosti, jeho morálna neutralita, čo však neimplikuje aj mravnú indiferentnosť. Tento aspekt Aristotelés rozvíja v VI. knihe Etiky Nikomachovej: „Pre umenie existuje nejaká zdatnosť, žiadna však pre rozumnosť. V umení ten, kto chybuje úmyselne (ὁ ἑκὼν ἁμαρτάνων ἁιρετώτερος), má ešte prednosť pred tým, kto tak učiní v rozumnosti, ako aj v zdatnostiach vôbec. Je teda zrejmé, že táto je nejakou zdatnosťou, nie umením“ (EN 1140b22-25). Tvrdením, že pre umenie existuje zdatnosť, Aristotelés zdôrazňuje jednak skutočnosť, že umenie je morálne neutrálne, ale zároveň aj to, že vďaka tejto neutralite môže vstupovať do kontextu mravnej situácie a slúžiť ako pre morálne dobré, tak pre zlé ciele. Nemožno napríklad povedať, že ak lekár vedome pacientovi uškodil, nie je zbehlý a znalý vo svojom umení, lebo tento cieľ dosiahol práve na základe znalosti lekárstva. Aristotelés teda zdôraznením úmyselnej chyby (ἁμαρτία)[20] nemá na mysli to, že znalec sa dopustí chyby v racionálnom zvažovaní či usudzovaní, pretože by tak činil nevedome, ale skôr úmyselné zneužitie. „Pre umenie existuje zdatnosť“, pretože si ju môže zvoliť, vybrať si, či bude konať mravne adekvátne či neadekvátne. Naproti tomu rozumný človek sa nemôže dopustiť žiadneho zneužitia, nemá na výber, či bude konať zdatne alebo nezdatne, pretože by jednoducho nebol ani mravný ani rozumný.

4. Základné rysy rétoriky

Každé umenie sa vyznačuje špecifickou predmetnou oblasťou a je intelektuálnou zdatnosťou v zmysle znalosti všeobecných príčin, ktorá umožňuje vytvorenie určitého predmetu stojaceho mimo tejto činnosti a takpovediac štruktúruje jeho zmysel a priebeh. Ako tieto kľúčové charakteristiky vymedzujú rétoriku?

Cieľ rétoriky, tvrdí Aristotelés, predstavuje súd (κρίσις), ktorý sa má vyvolať v členoch auditória.[21] Napriek tomu, že výsledkom presviedčania má byť nakoniec určitý politický akt (rozhodnutie súdu alebo konanie na základe uznesenia rady či zhromaždenia), Aristotelés obmedzuje pôbobnosť rétoriky na to, že sa má zameriavať výhradne na súd, ktorý u daného auditória vyvolá súhlas. Tým rétorika – okrem iného – smeruje k zabezpečeniu legitimity politického aktu.

S tým, že sa rétorika zameriava na „produkciu“ súdu, sa otvára problém jej predmetného vymedzenia. Aristotelés kritizuje Platónov názor prezentovaný v Gorgiovi, že predmet rétoriky nie je presne ohraničený a preto by sme jej nemali prisúdiť status umenia. Ako podotkol Ulrich Wollner, podľa Platóna je predmetom rétoriky „všetko a nič“, pretože svojvoľne zasahuje do oblasti iných umení, ale sama nemôže podať pravdivý výklad o tom, čím sa zaoberajú.[22] Podľa Aristotela sa však rétorika vyznačuje významnou predmetovou podobnosťou s dialektikou. Podobne ako dialektika síce rétorika nemá vyčlenený nejaký zvláštny predmetný rod a je pravda, že v určitom slova zmysle zasahuje do kompetencií ostatných umení. Ale jej predmet má vlastnú jednotu v tom, že sa zameriava na to, čo je v každom prípade presvedčivé: „Avšak rétorika je podľa môjho názoru umenie, ktoré je schopné takmer v každom prípade vystihnúť, čo je presvedčivé. Preto tiež tvrdíme, že jej vedná oblasť nie je obmedzená na vlastný rod predmetov (τι γένος ἴδιον)“ (Rhet.1355b31-34).

S dialektikou však rétoriku spája ešte jedna významná podobnosť: obidve sa zameriavajú nielen na vlastnú mienku, ale tiež na mienku iných. Rétor musí vedieť, prótagorovsky povedané, argumentovať a presviedčať na obe strany: „Z ostatných náuk sa teda žiadna nesnaží závermi dokázať opak, činia tak iba dialektika a rétorika; lebo obe sa rovnako zaoberajú protikladnými tvrdeniami“ (Rhet. 1355a34-35). Rétorika vstupuje do verejného priestoru politickej komunikácie, ktorá sa odohráva okolo sporov. Tie prirodzene vyvstávajú z plurality pohľadov a odpovedí na otázku, ako v danej situácii konať. Keďže v politickej komunite ohľadom tejto otázky panuje neistota, poradné zvažovanie (βούλευσις) a presviedčanie je nevyhnutné. Keďže rétor musí vyvrátiť argumenty druhej strany, musí predvídať kritiku a tak je pochopiteľné, že musí vedieť presvedčivo argumentovať v prospech oboch. Pochopiteľne, podobnosť s dialektikou má aj limity. Hlavný rozdiel spočíva v spôsobe argumentácie a dokazovania. Kým dialektik argumentuje prísne vedeckým spôsobom, rétor sa ocitá v jedinečnej situácii, v ktorej musí vedieť vystihnúť prostriedky vedúce k jeho cieľu. Navyše jeho argumentácia je v porovnaní s dialektickým dokazovaním nepresná, napríklad spolieha sa na už rozšírené mienky a k záverom dospieva bez toho, aby podrobne prednášal všetky nutné logické súvislosti a kroky.

Správnosť úsudku v umení, ako sa môžeme domnievať na základe Aristotelovej Metafyziky, sa zakladá na znalosti všeobecných príčin.[23] Keďže rétorika smeruje k vyvolaniu určitého súdu tým, že sa zameriava na to, čo je presvedčivé, je namieste otázka, akými príčinami je možné tento cieľ dosiahnuť. Aristotelés na viacerých miestach kladie do popredia tri základné príčiny určitého presvedčenia: „Dokazovacích, presviedčacích prostriedkov (πίστεων),[24] ktoré spôsobujú reči, sú tri druhy; buď totiž tkvejú v rečníkovej povahe (ἐν τῷ ἤθει), alebo v spôsobe, do akého rozpoloženia uvedie poslucháča, alebo nakoniec v reči samej, ktorá pôsobí tým, že ich buď dokazuje, alebo sa zdá, že ich dokazuje“ (Rhet. 1356a1-4). Ako poukazujú tieto druhy presviedčacích prostriedkov, rétorika je umenie, ktoré sa od iných umení líši nezvyčajnou komplexnosťou zameranou na viaceré dimenzie človeka: na jeho citovú stránku, stránku mravne charakterovú, a v neposlednom rade ako na bytosť disponujúcu rečou (Pol. 1253a9-10).[25] Tieto tri stránky nepôsobia nezávisle od seba, ale je potrebné ich navzájom previazať. Reč tu pritom treba vnímať v dvoch rovinách: na jednej strane sa v rétorike využíva argumentácia a dokazovanie, na druhej strane sa citové, mravné a argumentačné prostriedky presviedčania zastrešujú a zväzujú v rámci reči vo vyššom slova zmysle a musia sa ukázať v rečníckom výkone (Rhet. 1356a9).[26] Táto komplexnosť do značnej miery pripodobňuje rétoriku etike a tak je zaujímavou otázkou, akým spôsobom etika preniká do pôsobnosti rétoriky. Pozornosť pritom zameriame najmä na otázku charakteru rečníka.

5. Charakter rečníka

Na určitú tématickú príbuznosť medzi rétorikou a etikou upozorňuje už to, ako Aristotelés rozvíja tému blaženosti v rámci Rétoriky. Východisko, zdá sa, je tu podobné:

„Ako takmer každý zvlášť, tak všetci spoločne majú určitý cieľ, ku ktorému smerujú v tom, čo si volia, alebo čomu sa vyhýbajú. Tým cieľom [ …] je blaženosť a jej časti. […] Lebo k nej a k tomu, čo k nej vedie alebo jej prekáža, sa vzťahujú všetky reči, ktoré na niečo nabádajú alebo od niečoho odradzujú. […] Povedzme teda, že blaženosť je zdarné konanie (εὐπραξία) v spojení s cnosťou, alebo sebestačnosť života, alebo dokonalé ukojenie životných potrieb, životná pohoda, alebo radostný život stáleho trvania, alebo dobrý stav statku a tela, spojený so schopnosťou ho zachovať a nadobúdať, lebo každý človek skoro súhlasne uznáva za blaženosť jednu takúto vec alebo viac z nich. Ak je teda blaženosť niečo také, sú nevyhnutne jej časťami dobrý rod, hojnosť priateľov, a to dobrých priateľov, bohatstvo, plodnosť, početnosť detí, šťastná staroba, okrem toho telesná zdatnosť […] a nakoniec dobrá povesť, česť, šťastie, cnosť, či jej časti rozumnosť, odvaha, spravodlivosť, umiernenosť“ (Rhet. 1360b4-24).

Uviedol som túto obsiahlejšiu pasáž z dôvodu, aby bolo zrejmejšie, v čom sa líši traktovanie blaženosti v rámci rétoriky a etiky. Svojou povahou ide o dva odlišné postupy. V etike Aristotelés vychádza z tzv. endoxai, čiže z názorov, ktoré sú zastávané buď väčšinovo, alebo významnými, „múdrymi“ či rozumnými ľuďmi, nie však z toho dôvodu, aby ich kriticky odmietol. Endoxai sú východiskom, pretože v týchto názoroch je prítomné určité pravdivé jadro (EN 1095a14-29; Met. 993a30-b15). Názory na blaženosť sa za bežných okolností líšia, mnohí vidia blaženosť predovšetkým v rozkoši či bohatstve, zatiaľ čo iní prízvukujú česť, slávu, alebo cnosť. Aristotelés mieri k tomu, aby uchopením pravdivého jadra týchto názorov dosiahol jednotný a univerzálny pojem blaženosti, z ktorého následne vyťaží univerzálnu koncepciu etiky. Postup v rámci Rétoriky sa líši tým, že tu sa tento univerzálny pojem blaženosti predpokladá, pričom ho rozkladá na jednotlivé časti, aby vyzdvihol rozmanité hľadiská slúžiace rétorovi ako isté vodítko pre argumentáciu.

Hoci Aristotelés vychádza z univerzálneho konceptu blaženosti, ktorý rozvíja v etike, neznamená to, že by tým už automaticky rétoriku akosi „zmravňoval“, alebo jej pripisoval inherentné etické nároky. Orientácia na blaženosť je určujúca pre každú praktickú aktivitu, naše každodenné chápanie blaženosti môže byť adekvátne alebo neadekvátne, a tak sa môže a nemusí podieľať na osvetľovaní konkrétnych mravných cieľov, ktorých výkon ustanovuje dobrý život vo vlastnom zmysle. Rétor opierajúci sa o rozmanité hľadiská vyvierajúce z pojmu blaženosti preto nemusí nutne explicitne argumentovať v prospech cieľov, ktoré vedú k ustanoveniu dobrého života, ale tieto hľadiská využíva na to, aby vystihol všeobecne zdieľané presvedčenia ohľadom toho, čo je dobré (Rhet. 1395b1-11). Tým sa v rámci rétoriky ohlasuje ďalší podstatný rys umenia a to je jeho mravná neutralita a inštrumentálnosť, ktorá je v kontexte mravných záležitostiach ambivalentná.

Túto dvojsečnosť mravnej neutrality musíme mať na pamäti, ak hovoríme o povahe či charaktere (ἦθος) rečníka, pretože tá je predmetom rozporných interpretácií vzťahu medzi etikou a rétorikou. Spolu s dôrazom na Aristotelovu vieru v presvedčivosť pravdy a spravodlivosti viacerí interpreti inklinujú k záveru, že zdatná mravná povaha má akoby inherentnú presviedčaciu prevahu. Preto, ak rozumný rečník v eristických či poradných zápoleniach prehráva, príčina je skôr v jeho nedokonalej znalosti umenia, než v jeho mravných obmedzeniach.

Podľa Aristotela sa pôsobenie na mienenie poslucháča nedosahuje iba na základe argumentácie, ale aj „etickým“ spôsobom, „ktorý záleží na rečníkovej osobnosti – pretože prejavujúca sa (φαίνεσθαι) mravná povaha rečníka pôsobí, že mu veríme, keď sa nám napríklad javí dobrý (ἀγαθὸς) a priaznivý (εὔνους) alebo oboje“ (Rhet. 1366a9-12). Hoci sa na prvý pohľad zdá, že rečníkova osobnosť má sama o sebe presviedčaciu silu, Aristotelés kladie dôraz na to, že povaha rečníka sa musí predošetkým poslucháčom javiť. Ako som spomínal vyššie, presviedčacie prostriedky sa nakoniec musia zjednocovať v rétorovom rečníckom výkone. Nejde teda o akési pasívne spoliehanie sa na vlastnú povesť, ale o zakomponovanie mravnosti do reči tak, aby sa stal dôveryhodným: „Rečníkovou povahou sa pôsobí, ak je podanie také, že rečníka učiní hodnoverným; pretože mravnému mužovi veríme viac a skôr ako vo všetkých veciach, tak obzvlášť tam, kde nie je možná úplná presnosť a istota, ale je možná pochybnosť. Ale aj tento účinok sa musí dosiahnuť rečníckym výkonom a nemôže byť výsledkom mienky, ktorú o rečníkovi máme vopred“ (Rhet.1356a4-10).

Akými prostriedkami teda rétor zabezpečuje, aby sa verejne ukázala jeho mravnosť? Aristotelés kladie dôraz na prezentovanie úmyslu, „pretože povahy sa prejavujú v úmysle, úmysel sa však vzťahuje na účel“ (Rhet. 1366a14-15), pričom prostredníctvom úmyslu rečník dáva najavo, „pre čo sa má človek vo svojom konaní rozhodovať.“ Ilustratívny príklad, ako prezentovať úmysel a spolu s tým vyzdvihnúť vlastnú mravnú stránku, poskytuje používanie tzv. prípoviedok (γνωμολογεῖν). Prípoviedky (γνώμαι) predstavujú rozmanité príslovia, ale patria sem aj gnómy pripisované významným osobnostiam, ktoré časom zľudoveli natoľko, že ich pôvodný kontext sa vytratil alebo sa bežne neberie v úvahu.[27] Všetky prípoviedky majú podľa Aristotela etický ráz a preto ich užívaním „sa má povaha hovoriaceho javiť lepšia (ὅταν τὸ ἦθος φαίνεσθαι μέλλῃ βέλτιον),“ pretože „ak sú uvádzané prípoviedky mravne dobré, pôsobí sa, že i ten, kto ich vyslovuje, javí sa ako muž dobrej povahy (χρηστοήθη)“ (Rhet. 1395a20-b16).

Používanie prípoviedok a gnómických výrokov má tú výhodu, že umožňuje, aby sa rétor javil mravný a dôveryhodný, pričom sa tým vyhýba bezprostrednej samochvále, ktorá môže obecenstvo odrázať. V čom spočíva sila prípoviedok? Časť odpovede sa skrýva v tom, že sú súčasťou všeobecného povedomia. No popravde ich hlavná sila spočíva v ich všeobecnosti (event. vágnosti), ktorá vzniká tak, že sa vytráca znalosť pôvodného, jednotlivého kontextu. Práve preto je možné použiť prípoviedku, ktorá je všeobecne zdieľaná a abstraktná, tak, že vo svojej všeobecnosti sa prihovára rozmanitým jednotlivým kontextom, ako im rozumejú poslucháči. Aristotelés tento nástroj oceňuje obzvlášť u nevzdelaného obecenstva: „Prípoviedky poskytujú rečiam veľkú pomoc predovšetkým tým, že vyhovujú nedostatočnému vzdelaniu poslucháčov. Tí sa totiž radujú z toho, ak rečník povie všeobecnú vetu, ktorá sa náhodou zhoduje s mienkou, ktorú sami majú o jednotlivej veci. […] Prípoviedka totiž […] je všeobecný výrok a ľuďom sa páči, ak je niečo vyslovené všeobecne, čo už predtým bolo ich mienkou vo zvláštnom prípade.“ (Rhet. 1395b1-7). Pod všeobecným výrokom si každý poslucháč môže „predstaviť to svoje“, chápať ho zvláštnym spôsobom, ale zároveň nadobúda dojem, že medzi ním a rétorom je určitá charakterová blízkosť, vďaka ktorej sa mu javí hodnovernejší.

Používanie gnóm a prípoviedok sa svojím všeobecným charakterom neprihovára nejakej konkrétnej mienke, ale – ako bolo spomenuté vyššie – je niečím všeobecným, všeobecnou príčinou toho, ako učiniť rečníka hodnovernejším. To ale neznamená, že táto všeobecnosť je univerzálna. Naopak, je situačne podmienená tým, aké mienky v rámci obecenstva prevládajú. Rétor má teda prípoviedky voliť vzhľadom na to, aby postihol určité všeobecné presvedčenie: „Rečník musí snažiť, aby vystihol, akú mienku o veciach poslucháči už majú a podľa toho sa o nich všeobecne vyjadrovať“ (Rhet. 1395b10-11).

Ako ukazuje charakteristika funkcie úmyslu a prípoviedok, rétorovým cieľom nie je, aby sa jeho povaha ukázala taká, aká je v skutočnosti vzhľadom na univerzálne platné etické kritériá. Jeho povaha sa má ukázať ako mravná vzhľadom na určitý kontext, ktorý je do značnej miery určený prevládajúcimi mienkami a stanoviskami. Úlohou rétora je tak predovšetkým postihnúť tento všeobecný kontext a učiniť sa hodnoverným v jeho rámci.

6. Funkcia cnosti a rozumnosti v kontexte Rétoriky

Ak je teda cieľom rečníka primárne javiť sa mravným, akú funkciu máme pripísať mravnej zdatnosti a rozumnosti v kontexte umenia rétoriky? Zdá sa, že téze o morálnej neutralite rétoriky odporuje Aristotelov dôraz na cnosť a rozumnosť rétora: „Že rečník získava dôveru (πιστοὺς), spôsobujú tri príčiny (αἴτια), pre ktoré niekomu veríme, ak neprihliadame na dôkazy (ἀποδείξεων). Sú to rozumnosť (φρόνησις), zdatnosť (ἀρετὴ) a priazeň (εὔνοια). Lebo kto zavádza v tom, v čom uďeľuje radu, činí tak podľa všetkých týchto vecí, alebo podľa jednej z nich; buď totiž z nedostatku rozumnosti má o veci nesprávne mienenie, alebo má síce o nej správne mienenie, ale pre svoju zlú povahu (διὰ μοχθηρίαν) ho nepovie, alebo je síce rozumný a dobrý, ale nie je priaznivo naklonený. […] Nutne teda ten, kto má všetky tie vlastnosti, nadobúda u poslucháčov dôveru (πιστόν)“ (Rhet. 1378a6-15). Na prvý pohľad sa môže zdať, že Aristotelés tu zdôrazňuje spätosť medzi dôveryhodnosťou a skutočnou rétorovou mravnosťou. V rámci Rétoriky dokonca nachádzame definíciu rozumnosti, ktorá je v zhode s Aristotelovou etickou koncepciou: „Rozumnosť je zdatnosť myslenia (ἀρετή διανοίας), vďaka ktorej sú ľudia, nazerajúc na blaženosť, schopní dobre radiť o dobrách a zlách, o ktorých bola reč“ (1367b20-22).[28] Tým sa posiľňuje dojem, že rétor by sa nemal rozumným iba javiť, ale ním aj byť. Rétor by mal svoju rozumnosť preukázať jednoducho tak, že prihliadaním na blaženosť radí to, čo je skutočne prospešné a dobré. Jeho dôveryhodnosť je najvyššia vtedy, ak rozumnosť, mravný charakter a priazeň ohľadom určitej veci vystupujú spolu. A tak aj rétorove dôkazy a argumenty sa na tomto pozadí zdajú prijateľnejšie. Ak však niektorá z týchto zložiek chýba, dôveryhodnosť rečníka upadá a tak nakoniec stráca presvedčivosť aj jeho argumentácia.

No už vo svetle Etiky Nikomachovej sa argumentácia v prospech inherenentej mravnosti úspešného rétora javí problematická. Kým v etike je téza o vzájomnom podieľaní sa mravného charakteru a rozumnosti na konštitúcii mravného konania a jeho cieľa ústredná, v kontexte Rétoriky sa navzájom môžu ocitať v spore, pretože rétor môže mať o veci správne mienenie, ale odmieta ho vysloviť kvôli skazenosti. V kontexte etiky to nie je možné, keďže tu skazená mravná povaha vplýva na rozum tak, že ten míňa cieľ spočívajúci v určitom strede. Druhý problém predstavuje to, že mravná povaha a rozumnosť rétora sú vo svojej presvedčivosti ambivalentné. Rozumný a morálny rétor totiž nemôže byť priaznivo naklonený voči veci, ktorá je sama o sebe hanebná. A tak je jeho skutočný charakter príčinou toho, že dôveru rovnako získava, ako stráca.

Ako teda nazerať na cnosť a rozumnosť v rámci rétoriky? Rečník do istej miery musí byť oboznámený aj s etickými poznatkami. Cieľom rétora ako rétora pritom nie je to, aby skutočne bol mravným, ale musí predovšetkým vedieť, ako sa mravným javiť pred obecenstvom. Keďže rétorika nemá presne vymedzený predmetný rod, ale zasahuje do oblasti iných umení, aby maximalizovala svoje možnosti presviedčať, rétor musí byť sčasti etik, tak ako musí byť sčasti „psychológ“, aby vedel narábať s náladami a citmi poslucháčov.

Rozumnosť a jednotlivé cnosti v kontexte rétoriky predstavujú hľadiská, „na ktorých závisí súd o tom, akí sme, pokiaľ ide o povahu“ (1366a24-26). Z týchto hľadísk má rečník vychádzať, aby dosiahol presvečivosť tým, že sa ukáže dôveryhodným. Rétorov záujem o cnosti teda nie je primárne motivovaný tým, aby sa stal lepším človekom, alebo aby učinil lepším svoje obecenstvo. Preto ak Aristotelés chápe rozumnosť, mravnú povahu a priazeň ako príčiny presvedčivosti, nemá na mysli reálny etický postoj rétora, ale to, ako sa má javiť. Má v obecenstve vytvárať dojem, že jeho rady sú rozumné, že jeho charakter je cnostný a že voči danej veci prejavuje priazeň. Zároveň z tejto perspektívy neprekvapuje, že tieto príčiny presvedčenia sa môžu ocitať vo vzájomnom spore. Ich rozpor je však výsledkom skôr rétorovej neschopnosti adekvátne ich uplatniť než jeho nedokonalosti ako mravnej bytosti.

Je teda celkom možné, ako podotýka Robert Wardy, že Aristotelova dôvera v moc pravdy a spravodlivosti nemá v kontexte Rétoriky oprávnenie.[29] Akýsi fiktívny súboj dvoch dokonalých rétorov, z ktorých jeden je rozumný, druhý skazený, je preto zápasom s otvoreným koncom. Aristotelova koncepcia rétoriky je bohatým inštrumentáriom, no o adekvátnosti použitia jednotlivých prostriedkov nerozhoduje to, či vedú ku skutočne prospešnému súdu u poslucháčov, ale to, či mieria k takému súdu, ktorý si rétor zaumienil dosiahnuť. Posúdenie tohto cieľa totiž neprislúcha rétorike, ale etike, ktorá zároveň implicitne smeruje ku kritike politiky. Ciele etiky sú voči rétorike vonkajšie.

Tieto úvahy však nevedú k záveru, že rozumný človek by mal rétoriku pustiť z ruky, či dokonca proti nej brojiť v duchu Platónovho Gorgia. Hoci sa rétorika zdá byť mravne neutrálna, ešte vždy je pre rozumného človeka užitočná. V jeho rukách sa z rétoriky stáva nástroj, ktorý má viesť obec k tomu, aby bola prostredím pre blažený život. Takýto rétor nevychováva, ale vyhľadáva súhlas tým, že akceptuje rétoriku takú, aká je, v jej prednostiach, ako aj limitoch. Jeho uchopenie toho, čo je skutočne dobré, sa v istom zmysle „zníži“, s tým cieľom, aby sa zdalo presvedčivým nielen jemu, ale celému obecenstvu. Ak Aristotelova etika svojou univerzálnou normativitou nabáda k určitému politickému „idealizmu“, rétorika prezentuje nevyhnutný „realistický“ doplnok či korektív jeho praktickej filozofie. Zmysel tohto korektívu nespočíva v potláčaní toho, čo je pre obec skutočne dobré, ale v otvorení možností, v rámci ktorých sa idealizmus musí realizovať, ak chce dosiahnuť svoje ciele.

L i t e r a t ú r a

Abizadeh, A.: The Passions of the Wise. Phronêsis, Rhetoric, and Aristotle’s Passionate Practical Deliberation. In: The Review of Metaphysics, roč. 56, č. 2, 2002, s. 267-296.

Aristoteles (Bekker, I. – Gigon, O. (eds.)): Aristotelis Opera. Volumen II. Berlin: Walter de Gruyter 1970.

Aristoteles: Metafyzika. In: Martinka, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Od Aristotela po Plotina. Bratislava: Iris 2006, s. 225-446.

Aristotelés: Etika Níkomachova. Praha: Petr Rezek 2009.

Aristotelés: Politika. Praha: Petr Rezek 2009.

Aristotelés: Rétorika. Praha: Petr Rezek 2010.

Aristotle: Rhetoric. In: Barnes, J. (ed.): The Complete Works of Aristotle. Volume II. Princeton, N.J.: Princeton University Press 1991.

Aubenque, P.: Rozumost podle Aristotela. Praha: Oikoymenh 2003.

Aubenque, P.: Problém bytí u Aristotela. Praha: Oikoymenh 2014.

Čapek, J.: Jednání a situace.Praha: Oikoymenh 2007.

Fink, E.: Phronesis und Theoria. In: Biemel, W. (ed.): Die Welt des Menschen – Die Welt der Philosophie. Festschrift für Jan Patočka. The Hague: Martinus Nijhoff 1976, s.134-158.

Garver, E.: Confronting Aristotle’s Ethics. Ancient and Modern Morality. Chicago; London: The University of Chicago Press 2006.

Grimaldi, W.: Studies in the Philosophy of Aristotle’s Rhetoric. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag 1972.

Konrádová, V.: Filosofie jako způsob života u Platóna a Aristotela. In: Vydrová, J. (ed.): Starosť o dušu. Životy subjektivity a podoby myslenia. Červený Kostelec: Pavel Mervart 2014, s. 117-136.

Kontos, P.: Morální jednání u Aristotela. In: Ondřej Švec (ed.): Filosofie jednání. Praha: Oikoymenh 2006.

Lear, J.: Aristotelés. Touha rozumět. Praha: Oikoymenh 2016.

Liddell, H.G. – Scott, R.: A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press 1996.

Platon: Gorgias. In: Dialógy I. Bratislava: Tatran 1990, s. 383-482.

Self, L. S.: Rhetoric and Phronesis. The Aristotelian Ideal. In: Philosophy and Rhetoric, roč. 12, č. 2, 1979, s. 130-145.

Sorabji, R.: Aristotelés o důležitosti rozumu pro zdatnost. In: Rezek, P. (ed.): Spravedlnost jako zdatnost. Praha: Oikoymenh 1996, s. 24-44.

Synek, S.: Lidská přirozenost jako ůkol člověka. Filosofická interpretace Etiky Nikomachovy. Praha: Togga 2011.

Wardy, R.: Mighty Is the Truth and It Shall Prevail? In: Rorty, A.O. (ed.): Essays on Aristotle’s Rhetoric. Berkeley: University of California Press 1996, s. 56-87.

Wollner, U.: Platónov Sókrates o poézii a rétorike v dielach Ión a Gorgias. In: Filozofia, roč. 63, č. 1, 2008, s. 18-27.

P o z n á m k y

[1] V článku primárne používam české preklady Aristotelových spisov od Antonína Kříža, od ktorých sa však miestami odkláňam. Výnimkou je Metafyzika, kde používam slovenský preklad od Júliusa Špaňára, ktorý vyšiel v rámci druhého dielu Antológie z diel filozofov (Bratislava: Iris 2006). Pri práci s prekladmi som prihliadal ku gréckym originálom publikovaným v II. zväzku Aristotelis Opera, ktorý bol zostavený I. Bekkerom a O. Gigonom (Berlin: Walter de Gruyter 1970) a textom z databázy Thesaurus Linguae Graecae.

[2] Self, L. S.: Rhetoric and Phronesis. The Aristotelian Ideal. In: Philosophy and Rhetoric, roč. 12, č. 2, 1979, s. 134.

[3] Garver, E.: Confronting Aristotle’s Ethics. Ancient and Modern Morality. Chicago; London: The University of Chicago Press 2006, s. 16.

[4] Gorgias v Platónovom rovnomennom dialógu sa vyjadruje podobne: „Nie sú teda učitelia zlí, ani ich umenie nemá na tom vinu, ani nie je preto zlé, ale podľa mňa tí, ktorí ho nesprávne používajú. To isté platí aj o rečníctve… Ak sa však niekto stal rečníkom a potom zneužíva svoju schopnosť a svoje umenie, potom, myslím, nesmieme nenávidieť jeho učiteľa a vyháňať ho z miest. Ten mu totiž zveril svoje umenie, aby ho spravodlivo používal, onen ho však používa opačne“ (Plat. Gorg. 57a-c).

[5] EN 1141b24-34; Pol. 1324b31-33.

[6] Abizadeh, A.: The Passions of the Wise. Phronêsis, Rhetoric, and Aristotle’s Passionate Practical Deliberation. In: The Review of Metaphysics, roč. 56, č. 2, 2002, s. 278

[7] Aubenque, P.: Rozumnost podle Aristotela. Praha: Oikoymenh 2003, s. 204.

[8] Predmetom kontroverzií, ktorým sa tu pre nedostatok miesta nebudem podrobnejšie venovať, sa tu stáva Aristotelova ústredná téza, že konanie má cieľ v sebe samom, kým produktívna činnosť, ku ktorej smeruje umenie, má cieľ v niečom inom. Konanie chápané podľa vzoru produktívnej činnosti sa samo javí ako produktívne, pretože jeho výsledkom je skutok a „skutky sú pre niečo iné (αἱ δὲ πράξεις ἄλλων ἕνεκα).“ (EN 1112b33) Bližšie k tejto téme pozri Čapek, J.: Jednání a situace. Praha: Oikoymenh 2007, s. 100-104 a Synek, S.: Lidská přirozenost jako ůkol člověka. Filosofická interpretace Etiky Nikomachovy. Praha: Togga 2011, s. 108-114.

[9] Napr. zdatnosť štedrosti je stredným stavom oproti extrému lakomstva na jednej a márnotratnosti na druhej strane.

[10] Túto vzájomnú podmienenosť Aristotelés zdôrazňuje aj v EN 1144a29-b1.

[11] Napríklad štedrý človek musí v konkrétnej situácii rozhodnúť na základe okolností voči komu, kedy a ako má byť štedrý. Musí teda svoju túžbu racionálne špecifikovať a vymedziť, aby „zasiahol“ v danej situácii určitý vymedzený stred, ktorý zodpovedá strednosti jeho žiadostivej zložky duše. Naproti tomu lakomá povaha nabáda k tomu, aby človek dal vzhľadom na situáciu málo alebo nesprávnej osobe, čím jeho racionalita daný stred v situácii míňa.

[12] Sorabji, R.: Aristotelés o důležitosti rozumu pro zdatnost. In: Rezek, P. (ed.): Spravedlnost jako zdatnost. Praha: Oikoymenh, 1996, s. 36.

[13] Porov. Kontos, P.: Morální jednání u Aristotela. In: Ondřej Švec (ed.): Filosofie jednání. Praha: Oikoymenh 2006, s. 57.

[14] Zaujímavý pohľad na Aristotelov pojem eudaimonie ponúka Eugen Fink v článku Phronesis und Theoria (In: Biemel, W. (ed.): Die Welt des Menschen – Die Welt der Philosophie. Festschrift für Jan Patočka. The Hague: Martinus Nijhoff 1976, s. 134). Charakterizuje ju vo fenomenologickom kontexte ako horizont zmyslu (Sinnhorizont) či rozvrh (Entwurf). V tomto významne určité chápanie blaženosti je tak akýmsi, za bežných okolností bližšie netematizovaným pred-porozumením životu v jeho celku. Toto porozumenie vopred osvetľuje jednotlivé situácie, v ktorých sa ocitáme, ale zároveň sa v ňom predznačuje, ako sa s týmito situáciami vyrovnávame a k čomu náš život cieli.

[15] Lear, J.: Aristotelés. Touha rozumět. Praha: Oikoymenh 2016, s. 199.

[16] Napr. EN 1141b8-14, 1142b21-22, 1144a20-29.

[17] Synek, S.: Lidská přirozenost jako ůkol člověka., s. 70-84, 111.

[18] Konrádová, V.: Filosofie jako způsob života u Platóna a Aristotela. In: Vydrová, J. (ed.): Starosť o dušu. Životy subjektivity a podoby myslenia. Červený Kostelec: Pavel Mervart 2014, 127.

[19] Porov. Synek, S.: Lidská přirozenost jako ůkol člověka, s. 101-102.

[20] Sloveso ἁμαρτάνειν má aj silný etický náboj. Podľa slovníka Liddell-Scott neznamená iba „chybiť“ či „minúť cieľ“, ale má aj významy „hrešiť“ či „previňovať sa“. Podobne aj výraz ἁμαρτία znamená nielen chybu, ale v náboženskom kontexte hriech. Liddell, H.G. – Scott, R.: A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press 1996, s. 77. V kontexte sókratovskej filozofie sa chyba či omyl v mravnom uvažovaní priamo spája s mravným previnením.

[21] „účelom rétoriky je pôsobiť na súd (ἕνεκα κρίσεώς ἐστιν ἡ ῥητορική)“ (Rhet. 1377b21).

[22] Wollner, U.: Platónov Sókrates o poézii a rétorike v dielach Ión a Gorgias. In: Filozofia, roč. 63, č. 1, 2008, s. 27.

[23] V podobnom duchu sa vyjadruje aj v kontexte Rétoriky: „Žiadna veda a umenie však neprihliada k jednotlivine, ako napríklad lekárstvo nehľadí na to, čo je zdravé pre Sókrata a Kallia, ale na to, čo je zdravé pre človeka tak a tak utvoreného alebo pre ľudí tak a tak utvorených, kým jednotlivina je niečo neobmedzené a nemôže byť predmetom vedy. A tak ani rétorika nebude uvažovať o obyčajnom mienení jednotlivca, napríklad Sókrata alebo Hippia, ale ľudí takých a takých“ (Rhet. 1356b30-35).

[24] Aby nedošlo k omylu, Antonín Kříž výrazom „presviedčací prostriedok“ prekladá grécke slovo πίστις. Slovo „prostriedok“ tu teda nie je ekvivalentom gréckeho πρὸς τὰ τελή. Alternatívne W. R. Roberts výraz πίστεων v danej pasáži prekladá do angličtiny ako „modes of persuasion“ a na inom mieste (1351a1) prekladá výraz πίστεις ako „sources of means of persuation.“ Aristotle: Rhetoric. In: Barnes, J. (ed.): The Complete Works of Aristotle. Volume II. Princeton, N.J.: Princeton University Press 1991, s. 6, 10.

[25] Tento apel rétoriky na celkovosť výstižne podal Pierre Aubenque: „Rétor nemôže byť vedec, a to z jediného, avšak podvojného dôvodu, že veda špecializuje a izoluje: oddeluje človeka od neho samého, uzatvára ho, delí ho na kúsky a takto mu bráni objaviť v sebe ono celistvé ľudstvo, ktoré by mu dovolilo komunikovať s celistvým človekom – človekom schopným rozvahy a činu, úsudku a vášne –, ktorým je poslucháč rétorickej rozpravy“ Aubenque, P.: Problém bytí u Aristotela. Praha: Oikoymenh 2014, s. 280-281.

[26] Porov. Grimaldi, W.: Studies in the Philosophy of Aristotle’s Rhetoric. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1972, s. 137

[27] Napríklad Aristotelés uvádza známe výroky „Ničoho príliš“ či „Poznaj sám seba“ (Rhet. 1095a20-21).

[28] Porovnaj aj vyššie citovanú pasáž z EN 1140a24-31.

[29] Wardy, R.: Mighty Is the Truth and It Shall Prevail? In: Rorty, A.O. (ed.): Essays on Aristotle’s Rhetoric. Berkeley: University of California Press 1996, s. 56-87.

Príspevok vznikol ako súčasť riešenia grantového projektu VEGA 1/0416/15: Vznik, formovanie a premeny významu pojmu fronésis v antickej filozofii.

Michal Zvarík

Centrum fenomenologických štúdií

Katedra filozofie

Filozofická fakulta

Trnavská univerzita v Trnave

Hornopotočná 23

918 43 Trnava

Slovak Republic

zvarik.michal@gmail.com