u

Montesquieu & Voltaire jako inspirace utilitarismu

Markéta Minářová

Minářová, M.: Montesquieu & Voltaire jako inspirace utilitarismu. In: Ostium, roč. 13, 2017, č. 4.

Montesquieu & Voltaire as an Inspiration for Utilitarianism

The aim of the study is to consider the extent in which utilitarianism was influenced by Charles-Louis Montesquieu and Voltaire. These two philosophers were eminent personalities of the Enlightenment. The study will focus on Voltaire’s contribution to the theory of utility and on Montesquieu’s position on reform of criminal law, which aimed to prove the need to use common sense – one of the aspects coveted even among utilitarians.

The study will attempt to prove the decisive influence the philosopher and the jurist had on the utilitarian concept of freewill and the reform of criminal law in work of Jeremy Bentham. The purpose of the presentation is to introduce the topic, which has been generally neglected and did not receive attention it certainly deserves.

Keywords: Jeremy Bentham, John Stuart Mill, freewill, criminal law, utilitarianism, Voltaire

Cílem předkládané eseje je posoudit, do jaké míry byl utilitarismus ovlivněn dvěma vlivnými osobnostmi osvícenské éry, Charles-Louis de Montesquieu a  Voltairem. Smyslem práce je přiblížit téma, které je celkově opomíjeno a není mu věnována taková pozornost, kterou by zcela jistě zasluhovalo.

Podobně jako jiné směry, byl i utilitarismus ovlivněn mnoha mysliteli a teoretiky. V práci se zaměříme na dva z nich, kteří takovýto přínos ztělesňují. Jeden představuje politickou ctnost a  lásku ke svobodě a republice, druhý zosobňuje filosofické dialogy, satiru popularizačního rázu a veřejné mínění. Oba však mají několik věcí společných – osvícenství, morální filosofii a prokazatelný vliv na utilitarismus, jak se budeme snažit dokázat.

Nejprve se zaměříme na Voltaireův přínos k teorii užitku prostřednictvím jeho nejslavnějšího díla románu Candide. Přínosem tohoto románu je nejen satira a kritika společnosti, ale zejména se jedná o filosoficko-politické pojednání s cílem dokázat společnosti potřebu používat rozum, což je jeden z aspektů, po kterém toužili i utilitaristé.

V další kapitole se budeme se snažit dokázat, že utilitarismus byl Voltairem i Montesquieuem ovlivněn zejména v otázce náboženství. Nejdříve se u Voltairea zaměříme na jeho vztah k víře a věřícím a postavíme jej do protikladu k Jeremy Benthamovi a John Stuart Millovi.

Další kapitola bude věnována Charles-Louis de Montesquieuovi a jeho programu reformy trestního práva, který se u něho, spolu s kritikou křesťanství, stal jakousi konstrukcí utilitarismu. V této části budeme sledovat jeho dvě významná díla Perské listy a o třicet let později vydaný spis O duchu zákonů.

Candide versus Utilitarismus

V osmnáctém století byl ve Francii významných rysem revolučních úvah sociální a morální stav člověka a kolem roku 1750 se tyto úvahy proměnily v úvahy spekulativní. Jednalo se o jeden kontinuální související racionalistický posun v myšlení. V době Racinea a Perraulta[1] si lidé byli vědomi osvícenského věku, ve kterém žili, ale jak šel čas, toto vědomí se stávalo silnějším a naléhavějším – tím započala doba Voltairea.

Kontext Benthamova myšlení hodně závisí na porozumění jeho myšlenek a záměrů, o kterých píše ve svých spisech. Když bylo Voltaireovi osmdesát čtyři let byl naplněn revolučním vzruchem myšlenek a posedlostí boje proti institucím a filosofii nepřátel. Jeho literární sláva se vyznačovala polemickými akcemi a neustálým pohybem ve snaze o osobní svobodu. Bentham naopak představoval filosofa, který žil obecně vzato klidný, přesto impozantní život s tvrdou disciplínou a pracovitostí. Bentham celý svůj život pracoval na široké škále témat, byť zdaleka ne tak obsáhle jako plodný Francouz, kterého nesmírně obdivoval a přál si jej napodobit.[2]

Voltaireovo pojednání o svobodné vůli v jeho nejslavnějším románu Candide představuje konfrontaci dvou postav, které jsou zosobněny osobami Panglosse a jeho dobrovolným optimismem a Martina s věčně dobrovolným pesimismem.[3] Optimismus a pesimismus předkládané v románu poukazují na svobodnou vůli, na kterou je možné dívat se dvěma pohledy. Ten první pohled je založen na myšlence, že z každé situace a každého rozhodnutí vzejde nějaké dobro. Podle druhého pohledu, každý čin vyvolává negativní důsledky, ať člověk udělá cokoli. Tyto dvě pozice pak po celou dobu stojí proti sobě a snaží se vyvrátit jedna druhou.[4]

O dvacet osm let později se narodil budoucí slavný britský politický ekonom, politik a filosof a oficiální zakladatel utilitarismu, Jeremy Bentham. Ačkoli je Bentham stěžejní osobnost tohoto filosofického směru, nesmíme zapomínat, že nebýt vlivu svých předchůdců, jistě by slavná podoba utilitarismu vypadala zcela jinak. Bentham se explicitně a záměrně vyhýbá adjektivům jako je „dobrovolné“ či „nedobrovolné“, která považuje za jednoznačná. Jednání rozumu je podle něho buď intelektuální dovedností, nebo vůlí. Jednání intelektuálních dovedností někdy spočívá pouze v chápání, aniž by mělo vliv na jednání vůle.[5]

Utilitarismus je obecně založen na přesvědčení, že jednání je správné za předpokladu, že přispívá k podpoře štěstí a špatné, když přispívá k neštěstí. Je zajímavé, že ústřední otázkou utilitarismu je to, co by měl člověk dělat a John Stuart Mill věřil, že to, co je správné, je nezávislé na jednání a spojené pouze s dobrým důsledkem. Mill zastával myšlenku o optimalizaci potěšení a zmírnění bolesti. S podobnou teorií se setkáváme i u Voltaira v jeho románu, kde zkoumá bolest a potěšení, dobré i špatné úmysly, tragédii a komplot.

Názorným příkladem nám může být zmiňovaný Panglossův optimismus jako určitá forma pesimismu. Pokud je tento svět opravdu nejlepší ze všech možných světů, tak neexistuje žádný způsob k získání něčeho lepšího, a proto bychom neměli usilovat o dosažení více štěstí pro sebe a ostatní.[6] Když Pangloss řekne, aby se společníci rozhodli pro práci na zahradě a poté je každý z nich spokojen s výkonem své práce, Candide na to odpoví: „To jste řekl velmi správně,… nicméně musíme obdělávat svou zahradu.“[7] Pro pochopení této věty je důležité znát události, které této „zahradě“ předcházely. Těmito událostmi máme na mysli ohromné peripetie, kterými musel Candide v celém příběhu prokličkovat a nespravedlnosti, které na něm byly páchány, ať už to bylo vyhnání z domu jeho pánů, či fyzická bolest, kterou zakusil po obvinění nespravedlivým soudem. Po tom všem nakonec získává něco svého, a to v podobě vlastní nemovitosti. Candide touto větou téměř učinil utilitární tvrzení, protože více štěstí může být získáno prostřednictvím práce. Podle Voltairea to, co člověk dělá správně a jakým způsobem jedná, je jen proto, aby byl užitečný.

A takováto dobročinnost vůči bližnímu svému je nazývána ctností. Podle Voltairea  mají lidé v ideálním případě uznávat takové ctnosti, které upřednostňují kolektiv lidí před jednotlivcem. Je to z toho důvodu, že člověk je tvor společenský a ve společnosti žije, proto není jiného skutečného dobra kromě toho, které prospívá společnosti. Voltaire udává příklad poustevníka, který je zbožný a střídmý, nicméně nevykonává žádný šlechetný skutek pro jiné lidi, tudíž pro společnost není užitečný, ani škodlivý – neznamená nic.[8]

Voltaire píše v Candide: „Pracujme a nechme mudrování,“ řekl Martin. „To je jediný prostředek, jak učinit život trochu snesitelný.“[9] Podstatné je i tvrzení, že „člověk se narodil proto, aby buď žil v křečovitém neklidu, nebo v ospalé nudě.“[10] Na to lze navázat známým Millovým citátem, který nám říká, že „je lepší být nespokojeným člověkem než spokojeným prasetem; lepší být nespokojeným Sókratem než spokojeným hlupákem.“[11] Jak Voltaire, tak Mill zpochybňují hodnotu toho být schopen plnohodnotně prožít život, když rezignujeme na schopnost poznání a spekulace. Nakonec se v románu ukáže, že jak Martinův charakteristický pesimismus, tak Panglossův slepý optimismus jsou stejně prázdné. Neexistuje žádný správný způsob života a ani peníze, štěstí, láska nebo volný čas nepřináší Candidovi štěstí. Voltaire tak uzavírá román tím, že Candide dosáhl svého konečného zdání o stavu štěstí pomocí obdělávání své zahrady.

Otázka náboženství

Bentham stejně jako Voltaire se ohrazoval proti všem druhům výmyslů a předsudků. Bentham dokonce Voltairea přesahoval v mnoha prohlášeních ve prospěch, nebo dokonce ještě lépe v obraně, Židů jako utlačované menšiny, která je obětí všeobecných předsudků.[12]

Obecně platí, že náboženská nesnášenlivost je zdrojem mnoha zel, a proto, pokud je to alespoň trochu možné, je lepší se jí vyhnout. Později má totiž za důsledek útlak a utrpení. Nejen z utilitárního pohledu mohou náboženské spory poškodit bezpečnost státu. Na rozdíl od Hobbesova řešení této otázky v podobě jednoho státního náboženství, obhajoval Bentham náboženskou toleranci a poukazoval na pěstování dobročinnosti jako prostředku, kterými by všechny tyto spory mohly být omezeny. Podle Benthama je dobročinnost lék na náboženskou nesnášenlivost, která rozděluje národy. „Existují některé principy antipatie, které jsou občas protkány politickými konstitucemi států, které je obtížné vymýtit. Taková jsou náboženská nepřátelství, která povzbuzují své stoupence, aby se nenáviděli a pronásledovali navzájem. Učinit je benevolentními je nutné pro zmírnění strachu a útlaku… Zničení těchto předsudků povede k jedné z největších služeb, která může přinést dobrou morálku.“[13]

Na tomto základě je možné poukázat na vlivy ve Voltairově díle, které silně působily na Benthama. Voltaire byl velkým prorokem moderního antiklerikálního antisemitismu a Benthamem je považován za člověka bez benevolence. „Když má někdo číst Voltairea, cítí autorovy sklony k upřednostňování Židů? Byl snad posedlý větší shovívavostí, pokud jde o ně v odhalování hanby, ve které jsou drženi?“ Dalo by se říci, že Bentham sám při zachovávání shovívavosti neprojevoval sympatie k Židům, což mu na druhou stranu umožnilo ponechat si od věci odstup.[14]

Podle J. B. Buryho byl Voltaire deista, ale jeho Bůh představoval více než jen tvůrce a organizátora, ztělesňoval odměnitele i pomstu.[15] Přesto jeho víra nebyla příliš silná jako u jiných osvícenců, protože zatímco jiní věřili v nesmrtelnost duše, nebe a peklo, Voltaire věřil v tresty a odměny tohoto života. Věřil ale i na svobodnou vůli: „Soud na něho [na Candide] snesl dotaz, zda by se mu více líbilo běžet šestatřicetkrát uličkou celého pluku, nebo dostat najednou dvanáct olověných do hlavy. Chtěl [Candide] poznamenat, že člověk má svobodnou vůli a že tedy nechce ani jedno, ani druhé.“[16] Bůh je podle Voltairea všemohoucí, ale člověk má svobodnou vůli. Ve světě je zlo, protože Bůh dal člověku svobodnou vůli a on si zvolil zlo – člověk má vždy možnost volby.

Současně s existencí nejlepšího z možných světů[17] se objevuje u Voltairea myšlenka o rovnosti lidí, která nemůže nastat, dokud bude existovat bída. Právě chudoba podřizuje člověka jinému člověku, skutečným neštěstím tudíž není nerovnost, ale závislost jednoho člověka na druhém. Podle Voltairea to byl právě rozum, který učinil otroka téměř ze všech lidí.[18] Voltaire však takovýto stav rovnosti považuje za nerealistický, jelikož rozum přispívá k udržování nerovnosti, ale rozumného ekonomického postavení.

John Stuart Mill vyložil svůj program o svobodné diskusi, která měla konfrontovat křesťanskou víru.[19] Mill se tak snažil obhajovat svobodu slova. Proto v díle O svobodě uvedl: „Nikdy jsem nic nepsal v žádném nepřátelském duchu vůči křesťanství.“[20] Nepřátelský duch zaměřený proti křesťanství je patrný z celého spisu O svobodě. Mill zde napsal, že křesťanská nauka byla v rozporu s rozumem, což bylo důsledkem toho, že náboženství bylo otázkou víry. Argumentoval tím, že „lidé útočící na platné názory… by mohli mít příležitost zničit racionální základ nauky, aniž by odhalili svoji nenávist a své přímé popření nauky.“[21]  Mill to nazval „pouhým donašečstvím“ (a mere fetch).[22] Podle Milla, kdyby veškeré lidstvo zastávalo jeden názor a pouze jediný člověk by jej nezastával, lidstvo by nemělo větší právo zakázat mu mlčet, stejně jako jednotlivec by neměl právo zakázat mlčet celému lidstvu – za předpokladu, že by k tomu měl potřebnou pravomoc. Pokud by se potlačila svoboda slova, jednalo by se o krádež spáchané na těch, kteří se od tohoto názoru odchylují ještě více než na jeho zastáních. Je-li tvrzení pravdivé, okrádají se o příležitost vyměnit omyl za pravdu, a pokud je nepravdivý, přicházejí o hlubší porozumění a o pojetí pravdy, které plyne ze sporu pravdy se lží. Nikdy si nemůžeme být jistí, že názor, který chceme potlačit, je nesprávný.[23]

Jsou věci, které někteří lidé říkají a dělají, a které jsou pro většinu ostatních lidí opovrženíhodné. Ve svobodné spíše než autoritářské společnosti existuje zásadní rozdíl, který je nejlépe výmluvně vyjádřen Voltairem, který prohlásil, „nesouhlasím s tím, co říkáte, ale budu do smrti bránit vaše právo to říkat.“ A podobně John Stuart Mill obhajoval ve své knize O svobodě rozdíl mezi kontroverzními názory, které vyvolávají intelektuálové, a emocionální nespokojeností mnoha lidí, kteří chtějí někoho poškodit či jinak ublížit.  Tak či tak se jedná o důsledky svobodné vůle.

Charles-Louis de Montesquieu a konstrukce utilitarismu

Když se řekne Montesquieu, bezpochyby se většině lidí vybaví nauka o dělbě moci zákonodárné, moci výkonné a moci soudní. Jistě, toto je bezesporu Montesquieovo největší přispění k právní, politické i filosofické teorii, tento člověk také ale významně ovlivnil utilitarismus, zejména Jeremy Benthama.

Montesquieu se zpočátku nezabýval tím, jaké postihy by bylo vhodné udělit za konkrétní činy, zaměřil se na různé druhy zločinů, které rozdělil na čtyři druhy. V první řadě to byly zločiny proti náboženství, poté zločiny proti zvyklostem, dále pak zločiny proti klidu a nakonec zločiny proti bezpečnosti občanů.[24] Nás nyní budou zajímat zločiny proti náboženství, protože právě tento bod nejvíce zaujal Benthama. Důvodem, proč byly zločiny proti náboženství tak aktuální, bylo to, že víra, potažmo církev byly po celá staletí součástí každodenního života. Provázanost s obyčejným životem byla převeliká, a tak není divu, že jak Montesquieu, tak Bentham chtěli upozornit na to, že pro kvalitnější bytí je třeba modifikace systému, v tomto případě stavu církve.

Za zločiny proti náboženství byla považována svatokrádež, čarodějnictví atd. Montesquieu věděl, že tradiční tresty v mnoha společnostech, a to zejména ve Francii, byly mírnými slovy řečeno, přehnané. Právo útrpné, které zažilo svůj rozmach ve středověku, bylo právně vymezeným schématem během výslechů a vyšetřování. Právní instituce katolické církve zavedla pro vypořádání se s herezí svatou inkvizici. V tomto směru se jednalo i o samotné vyšetřování v otázkách mravů a víry, které příslušná církevní autorita vykonávala.

Montesquieu se proti těmto trestům snažil vymezit, a tak jednoduše odmítl většinu z těchto tak zvaných trestných činů, jelikož porušovaly svobodu jednotlivce.[25] Podle všeho byl Montesquieův pohled na náboženství spíše negativní a v řadě svých děl ho kritizuje. Nejpalčivěji je tato kritika zřetelná v Perských listech, ve kterých napsal několik sžíravých poznámek o katolické církvi s jasným záměrem podrýt její autoritu.[26] Takovým příkladem je rozvláčná úvodní část textu s objasňujícím obsahem. Předmětem tohoto úvodního příběhu je Satí, hindský zvyk, podle něhož nedávno ovdovělá žena bude upálena na pohřební hranici spolu se svým manželem.[27] Tento list lze číst různými způsoby, pro některé autory je účelem příběhu pouze ilustrace s jistou dávkou ironie v úvodní diskusi v tom smyslu, že definice nebeského blaha často spíše odrazuje, než aby přilákala věřící. Jiní, a těch je většina[28], si přejí, aby byl účel listu hlubší.

V Listě 46 navrhuje velmi progresivní myšlenku, aby náboženství působilo ve jménu člověka a respektování lidí k sobě navzájem.[29] V Listě 75 zase zpochybňuje náboženské spory a věčné spory mezi věřícími a nevěřícími.[30] Prostřednictvím takovýchto názorů, jakož i prostřednictvím nepřímých odkazů na církve a náboženství vykresluje Montesquieu negativní obraz církve.

Je třeba dodat, že přes extrémní anti-katolické názory přidává Montesquieu několik doporučení s ohledem na to, jak by měla být náboženství upravena, aby se změnila k lepšímu, zejména pokud jde o toleranci jednoho náboženství k druhému. Na první pohled je z jeho děl totiž jasné, že jeho záměrem nebylo kritizovat veškerou víru, ale vylíčit absurditu jednoho konkrétního náboženství. Právě v Perských listech poukazuje na morální a sociální potřeby, se kterými je náboženství spjato. Takovou potřebu zdůrazňuje v Listě 85, kde je uvedeno, že všechna náboženství obsahují předsevzetí, která jsou společensky užitečná, a je dobře, že jsou horlivě dodržována.[31] Montesquieu zastával názor, že náboženství může být použito jako sociální konstrukt k udržení klidu a pořádku. Je patrné, že tyto názory spojují spis O duchu zákonů s Perskými listy prostřednictvím těchto utilitárních ideálů.

Nicméně jeho názory se o třicet let později změnily v pojednání O duchu zákonů, kde věnuje několik kapitol tomu, jak náboženství úzce souvisí s politikou. Prezentoval zde velmi utilitární mínění, že náboženství může být užitečným prostředkem pro prosazování moci a stability státu. Oddělení církve od státu je něco, co by mělo existovat v přísné formě a co je třeba přijmout, aby se zajistilo přežití státu. Sentiment, vyjádřený v Perských listech je s největší pravděpodobností jeho vlastním osobním anti-katolickým názorem, zatímco názory vyjádřené v O duchu zákonů jednoduše představují utilitární hledisko. „Budu tedy zkoumat různá světová náboženství pouze vzhledem k dobru, které z nich člověk získává v občanském stavu; ať již mluvím o náboženství, které má své kořeny v nebi, či o těch náboženstvích, která mají svůj původ na zemi.“[32] Právě z tohoto tvrzení, kterým Montesquieu začíná oddíl o náboženství, vyplývá z O duchu zákonů, že oddělil případné své osobní názory od psaného textu. Podle významného francouzského historika Alberta Sorela toto vlákno utilitarismu kupodivu spojuje všechny jeho práce od náboženství po jeho poslední spisy.[33] Můžeme si povšimnout, že se v Perských listech nikdy takovéto varování neobjevuje.

V O duchu zákonů Montesquieu zastává názor, že lidské zákony by měly obsahovat příkazy a ne jen doporučení, protože vznikají, aby promlouvaly k lidskému duchu. Na druhou stranu náboženství má udělovat mnohá doporučení a málo příkazů, poněvadž promlouvá k srdci. Pokud přináší náboženství pravidla pro to, co je dokonalé a ne jen pro to, co je řádné, mělo by se jednat o pouhá doporučení nikoli o zákony, protože dokonalost se netýká celku lidí ani celku věcí. Nicméně jak lidské zákony, tak náboženství mají vést především k tomu, aby z lidí tvořily dobré občany. To znamená, že pokud se jeden od tohoto cíle odchýlí, druhý k němu musí o to více směřovat; čím méně usměrňují náboženské zákony, o to více musí usměrňovat zákony lidské. Montesquieu upozorňuje na náboženská dogmata, která mohou vést i k velmi špatným důsledkům, pokud nejsou provázána s principy společnosti. Připouští ovšem, že i ta nejfalešnější dogmata mohou mít obdivuhodné důsledky, pokud dojde k tomu, že se vztahují k zásadám společnosti.[34]

I když obě díla pocházejí z různých časových období a jsou psány jiným stylem, obě sdílejí společný základ utilitárního náboženství. Stěžejní myšlenka ohledně náboženství obou spisů je jasná: bez vyznání, vlády a obyvatelstva, lidská existence není možná. Perské listy pokládají otázku, co by mohlo být lepší než katolicismus, podle Montesquieua stačí pouze vylepšené křesťanství. Ve spise O duchu zákonů čteme, že zlepšené křesťanství by pomohlo zároveň také vládě udržet ji stabilní a pod kontrolou, aby dělala z lidí dobré občany.[35]

Reforma trestního práva

Dědictvím osvícenství ohledně reformy trestního práva bylo naléhání na lidstvo, aby se od krutosti despotismu, přiklonilo ke svobodě. V první řadě to byly právě spisy Voltairea, které poskytly důležitou předlohu. Jeho úsilí v Calas, Sirven a La Barre svědčí o jeho humanismu. Ve srovnání s jeho Commentaire sur le livre des délits et des peines s pojednáními od Beccarii, které komentuje, se ve Voltairově díle objevuje mnohem méně teorie, za to více pocitů rozhořčenosti nad nespravedlností, nelidským a zhoubným charakterem právních systémů většiny evropských států, zejména ve Francii.[36]

Znepokojení nad svobodou je zřetelnější ve spisech Cesare Beccarii a Montesquiea, zastávajících svobodu jednotlivých občanů v tom smyslu, že reforma trestního práva měla  být úzce spjata se svobodou. Otázkou ale zůstávalo, jak by bylo možné na základě teorie svobody vytvořit nějakou teorii trestu. Tedy s výjimkou členů společnosti, kteří byli chráněni před různými trestnými činy a systémem trestního řízení. Teorie svobody nejenže podporovala tyto důležité aspekty trestního práva, ale také pronikla do samotné myšlenky trestu. Tento trest by jinak mohl být definován jako trest odnětím svobody.[37]

Montesquieu ustavil program pro reformu trestního práva v době osvícenství, a v souladu s předchozí kapitolou (viz kap. 3) by mělo být jasné, že šel mnohem dál než tehdejší opozice vůči přísným trestům, které byly založené spíše na náboženském nadšení než na skutečném potrestání jednotlivce.[38] Vyzval proto k pečlivému vymezení trestných činů založených na ideji individuální svobody jako bezpečnosti. Hledal poměr trestů s ohledem na závažnost činu ohrožující bezpečnost, pokusil se spojit trest s povahou samotného trestného činu (jako druh odplaty). Poukázal na souvislost mezi zvyky, morálkou a formou vlády na jedné straně a zločinem a trestem na straně druhé. Toto vymezení mělo za cíl podpořit diferencovanější přístup ke kriminalitě, u které kladl větší důraz na prevenci než na striktní trest. Montesquieův význam byl zaznamenáván v diskusích o trestním právu v celé druhé polovině osmnáctého století, v roce 1764, šestnáct let po vydání O duchu zákonů byl zveřejněn slavný spis Dei delliti e delle pene (O zločinech a  trestech) od Cesare Beccarii.[39]

Bentham byl ovlivněn jak Montesquiem, tak Beccariem zejména v oblasti trestů a práva. Vlastně to byl Beccaria, kdo jako první učinil první pokus uplatnit princip užitku do reformy trestního práva. Uvedl, že mnoho z tehdejších zákonů bylo jen pouhým nástrojem vášní některých náhodných a současných nouzí.[40] Beccaria zdůrazňoval, že místo toho, aby zákony byly vytvářeny na základě vášní, je důležité utvářet zákony pro největší štěstí pro co největší počet. Pro to, aby byl tento cíl zajištěn, měl by zákony tohoto druhu vytvářet vzdělaný a osvícený člověk. Výsledkem by byly zákony prospěšné pro celou společnost a ne jen pro prospěch jednotlivců.[41] Bentham, který byl přitahován k takovýmto přístupům, v návaznosti na četbu Helvétia, začal tyto myšlenky rozvíjet.[42] Je důležité zmínit, že Bentham jako jediný učinil nějaký významný pokrok s odkazem na Montesquieuovy a Beccariovy myšlenky ve filosofické oblasti. Montesquieu a Beccaria požadovali tresty v poměru k trestné činnosti, Benthamova analýza se zakládala na velmi složitých propočtech utilitarismu se začleněním myšlenky svobody do této etické teorie. Svoboda, podle Benthama, spočívala na kalkulaci důsledků s minimálním zásahem státní moci a tím i bolesti, což bylo nezbytné pro potlačení některých jednání, které by byly považovány za zločinné. Kdyby někdo podle takovéhoto jednání konal, mohlo by to mít neblahé účinky na bezpečnost ostatních a žádný jiný způsob než udělený trest by jim v tom nemohl zabránit.

Vliv Beccarii a Montesquiea přivedl Benthama na myšlenku týkající se nevyhnutelnosti trestu, a tak s využitím poměru a analogie navrhl klasifikaci trestů. Bentham, s ohledem na tolik diskutovaný poměr mezi trestnými činy a tresty, poznamenal: „Zavést poměr mezi trestnými činy a tresty bylo již navrhnuto Montesquiem, Beccariem a mnoha dalšími. Mravní zásady jsou bez pochyby dobré principy, ale zatímco se tyto zásady omezují pouze na obecný výraz, musí se přiznat, že jsou spíše věštecké než naučné.“[43]

Myšlenka odstupňování trestů se stala nejdůležitějším pokusem o získání svobody prostřednictvím státní moci. Stupnice trestů znamenala, že každý člověk má právo na bezpečnost, pokud by toto právo bylo porušeno, trest by byl odstupňován podle výše přestupku. Nižší trest by se ukládal pachatelům, kteří se dopustili drobného deliktu, jako je krádež. Cílem tohoto trestu by bylo odradit další potenciální pachatele od podobného trestného činu. Jakýkoli vyšší přestupek by znamenal zbavení svobody.[44] U Montesquiea a zejména Benthama byla tato doktrína jednoznačně utilitární. Oba tuto myšlenku svobody umístili do centra svého utilitárního pojetí trestu, kdy pracují s dvěma způsoby trestů. Tím prvním je trest preventivní v podobě hrozící sankce, kdy si lidé uvědomují protiprávní jednání, a proto jej nechtějí spáchat. Druhým je trest retributivní, který je vázán na čin.

Voltaire věnoval pozornost svobodné vůli, protože poskytuje možnost volby, nebývá ovšem bez následků, protože přináší dobré ale i zlé úmysly, pletichaření ale i tragédii, slast ale i bolest. Zejména poslední dva pocity jsou stěžejním bodem utilitarismu. Voltaire na ně upozorňuje v jednom svém románu, utilitaristé na ně odkazují ve všech svých hlavních pracích. Základním předpokladem v chování člověka (v případě utilitarismu jakékoli cítící bytosti) je teze, že všichni mají jednat podle toho, aby byli užiteční. V tom se Voltaireovy myšlenky zcela shodují s myšlenkami utilitaristů. Voltaire jako osvícenský myslitel však naléhavě spatřuje potřebu ve schopnosti poznání a spekulace, u klasických utilitaristů tato potřeba není rozhodně tolik výrazná.

V čem se ale myšlenky Voltairea a zakladatele utilitarismu Jeremy Benthama zcela protínají, je společný názor na boj proti předsudkům a potřebě vyhnout se nesnášenlivosti. Bentham byl bezesporu ovlivněn Voltaireovým přístupem k rozumu a náboženství. Na rozdíl od Voltairea však Bentham dokázal zachovat nestrannost a nezaujatost svých postojů, čímž získal větší objektivitu a odstup.

Montesquieu ovlivnil utilitarismus druhem zločinu, který nazval zločinem proti náboženství. Jednalo se především o skutečnost, že jak Montesquieu, tak utilitaristé se zaobírali rolí jednotlivce, což je stěžejní počin demokratických principů.

Montesquieu bezesporu patří k největším kritikům církve, tento fakt je nejvíce patrný v Perských listech. Nicméně utilitární pojetí náboženství je zřejmý až v díle O duchu zákonů, kde ho prezentuje jako užitečný nástroj pro udržení stability státu. Jeho pohled na křesťanství je podobný s Benthamovým, a to v tom, že je třeba silné a stabilní vlády pro to, aby z lidí dělala dobré občany.

Bentham své názory formoval nejen na základě duchovních a filosofických hodnot, velkou měrou jej ovlivnil stav právních věcí. A proto byl Montesquieu silnou předlohou utilitarismu, jeho právní řád a reforma trestního práva úzce souvisela s pojetím svobody. Montesquieu a Beccaria inklinovali ke kritickému analyzování trestů, čímž ovlivnili Benthama v myšlence o nevyhnutelnosti trestu s využitím stupnice trestů. A byla to právě tato reforma, která přivedla Benthama na myšlenku o kalkulu důsledků, která je však na utilitarismu nejvíce kritizována a to i ze strany jiných utilitaristů.

Jak Montesquieu, tak Voltaire vstoupili díky svým pokrokovým a převratným názorům do historie, oba měli velký vliv na mnoho teorií a pozdější myslitele. Je škoda, že v dnešní době se jim už nevěnuje přílišná pozornost a to i přes to, že dílo O duchu zákonů je stále aktuální a dílo Candide je nesmrtelný počin, který snad až navěky ponese naléhavý ohlas jako před dvě stě padesáti lety.

L i t e r a t u r a

BECCARIA, C.: On Crimes and Punishments. London: Transaction Publishers 2009.

BENTHAM, J. – BURNS, J. H. – HART, H. L. A.: An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Clarendon Press1996.

BENTHAM, J.: An Introduction to the principles of Morals and Legislation. New York a London: Dover Publications, INC 2007.

BETTS, Ch.: Constructing Utilitarianism: Montesquieu on sutee in the Lettres Persanes. French Studies, Vol. 51 Issue 1, Jan. 1997, s. 19-29.

BORALEVI, L. C.: Bentham and the Oppressed. New York: Walter de Gruyter 1984.

BOWRING, J.: The works of Jeremy Bentham. Vol III, part I. Edinburgh: William Tait, 1838-1843). 11 vols. Vol. 3. 28. 3. 2017. Dostupné na: http://oll.libertyfund.org/titles/bentham-the-works-of-jeremy-bentham-vol-3

BURY, J. B.: The Idea of Progress: An Inquiry Into Its Origin and Growth. New York: Cosimo Classics 2008.

CRIMMINS, J.: Utilitarian Philosophy and Politics: Bentham´s Later Years. London: Continuum 2011.

GOLDIE, M. – WOKLER, R.: The Cambridge History of Eighteenth – Century Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press 2006.

HAMBURGER, J.: John Stuart Mill on Liberty and Control. New Jersey: Princeton University Press 1999.

KESSLER, S.: Religion and Liberalism in Montesquieu´s  Persian Letters. Polity 1983, 15, 380-396.

MILL, J. S.: On Liberty. London: John W. Parker and son, West Strand 1859.

MILL, J. S.: Utilitarianism. Chapter 2: What Utilitarianism is. [online]. 1863, [cit. 8. 11. 2016]. Dostupné z: https://www.utilitarianism.com/mill2.htm

MONTESQUIEU, Ch. – L.: O duchu zákonů I. Praha: Oikoymenh 2010.

MONTESQUIEU, Ch. – L.: O duchu zákonů II. Praha: Oikoymenh 2010.

MONTESQUIEU, Ch. – L.: Perské listy. Praha: Odeon 1989.

ROSEN, F.: Classical utilitarianism from Hume to Mill. London: Taylor & Francis 2005.

SOREL, A.: Montesquieu. New York: Kennikat Press 1969.

VOLTAIRE.: Candide. Praha: Nakladatelství XYZ 2007.

VOLTAIRE.: Commentaire sur le livre des délits et des peines. Par un Avocat de Province. [online]. 1766, [cit. 9. 11. 2016]. Dostupné z:  http://athena.unige.ch/athena/voltaire/voltaire_commentaire_delits_peines.html

VOLTAIRE. Dictionnaire philosophique. Paříž: Présentation par Gerhardt Stenger, Éditions Flammarion 2010.

P o z n á m k y

[1] BURY, J. B.: The Idea of Progress: An Inquiry Into Its Origin and Growth. New York: Cosimo Classics 2008, s. 86.

[2] CRIMMINS, J.: Utilitarian Philosophy and Politics: Bentham´s Later Years. London: Continuum 2011, s. 1-2.

[3] VOLTAIRE.: Candide. Praha: Nakladatelství XYZ 2007.

[4] Tamtéž, s. 85.

[5] BENTHAM, J.: An Introduction to the principles of Morals and Legislation. New York a London: Dover Publications, INC 2007.

[6] VOLTAIRE.: Candide, c. d., s. 31.

[7] Tamtéž, s. 204.

[8] VOLTAIRE.: Dictionnaire philosophique. Paříž: Présentation par Gerhardt Stenger, Éditions Flammarion 2010, s. 516-517.

[9] VOLTAIRE.: Candide, c. d., s. 203.

[10] Tamtéž, s. 199.

[11] MILL, J. S.: Utilitarianism. Chapter 2: What Utilitarianism is. [online]. 1863, [cit. 8. 11. 2016]. Dostupné z: https://www.utilitarianism.com/mill2.htm

[12] BORALEVI, L. C.: Bentham and the Oppressed. New York: Walter de Gruyter 1984, s. 86-87.

[13] BENTHAM, J.: Jeremy v Bentham and the Oppressed, c. d., s. 87-88 podle BORALEVI, L. C.

[14] Tamtéž, c. d., s. 88.

[15] BURY, J. B.: The Idea of Progress: An Inquiry Into Its Origin and Growt. c. d., s. 86.

[16] VOLTAIRE.: Candide, c. d., s. 13.

[17] Myšlenka nejlepšího z možných světů patří mezi základy filosofické vědy, i když tato idea ospravedlnění toho, co Bůh udělal, patří Leibnizovi, svoji proslulost získala až o pět let později ve Voltairově románu Candide.

[18] VOLTAIRE.: Dictionnaire philosophique, c. d., s. 263-266.

[19] O několik let dříve přijímal Jeremy Bentham stejnou strategii.

[20] Mill to Alexander Bain, 14. listopadu 1859. HAMBURGER, J.: John Stuart Mill on Liberty and Control. New Jersey: Princeton University Press 1999, s. 104.

[21] Tamtéž, c. d., s. 104-105.

[22] Mill použil termín „donašečství“ ve stejném smyslu, ale v kontextu politické konverzace v dopise Thomas Hareovi 4. února 1860. Viz: Tamtéž, c. d., s. 105.

[23] MILL, J. S. On Liberty. London: John W. Parker and son, West Strand 1859, s. 31.

[24] GOLDIE, M. – WOKLER, R.: The Cambridge History of Eighteenth – Century Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press 2006, s. 549.

[25] MONTESQUIEU, Ch. – L.: O duchu zákonů I. Praha: Oikoymenh 2010, s. 216-217.

[26] KESSLER, S.: Religion and Liberalism in Montesquieu´s  Persian Letters. Polity 1983, 15, 380-396.

[27] BETTS, Ch.: Constructing Utilitarianism: Montesquieu on sutee in the Lettres Persanes. French Studies, Vol. 51 Issue 1, Jan. 1997, s. 19-29.

[28] Tamtéž, c. d., s. 19-29.

[29] MONTESQUIEU, Ch. – L.: Perské listy. Praha: Odeon 1989, s. 125-128.

[30] Tamtéž, c. d., s. 219-221.

[31] MONTESQUIEU, Ch. – L.: Perské listy, c. d., s. 243-246.

[32] MONTESQUIEU, Ch. – L. O duchu zákonů II. Praha: Oikoymenh 2010, s. 145.

[33] SOREL, A.: Montesquieu. New York: Kennikat Press 1969, s. 14.

[34] MONTESQUIEU, Ch. – L.: O duchu zákonů II, c. d., s. 151-160.

[35] MONTESQUIEU, Ch. – L.: O duchu zákonů II, c. d., s. 145-167.

[36] VOLTAIRE.: Commentaire sur le livre des délits et des peines. Par un Avocat de Province. [online]. 1766, [cit. 9. 11. 2016]. Dostupné z:  http://athena.unige.ch/athena/voltaire/voltaire_commentaire_delits_peines.html

[37] ROSEN, F.: Classical utilitarianism from Hume to Mill. London: Taylor & Francis, 2005, s. 162.

[38] GOLDIE, M. – WOKLER, R.: The Cambridge History of Eighteenth – Century Political Thought, c. d., s. 550.

[39] Tamtéž, s. 551-552.

[40] BECCARIA, C.: On Crimes and Punishments. London: Transaction Publishers 2009, s. 8.

[41] Beccaria, C.: On Crimes and Punishments, c. d., s. 9-11.

[42] BENTHAM, J. – BURNS, J. H. – HART, H. L. A.: An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Clarendon Press 1996, s. 99.

[43] BOWRING, J.: The works of Jeremy Bentham. Vol III, part I. Edinburgh: William Tait, 1838-1843). 11 vols. Vol. 3. 28. 3. 2017. Dostupné na: http://oll.libertyfund.org/titles/bentham-the-works-of-jeremy-bentham-vol-3, s. 399.

[44] ROSEN, F.: Classical utilitarianism from Hume to Mill, c. d., s. 162.

Mgr. et Mgr. Markéta Minářová

Ústav filosofie a religionistiky

Filozofická fakulta Univerzity Karlovy, nám. Jana Palacha 2, 116 38 Praha 1

Marketaminarova1@gmail.com