u

Kritika liberálneho chápania ľudských práv u Jana Patočku

Michal Zvarík

ZVARÍK, M.: Kritika liberálneho chápania ľudských práv u Jana Patočku. In: Ostium, roč., 13, 2017, č. 2.

The Critique of Liberal Concept of Human Rights in Philosophy of Jan Patočka

The article deals with the problem of human rights in the context Jan Patočka’s philosophy. In philosophical discourse this issue usually emerges as the problem of grounding of human rights in Patočka’s later phenomenology and is closely and legitimately connected to a vision of his political involvement that unites philosophical theory with living practice. This article approaches the problem of human rights from a different perspective and finds reasons why Patočka was not only a proponent of human rights, but also a critique of their potentially decadent forms originating in inauthentic understanding of human freedom. For this reason the article focuses on Patočka’s critique of liberalism.

Keywords: Jan Patočka, human rights, freedom, liberalism, transcendence

Téma ľudských práv v rámci Patočkovho myslenia nadobúda významnejšiu váhu až na sklonku jeho života. Jeho vystúpenie proti normalizačnému režimu z pozície hovorcu disidentského hnutia Charta 77 nemá iba sókratovský význam filozofického odporu proti politike, ktorý je zároveň najvyššou službou obci.[1] Veľký význam majú aj texty, ktoré v tomto období píše. Ide o jeden z mála pevných bodov, z ktorých možno vychádzať pri uvažovaní o Patočkovom prístupe k ľudským právam a ich zmyslu. Napriek tomu majú tieto texty svoje limity, pokiaľ ide o úroveň obsahovej úplnosti a tematického rozsahu. Tieto obmedzenia sú dané už okolnosťami, v ktorých vznikajú.

Po prvé, Patočka sa obracia proti politickému systému, ktorý sa na medzinárodnej scéne formálne zaviazal dodržiavať ľudské práva, ale tento záväzok nehodlal prakticky uskutočňovať.[2] Sám podpis dohovoru mal slúžiť ako legitimizujúca fasáda. Za týchto okolností nebol témou ani tak konkrétny rozsah a obsah práv, ich podrobná reflexia a kritika. Témou sa museli stať práva ako také, ako určitý predpokladaný celok, resp. ich zmysel. Ľudské práva sú prostriedkom k tomu, aby bola človeku priznaná základná dôstojnosť, ktorá spočíva v slobode ako jeho základnej určujúcej „vlastnosti“. Naproti tomu normalizačnému režimu slúžili ľudské práva ako prostriedok pre vytváranie zdania slobody, pre vytváranie fasády, ktorá mala pôsobiť ako „normálny“ stav vecí a slúžiť danému mocenskému rozloženiu síl. Otázka pred Patočkom nestála tak, že by sa pýtal, ktoré konkrétne práva prináležia človeku ako človeku. Netreba ani dodávať, že podľa neho je každá ľudská bytosť nositeľom práv bez ohľadu na moc, ktorá jej je nadradená. Patočka neháji určité práva, ale predovšetkým ľudskú bytosť a ľudskosť, ktorá si zasluhuje ochranu. Po druhé, ďalšie obmedzenie vyplýva z toho, že ide o prakticky angažované texty a ich charakter preto nie je určený primárne teoretickým a reflektujúcim záujmom. Patočka nehovoril iba z pozície vlastnej filozofie, ale najmä v mene celého a vnútorne názorovo diferencovaného hnutia, ktorému však jeho chápanie ľudskej otvorenosti voči tomu, čo otriasa, a „solidarita otrasených“ poskytuje adekvátny rámec.

Tieto limity, pochopiteľne, vyvolávajú významné problémy a otázky: Predovšetkým, aký je vzťah medzi Patočkovými chartistickými článkami a celkovým rámcom jeho (neskorej) filozofie? Napriek ich angažovanému charakteru nemožno poprieť, že sú pretkané viac či menej zrejmými narážkami na širší filozofický kontext. Otázkou teda je, ako a nakoľko je možné vzťah medzi tematikou ľudských práv a širším Patočkovým uvažovaním konkretizovať a precizovať. Netreba dodávať, že riešenie tejto úlohy vyžaduje viac než interpretáciu. Žiada si aj tvorivé rozpracovanie opierajúce sa o Patočkovu neskorú fenomenológiu.[3]

Ešte náročnejšou úlohou sa javí pokus o zdôvodnenie kritického pohľadu na ľudské práva. Je možné, že Patočka nebol len nekritickým zástancom ľudských práv, ale zároveň mysliteľom, ktorý by – za odlišných spoločenských a osobných okolností – upozorňoval na potrebu ich limitovania? Alebo – ešte razantnejšie – existujú práva, ktoré sú len domnelými ľudskými právami? K tomuto stanovisku nabáda jeden strohý komentár v Kacírskych esejach, kde Patočka uvádza „presadzovanie ‚práva na telo‘ a na ‚vlastný život‘“ ako príklady dosvedčujúce úpadok technickej civilizácie.[4] Cieľom tejto štúdie nie je poskytnúť pohľad na Patočkovu komplexnú filozofiu ľudských práv ani ich dôslednú kritiku, ale ukázať základ, na ktorom by sa Patočkove úvahy o kritike rozsahu, resp. užívania ľudských práv mohli zakladať. Takýto základ sa ukazuje najmä v jeho kritike liberalizmu, jeho filozofických východísk a motivácií.

1. Ľudská sloboda a jej tiene

Spoločným menovateľom liberalizmu, ľudských práv a Patočkovej filozofie je problém slobody. Sloboda je ústrednou charakteristikou ľudskej bytosti a primárne nespočíva v prostej možnosti voľby medzi viacerými možnosťami ani v slobodnej vôli či pripísaní určitých práv. Vlastný región slobody sa vynára až na základe odhalenia špecificky ľudskej transcendencie. Ľudské práva tak majú byť explicitným výrazom ľudskej dôstojnosti a jedinečnosti, ktorá je fundovaná ľudskou možnosťou transcendencie.

Človek u Patočku vystupuje ako bytosť zdanlivo rozštiepená do dvoch oblastí. Na jednej strane sám seba prvotne a nepôvodne (nevlastne) chápe ako vec vo svete, ako „vec medzi vecami“.[5] Napríklad svoje telo považuje za neosobný objekt, ktorý je súčasťou kauzálnych súvislostí a univerza objektívneho pôsobenia.[6] Okrem telesnosti do tejto oblasti patrí aj objasňovanie „vnútorných“, duševných a emocionálnych vzťahov, na základe ktorých sa človek spredmetňuje podobne ako ostatné veci vo svete. Duševný život uchopujeme ako určitý „objekt“, ako súbor stavov a „vnútorných“, neextenzívnych impresií, na základe ktorých si rozumieme.[7] Proces objektivizovania pokračuje tým, že vnútorný alebo duševný život sa následne stáva epifenoménom základnejších materiálnych a biologických vzťahov.

Na druhej strane nie je človek v tejto oblasti vecných vzťahov bytostne a plne ponorený, ale vždy ju vlastným či nevlastným spôsobom presahuje. Táto transcendencia sa ohlasuje už v tom, že reflexiou a odhaľovaním vecných a objektívnych vzťahov sa ich snaží uchopiť a získať nad nimi moc. Tento prístup sa radikalizuje v období modernity, ktoré s čoraz väčšou tvrdošijnosťou uplatňuje tzv. „princíp vecnosti“, ktorý smeruje k zaisteniu objektívneho a univerzálne záväzného poznania, ktoré sa následne mení na prax a uplatňuje sa v sociálnej a politickej oblasti.[8]

Vlastný región ľudskej slobody Patočka odhaľuje až na základe fenomenologickej reflexie. Prvé kroky k nej predstavuje už Husserlova epoché. Uplatnením tohto metodologického rozhodnutia sa fenomenológ odvracia od „prirodzeného postoja“ tým, že suspenduje platnosť bezprostredného a samozrejmého života uprostred vecí a sveta. „Ἐποχή,“ podotýka k tomu Patočka, „zaiste manifestuje slobodu, prevahu myšlienky nad všetkým, čo svet obsahuje.“[9] Fenomenológ metodicky opúšťa pôdu sveta daného v prirodzenom postoji, nenecháva sa ovplyvňovať tým, „čo“ veci sú, ale pozornosť zameriava na to, ako sú nám dané. Odhaľuje sa tak prednostný región zmyslu. Odpútanie sa prostredníctvom epoché tak umožňuje ukázať pôvodne skrytý horizont ľudskej transcendencie ako konštitutívny zdroj zmyslu, subjektivity, ktorá zaujíma od vecí autonómny odstup a dištanciu.

No podľa Patočku Husserlova transcendentálna subjektivita tu nemá posledné slovo. Patočka sa snaží ísť za Husserla v tom zmysle, že sa odvracia od subjektivity ako poslednej, hraničnej pozitivity. Subjektivita sa zdá byť niečím nepôvodným, je výsledkom neskoršej reflexie bez výslovného nahliadnutia toho, čo túto reflexiu určuje. Patočka preto obracia pozornosť na vzťah krehkej ľudskej existencie a sveta. Zmysel vecí, s ktorými sa človek stretáva, pôvodne nesie neproblematickú jasnosť a zreteľnosť, ktorú nadobúda z nedaného horizontu sveta. Svet je v tejto neproblematickosti akousi jasnosťou, svetlom či dňom, ktorý nereflektujeme, pretože sa zameriavame na veci, ktoré osvetľuje.[10] Svet sa dáva iba paradoxným spôsobom v skúsenosti jeho nedanosti, v zakúšaní absencie pevnej konečnej pôdy. Táto nedanosť, odopieranie sveta a konečná nemožnosť jeho premeny na určitú danosť umožňuje, aby veci vo svete vôbec vyvstávali ako zmysluplné. Podobne aj človek sám seba pôvodne nahliada v  prvotnej neproblematickosti. Zmysel daných vecí však nie je nič osebe pevné ani nemenné. Tie sa vzťahujú k ľudskej existencii, ktorá je potenciálne otvorená voči celku sveta. Predchodná oblasť zmyslu sa za normálnych okolností neodkrýva, ale objavuje sa až pri nahliadnutí, že prvotný zmysel vecí sa mení a otriasa, že veci v tomto otrase strácajú svoju významnosť. Odhaľuje sa tak, že tie isté veci je možné vidieť aj inak, v novom svetle. Tento obrat je možný tým, že pôvodná a nereflektovaná jasnosť celku sa vytráca a problematizuje, že túto jasnosť vystrieda nazretie sveta v jeho odpieraní. Svet sa tu zjavuje, ale paradoxným spôsobom ako „nedanosť“, ako akási temnota a tma noci, ktorá otriasa nielen významnosťou vecí, ale aj jasnosťou, v ktorej človek sám seba neproblematicky uchopoval a vykladal.[11]

Otrasenie teda umožňuje, aby sa zmysel vecí a človeka stali predmetom pozornosti. Tým sa odkrýva aj charakter ľudskej transcendencie, fakt, že človek nie je len bytosťou medzi vecami, ale že je niekým, kto ich na základe vzťahovania sa k celkovému a temnému horizontu sveta presahuje. Tu sa objavuje koreň Patočkovho chápania slobody. Človek je slobodný preto, lebo je transcendenciou daného, je bytosťou, ktorá sa utvára vzťahom k celku sveta, a teda v určitej nezávislosti od objektívneho pôsobenia a podmanenia sa prírodným či sociálnym silám. Otrasenie poukazujúce na zmysel ako problém je tak otvorením možnosti slobodne a dejinne sa realizovať: „Dejiny sú tam, kde sa život stal slobodný a celý, kde uvedomelo buduje priestor taký istý, slobodný, prostou akceptáciou sa nevyčerpávajúci život a kde sa v dôsledku otrasenia ‚malého‘ životného zmyslu, ktorý akceptácia nesie v sebe, odhodláva k novým pokusom dať sám sebe zmysel vo svetle toho, ako sa mu ukazuje bytie sveta, do ktorého je postavený.“[12]

Zachytenie seba ako presahujúcej, a preto slobodnej bytosti je však pomerne vzácne. Takto chápaná sloboda kladie nad zmysel života otáznik, človeka stavia pred seba samého ako problém, ako úlohu sebavyjasnenia a sebarealizovania. Preto je skôr pociťovaná ako tiaž. Je omnoho „prirodzenejšie“, že človek svoju slobodu vidí a pociťuje v jasnom prebývaní medzi vecami a prvotnom, neproblematickom sebaporozumení.

Patočka tejto hrozbe venuje pozornosť najmä v súvislosti s problémom rozširujúcej sa modernity. Moderná epocha priniesla kolosálne úspechy vedy a nevídaný rozvoj techniky, odkryla možnosti všeobecného blahobytu, s ktorým ruka v ruke kráča masová organizácia ľudského života a spoločenského celku. Vo vede sa človek chápe ako objekt ponorený do kauzálnych, objektívnych súvislostí. V rámci spoločenského celku hrozí, že sa stane anonymnou, prepočítateľnou položkou. Technologicky zameraná modernita má tendenciu chápať človeka ako „prostriedok“ a zaobchádzať s ním čisto inštrumentálne.

Na jednej strane by tento vývoj vôbec nebol možný, ak by sme neboli schopní uplatňovať svoju nadvládu nad vecami mocou transcendencie, t. j. odhaľovaním objektívnych súvislostí prostredníctvom abstrakcie, uplatňovaním prísnych metód a vecnou, racionálnou kritikou. Na druhej strane tu pretrváva hrozba, že samotný výkon transcendencie zostane zakrytý práve zameraním sa na objektivitu, ktorá sa tu stavia do pozície výhradného poľa zmyslu. Modernita tak ohrozuje slobodu prinajmenšom v dvojakom zmysle. Najprv tak, že jej súvislosť s transcendenciou prehliada a že ju následne nivelizuje na vecnú úroveň alebo priamo potiera ako iluzórnu. A potom tak, že slobodu bude chápať ako vecný stav, či už ako „pochopenie nevyhnutnosti“, alebo jednoducho ako pocit uvoľnenia. Patočka v tejto súvislosti napísal: „Každý prostriedok je pre techniku dobrý, ak je účinný; a účinok závisí od toho, či si zaistíme bezpečné ovládanie disponovateľných síl. Človek je taká sila, ovládateľná zvnútra i zvonka; postaraj sa mu o hospodárske zaistenie, daj uplatnenie jeho masovému sebavedomiu, organizuj jeho myseľ propagandou, jeho voľný čas a zábavu primeraným opatrením a bude ti patriť úplne, a dokonca si bude domýšľať, že je slobodný a že to všetko je pravé uskutočnenie človeka.“[13]

Prečo je slobodu možné pociťovať obvykle ako uvoľnenie a prečo práve toto uvoľnenie sa zdá byť akési „prirodzenejšie“? Patočka túto tému rozvíja v kontexte úvah o opozícii medzi oblasťami profanum a sacrum – čiže medzi každodennosťou a „sviatočným“ vytrhnutím z každodennosti, ktoré je chápané ako odovzdanie sa do pôsobnosti výnimočného, sakrálneho. Každodennosť je poznamenaná námahou a starosťou o udržiavanie vlastného života. Pociťuje sa tak ako seba-odcudzenie a jarmo života. Naproti tomu sakrálne človeka zbavuje tohto jarma, poskytuje mu úľavu. Táto úľava je však zaplatená tým, že sakrálne pôsobí ako démonické, ako orgiazmus, ktorý človeka síce z jeho každodenného jarma vytrháva, ale zároveň ho strháva a svojou mocou ním preniká natoľko, že ho zbavuje seba samého. Sakrálne tak nezbavuje človeka sebaodcudzenia, ale ho prehlbuje. Sakrálne tak v prísnom slova zmysle človeka neoslobodzuje. Naopak, sloboda sa môže uskutočniť až prekonaním odcudzenia prostredníctvom privedenia orgiastického pôsobenia sakrálneho k zodpovednosti: „Démonickosť musí byť uvedené do vzťahu zodpovednosti, v ktorom prvotne a pôvodne nie je. Démonickosť je démonická práve tým, že dokáže prehĺbiť sebaodcudzenie, na ktoré na druhej strane upozorňuje: človek sa odcudzuje tým, že je viazaný k životu a jeho veciam a stráca sa v nich. Vytrženie je vytrhnutím z tejto služby, stále však ešte nie je slobodou. Vytrženie sa môže niekedy za slobodu vydávať a niekedy sa vydáva – z hľadiska prekonania tejto orgiastickej sakrality je potom videné práve ako démonické.“[14]

Preto z hľadiska problematiky slobody v dobe modernity dnes predstavuje ústredný problém popieranie sakrálneho, resp. jeho zneuznanie napríklad v scientistických prístupoch k skutočnosti, ktoré dnes podstatne spoluurčujú všeobecné povedomie. Sakrálne má byť prekonanou vecou nezrelého ľudstva minulosti. Patočka však upozorňuje, že sa tu stretávame s relevantným fenoménom a, navyše, že sakrálne neprestáva pôsobiť odcudzenie jednoducho preto, lebo človek pred ním zatvorí oči. Krízu modernity tak možno charakterizovať aj ako krízu zodpovednosti. Keďže sa popiera pôsobenie sakrálneho orgiazmu, možno sa s jeho latentnou a manipulatívnou démonickou silou stretnúť uprostred každodennosti napríklad pri organizovaní happeningov a exaltovaných oslobodzujúcich „výnimočných“ zážitkoch, ktoré človeka vyzdvihujú z nudy všedného dňa.

2. Redukcionizmus a nepodmienený charakter ľudských práv

Aké je myšlienkové pozadie Patočkovej obhajoby ľudských práv? Patočkovo rozlíšenie medzi človekom ako transcendenciou a človekom ako vecou je kľúčové aj pre pochopenie jeho krátkeho, ale tým intenzívnejšieho politického angažovania. Je to práve objektivizujúci, zvecňujúci pohľad, ktorý človeka oberá o jeho ľudskosť a dôstojnosť. Medzi jeho obhajobou ľudských práv ako výrazu tejto „posvätnej“ dôstojnosti a jeho kritikou modernity tak existuje úzka súvislosť.

Už v krátkom článku Ideológia a život v idei poukazuje na nebezpečnú tendenciu redukcionizmu, ktorý eskaluje v ideológii ako teórii, ktorá sa stala potrebou praxe: „Chápanie človeka je teória o ňom, a to teória, ktorá môže stáť popri iných; teória potiaľ, pokiaľ nás neangažuje. Takéto chápania sa môžu stáť mýtom či ideológiou, ktorá angažuje, ktorá vychádza v ústrety našim tendenciám, potrebám, jednoducho silám, ktoré v nás driemu, aby ich viedla, usmerňovala, zhŕňala pre potreby spoločenskej akcie. Napriek tomu ideológia, hoci nás angažuje, zachycuje, zaväzuje, uchopuje človeka vonkajškovo ako určitú silu v celkovom komplexe síl, silu, ktorú treba použiť na určitý sociálny cieľ, ktorý je iba on sám cenný a platný, takže najprv od neho všetko ostatné […] dostáva svoj význam.“[15] Ideológia, ktorá sa „ako pôsobiaca teória nemôže sama vymaniť z medzí logiky teórie, logiky, ktorá na svoj predmet hľadí zvonka,“[16] premieňa všetky problémy na otázky technického rázu, na úroveň vecných problémov a súvislostí.

Túto tému vecného inštrumentalizmu Patočka hlbšie rozvíja v neskoršom nedokončenom diele z 50. rokov Nadcivilizácia a jej vnútorný konflikt.[17] Patočka tu chápe človeka ako „exponenta non-reálna“,[18] ktorý transcenduje reálne už tým, že panuje nad vecami, že na základe „princípu vecnosti“ odhaľuje vecné zákonitosti a súvislosti, čím si svet inštrumentálne podriaďuje. Tento inštrumentálny pohľad charakterizuje modernú nadcivilizáciu, ktorá objavuje univerzálnu platnosť a záväznosť tohto princípu. No podľa Patočku sa človek ako „exponent non-reálna“ prejavuje nielen vo vzťahu k prostriedkom, ale najmä tým, že sa vzťahuje k cieľu, ktorý presahuje inštrumentálne zaobchádzanie a dáva ľudskému životu akýsi celkový zmysel, ktorý svoj výraz najčastejšie nadobúda v náboženských predstavách.

Následne Patočka rozvíja koncept dvoch verzií nadcivilizácie: moderantnej a radikálnej. Kým moderantná verzia si afinitu k „ne-reálnemu“, transcendentnému zmyslu uvedomuje a do určitej miery ju rešpektuje, radikálna nadcivilizácia, ktorej najvýznamnejším predstaviteľom je práve marxizmus, tento transcendentný cieľ znevažuje a kladie ho na úroveň reálnej, empirickej danosti. Inými slovami, ciele radikálnej nadcivilizácie nepresahujú inštrumentálnu, technickú rovinu a otázky mimo rámca inštrumentálnej racionality sú vnímané ako prekonané, zbytočné či nepriateľské: „V tejto radikálnej verzii racionálnej civilizácie je riešenie všetkých životných otázok, neexistuje nijaký životný problém, ktorého receptom by nakoniec nebola pozitívne alebo negatívne: pokiaľ ide o otázky prostriedkov, racionálnym nadobudnutím, pokiaľ ide o celkové životné otázky, pochopením ich zbytočnosti, nezmyselnosti, toho, že vyplývajú z nesprávne pochopených biologických príčin a ‚odcudzenia‘ (skutočnosti) […] Veľká dištinkcia, ktorá na rozdiel od všetkej ostatnej prírody zachvieva ľudským životom, dištinkcia tušenej celkovej náplne života a života iba daného, pracujúceho v oblasti prostých prostriedkov, nadľudského a ľudského, slávnostného a všedného, ‚zmyslu‘ a prostriedkov života, sa má úplne vyškrtnúť.“[19]

Patočkovu obranu ľudských práv treba vidieť v tomto svetle hrozby redukcionizmu. V tomto duchu vyznieva aj Patočkov angažovaný text Čím je a čím nie je Charta 77. Zdôrazním predovšetkým dva momenty, ktoré sú pre nás kľúčové. Po prvé, text vyzdvihuje transcendentný primát morality. Preto sa morálne nedá nijakým spôsobom vynútiť technickými či mocenskými prostriedkami. Morálka nie je ontickou, reálnou danosťou a ani ju z takýchto daností nie je možné získať či vykonštruovať: „Morálku […] sa nepodarilo technicky vytvoriť, pretože to nejde. Nemožno dôverovať ani zvyku, tomu, že fakticky vzniknutý poriadok sa stane druhou prirodzenosťou, ani moci donútenia bez vnútorného presvedčenia ľudí. Aby sa ľudstvo rozvíjalo v zhode s možnosťami technického, inštrumentálneho rozumu […] musí byť presvedčené o bezpodmienečnosti zásad v tomto zmysle ‚posvätných‘, pre všetkých záväzných a schopných vymedzovať účely. Inými slovami: je potrebné niečo zásadne ne-technické, nie iba sprostredkované, je potrebná morálka nie úskočná a príležitostná, ale úplná.“[20] Mravnosť je svojou povahou nad-technická, pretože vyvstáva z ľudskej transcendencie a upevňuje sa vlastným vnútorným presvedčením. Patočkov obrat smerom k existencii sa – na rozdiel od Martina Heideggera – neodohráva v nejakej pred-morálnej ríši mimo dobro a zlo.[21] Mravnosť sa vydobýja prostredníctvom zlomových, hraničných skúseností, v ktorých sa existenciálne premieňa postoj človeka k veciam a druhým. [22] Pod vplyvom týchto skúseností človek síce nevidí nové veci, ale tie isté veci vidí novým spôsobom, akoby v novom svetle.[23]

Po druhé, keďže mravná sféra je ontologicky autonómna a nepodmienená, nie je podriadená vecným, inštrumentálnym a mocenským vzťahom, ale tieto vzťahy „sa zodpovedajú“ vo vzťahu k nej: „Pojem ľudských práv nie je nič iné než presvedčenie, že aj štáty a celá spoločnosť sa stavajú pod zvrchovanosť mravného cítenia, že uznávajú nad sebou niečo nepodmienené, čo je aj pre ne záväzne posvätné (nedotknuteľné), a že svojimi silami, ktorými tvoria a zaisťujú právne normy, mienia prispieť k tomuto cieľu.“[24]

Je celkom pozoruhodné, že Patočka v tomto krátkom vyhlásení kladie veľký dôraz na morálku, pričom slobodu lakonicky spomína iba raz.[25] Ešte významnejšie je, že mravné konanie a slobodné konanie tu takpovediac splývajú v jedno, že oblasť slobody nie je možné od morálnosti nijakým spôsobom odlúčiť. Morálne cítenie nezaväzuje iba štáty vo vzťahu k jednotlivcom, ale aj samotných jednotlivcov. No práve tu nachádzame aj dôvod, prečo nemožno k ľudským právam, resp. k ich vykladaniu, uskutočňovaniu a realizovaniu pristupovať nekriticky. Ľudské práva ako výraz slobody transcendencie a morálky sú ohrozené tam, kde sloboda nespadá v jedno s morálnou oblasťou, ale stáva sa nihilistickou, relativizujúcou ľubovôľou či nezodpovednosťou, ktorá sa za slobodu vydáva.

3. Patočkova kritika liberalizmu

Je až banálne pripomínať, že liberálny postoj (a postoj liberálno-demokratických krajín) k ľudským právam sa značne líši od postoja normalizačného režimu, že tu majú práva dosah na život nielen formálne, de iure, ale aj de facto. Liberálna tradícia sa vo svojich rozmanitých podobách často zakladá na myšlienke nepodmienenej autonómie, slobody a dôstojnosti jednotlivca a na vyčlenení hraníc štátneho pôsobenia tak, aby nenarúšalo dôstojnosť človeka. Zdá sa preto oprávnené tvrdiť, že Patočkove chartistické texty poskytujú iba málo priestoru pre kritiku liberálneho chápania práv.

No Patočkov postoj k liberalizmu a liberálnemu uvažovaniu rozhodne nezotrváva pri jednostrannej a nekritickej náklonnosti.[26] Marxizmus a liberalizmus sú síce oponenti, ktorí sa ocitajú v otvorenom konflikte, ale Patočkovo dlhodobé úsilie smeruje k pochopeniu jednotného základu, ktorý oba prístupy prekračuje a je pre ne jednotný. Ako marxizmus, tak liberalizmus sú exponenti modernej, technologickej civilizácie, ktorí v konečnom dôsledku presadzujú odcudzujúci, reduktívny pohľad na človeka. V Kacírskych esejach k tomu čítame: „Problém indivídua, problém ľudskej osoby, bol od začiatku problémom prekonania každodennosti a orgiazmu. Znamenal zároveň: človek nemôže byť stotožnený so žiadnou rolou, ktorú môže hrať vo svete […] Vlastná otázka indivídua sa preto nekladie medzi liberalizmom a socializmom, demokraciou a totalitou, ktoré pri všetkých hlbokých rozdieloch majú spoločné prehliadanie všetkého, čo nie je objektívnym a rolou. Preto ani vyriešenie konfliktu medzi nimi nemôže priniesť vyriešenie otázky postavenia človeka na jeho miesto, vyriešenie jeho blúdenia mimo seba a miesta, ktoré mu patrí.“[27]

Téma liberalizmu dostáva významnejší priestor v skoršom diele Nadcivilizácia a jej vnútorný konflikt. Aj tu Patočka identifikuje spoločného menovateľa marxizmu a liberalizmu v podobe modernity a inštrumentálneho rozumu a podobne ako pri kritike marxizmu, aj pri reflexii liberalizmu zohráva významnú úlohu vzťah k ľudskej transcendencii. Ten je v porovnaní s jednostranne odmietajúcim marxizmom ambivalentnejší a komplexnejší. Ako som už vyššie spomínal, liberalizmus je reprezentantom a vyjadrením „podstaty“ tzv. moderantnej verzie nadcivilizácie.[28] Táto verzia si je vedomá, že univerzálna racionalita nadcivilizácie neprekračuje hranice inštrumentálnosti, a tak sa stavia zhovievavo a tolerantne k transcendentným, t. j. v tomto kontexte predovšetkým náboženským cieľom, ktoré vymedzujú celkový zmysel ľudského života. Platí to s výnimkou tých prípadov, keď tieto ciele prekážajú jej rozvoju. A práve liberalizmus predstavuje spojenectvo medzi silami nadcivilizácie na jednej strane a náboženskými nárokmi na strane druhej.

Začiatky liberalizmu Patočka vidí v náboženských konfliktoch 17. storočia, ktoré stoja pri zrode náboženskej tolerancie. Konečné náboženské otázky týkajúce sa spásy človeka sa z liberálneho pohľadu javia natoľko dôležité, že by o nich nemala rozhodovať štátna moc a nemala by vnucovať jednotlivcovi svoje odpovede. Za toto nevnucovanie sa do záležitostí jednotlivca sa však nakoniec platí tým, že náboženstvo sa postupne stáva „súkromnou“ a „subjektívnou“ záležitosťou. Pôvod liberalizmu a liberálneho chápania slobody tak Patočka nevidí primárne v rozvoji ekonomických vzťahov, ale v potrebe chrániť autentický vzťah jednotlivca k Bohu a vlastnej spáse.[29]

No liberalizmus vystupuje aj na ochranu jednotlivcov presadzujúcich záujmy nadcivilizácie, inštrumentálneho rozumu a jeho rozvoja. V zrodenej modernej vede síce nejde o otázky života a smrti, ale keďže práve veda je hlavným hýbateľom moderného rozvoja a často je nútená „plávať proti prúdu“ zaužívaných a predpojatých názorov, prirodzene vzbudzuje odpor. No veda sa nezodpovedá žiadnej vyššej autorite, jej teórie a tvrdenia podliehajú nanajvýš nárokom prísnych racionálnych a metodologických pravidiel a preverujú sa v kritickej diskusii. Preto jej rozvoj nevyhnutne vyžaduje slobodu myslenia a jeho ochranu.[30]

Liberalizmus sa teda zasadzuje o ochranu ľudskej slobody a transcendencie v dvoch smeroch. V prvom prípade ide o transcendenciu k celkovému zmyslu života v presadzovaní náboženskej slobody a v druhom prípade o rozvíjanie panstva nad vecami tým, že človek ich objektivizuje a svoje poznanie uplatňuje v praxi. V oboch prípadoch si jednotlivec podržiava vnútornú hodnotu ako „exponent non-reálna“.[31] Podľa Patočku tak z tohto dôvodu v liberalizme pretrváva „metafyzické povedomie“, z ktorého vyvstáva presvedčenie, že „treba chrániť práve metafyzickú slobodu proti zásahu štátneho tradičného centralizmu“.[32]

No „partneri“ v tomto zvláštnom dejinnom spojenectve nemajú rovnocennú pozíciu. Podľa Patočku „liberalizmus nemyslí situáciu komplementárne, ale opozičný prvok voči konečnej racionalite neutralizuje.“[33] Komplementárne myslenie sa vyznačuje snahou o uchopenie celku, a tak sa nemôže obmedzovať na reálnu a objektívnu danosť. Transcendencia v podobe náboženského vzťahu k Bohu a k vlastnej spáse sa chápe ako „privátna“ a „subjektívna“ záležitosť, pretože v náboženských otázkach zotrváva inštrumentálny rozum, ak si je vedomý vlastných hraníc, prakticky nemý. A keďže sa viaže na reálnu a objektívnu danosť, inštrumentálny rozum sa dokáže preukázať teoretickými a praktickými úspechmi, ktoré pochopiteľne pôsobia hmatateľnejšie a presvedčivejšie než „subjektívne rozmary“ náboženského myslenia. Z podobného dôvodu dochádza aj k úpadku a odumieraniu metafyziky, ktorá vyvstáva ako úsilie transformovať odopierajúci sa a „ne-daný“ celok na určitú ahistorickú danosť.[34] Liberalizmus tak podľa Patočku presadzuje „rozhraničenie myšlienky metafyzickej a naturalistickej“ a preukazuje „relatívny nezáujem o prvú“ z nich.[35]

Preto aj liberálne chápanie človeka ako transcendencie postupne nadobudlo úpadkovú podobu, pretože inklinuje k chápaniu jednotlivca ako „atómu“.[36] Namiesto vzťahu k transcendentnej oblasti cieľa a zmyslu sa do popredia stavia záujem o „interioritu“ jednotlivca, jeho pocity, efemérne zážitky a dojmy, jeho potreby a vlastný záujem bez bližšej spojitosti s druhými. „Liberálna technika nevyhnutne vedie k úpadkovým tendenciám, k nedbalosti o problémy hĺbky, k nedbaniu podstatnej súvislosti medzi človekom ako silou a človekom ako exponentom non-reálna.“[37] „Objektívny“ vlastný záujem sa stáva nielen kľúčovým momentom pre ekonomický život, ale aj pre sociálnu a etickú dimenziu, čo možno vidieť na presvedčení, že spoločnosť sa harmonizuje prostredníctvom konfliktu medzi záujmami jednotlivcov, ktorí napĺňajú vlastnú koncepciu šťastia. Výsledkom tak je jednak to, že ľudská transcendencia a jej zakúšanie strácajú vlastnú pôdu a podliehajú objektivizujúcej psychologizácii, a jednak to, že touto psychologizáciou sa ich význam nivelizuje na rýdzo „subjektívny“ fenomén. Duchovné výkony transcendencie sa tak premietajú nanajvýš v rovine subjektívnych stavov. Liberalizmus je tak vnútorne ambivalentný: na jednej strane je určený „metafyzickým povedomím“ o dôstojnosti ľudskej osoby, ktorú nemôže vidieť, na druhej strane toto povedomie prehliada a dôstojnosť pripisuje človeku ako atomizovanému a zvecnenému objektu. Toto sústredenie na individualitu a jej vlastné, od širšieho celku odtrhnuté záujmy, je podľa Patočku príčinou mravnej somnolencie a nezáujmu o utrpenie druhých, ktoré sa zľahčuje odvolaním na „prirodzené“, objektívne okolnosti.[38]

Keďže pojmy individuality a slobody sú vnútorne previazané, posuny v chápaní jedného sa pochopiteľne prenášajú aj do chápania druhého. Problém liberalizmu nespočíva ani tak v rozširovaní slobody ako skôr v neschopnosti zodpovedať otázku jej zmyslu a účelu. Mlčanie v tejto otázke je výsledkom neutralizácie ľudskej transcendencie. Napríklad konzumné správanie ľudského „atómu“ v súlade s jeho „vnútornými stavmi“ a „objektívnymi“ záujmami je rovnako a (v lepšom prípade) rovnocenne zmysluplné ako konanie na základe transcendentnej výzvy. Liberalizmus medzi nimi nemôže rozlišovať, nedokáže ich položiť na misky váh a rozhodnúť o ich rozdielnej hodnote. Z tohto dôvodu je podľa Patočku vnútorne nihilistický: „V liberálnej bezideovosti je nihilizmus vystavený na obdiv všetkým očiam.“[39]

4. Ambivalentnosť liberálneho chápania ľudských práv

Je možné Patočkovu kritiku liberalizmu aplikovať aj na liberálne chápanie ľudských práv? Je možné, že by niektoré z ľudských práv vnímal ako domnelé a falošné? Sám Patočka veľa priamych indícií neponúka. Predsa je však možné zhrnúť niekoľko záverov. Problém ľudských práv nie je otázka, ktorá sa dá adekvátne riešiť, ak sa ignoruje ľudská schopnosť transcendencie, ak sa prehliada napätie medzi objektívnou a reálnou danosťou na jednej strane a odopierajúcim sa nedaným na strane druhej. Podľa Patočku človeka charakterizuje práve toto napätie.

Problematika ľudských práv je tak postavená do kontextu ľudskej existencie, do kontextu sebanazerania a seba-interpretovania. Ľudská dôstojnosť sa odkrýva na základe odvrátenia od daného, a práve tu Patočka vidí pôvod morálky. Naproti tomu objektivujúci a redukujúci pohľad, ktorý človeka znižuje na úroveň „vecí“, je koreňom znesvätenia ľudskej dôstojnosti. Hoci aj tu sa stretávame s verziou transcendencie, ide o presahovanie, ktoré samo seba zakrýva. No liberalizmus, zdá sa, predstavuje tretiu možnosť, ktorá lavíruje medzi obomi spôsobmi seba-interpretácie. Jednak si podržiava vedomie nedotknuteľnosti ľudskej dôstojnosti, jednak človeka často neváha nivelizovať na reálnu danosť. Podobne ambivalentná sa nakoniec musí javiť aj liberálne chápaná sloboda, ktorá je ohrozená tým, že upadne do sebarealizácie prostredníctvom uspokojovania konzumných, ekonomických a sexuálnych potrieb, napĺňania „vlastných záujmov“ a vyhľadávaním výnimočných, exaltovaných stavov a zážitkov. Liberalizmus tak môže upadnúť do podobného morálneho konštruktivizmu, ktorý Patočka pranieruje v texte Čím je a čím nie je Charta 77: „Morálka tu však nie je kvôli tomu, aby spoločnosť fungovala, ale jednoducho kvôli tomu, aby bol človek človekom. Nedefinuje ju človek podľa ľubovôle svojich potrieb, prianí, tendencií a túžob, ale je to ona, ktorá vymedzuje človeka.“[40]

Zásadný omyl konštruktivistického prístupu k morálke spočíva v domnienke, že vychádza z objektívne daných právd, pričom jej uniká latentná motivácia, na ktorú poukazuje Patočkova téza o orgiastickom pôsobení sakrálneho. Keďže týmto pôsobením sa do každodenného obstarávania vnáša démonickosť, ktorá si človeka podmaňuje, oberá ho o slobodné a zodpovedné sebautváranie. A keďže sa človek stáva plne slobodným iba vtedy, ak orgiazmus privádza k zodpovednosti, je liberálne chápanie slobody človeka považovaného za „atóm“ vnútorne rozporné. Práve v tejto diskusii o orgiazme v technologicky zameranej spoločnosti Patočka spomína ľudské práva na telo a vlastný život ako doklad úpadku modernej technologickej civilizácie: „Čím viac sa presadzuje moderná vedotechnika ako vlastný vzťah k súcnu, čím viac do svojho okruhu zaťahuje všetko prírodné a potom aj ľudské, čím viac sú tradície dávneho vyrovnania pravého so strhujúcim odsúvané a odsudzované ako nereálne, nevierohodné a fantastické, tým krutejší je revanš orgiastického entuziazmu […] Vojna je v tomto storočí dokonanou revolúciou každodennosti. Spolu s tým kráča ruka v ruke univerzálne uvoľnenie a happening, orgiazmus v nových formách. Nielen počiatok vojen a revolúcií, ale rozklad starých foriem étosu, presadzovanie ‚práva na telo‘ a na ‚vlastný život‘, univerzálne rozšírenie happeningu atď. dokladajú túto súvislosť.“[41]

Na prvý pohľad sa zdá, že Patočkov postoj k ľudským právam je pomerne (a vzhľadom na charakter jeho celkového diela prekvapujúco) konzervatívny. Ešte významnejšie je, že jeho úvahy priamo provokujú k vysloveniu kontroverznej tézy, že sloboda stelesnená v ľudských právach môže podnecovať krízu legitimity. Pre túto krízu hovorí niekoľko faktorov. Prvým z nich je atomizácia jednotlivca nielen v teórii, ale aj ako spoločenský fakt, ktorý sprevádza osamelosť ako výsledok spretŕhania zväzkov s druhými. Druhým je samotná každodennosť, ktorú človek pociťuje ako seba-odcudzenie, tiaž a neslobodu, pričom táto tiaž sa pociťuje tým výraznejšie, čím nedostupnejšie sa zdajú byť možnosti „legálnej“ exaltácie a uvoľnenia. A nakoniec, tretím faktorom je to, že ani táto exaltácia prostredníctvom „happeningov“ v konečnom dôsledku nie je schopná zahnať nudu, ktorá vyvoláva túžbu po novom výnimočnom uspokojení.[42]

Proti Patočkovej kritike však možno vysloviť niekoľko výhrad. Nie je Patočkova lakonickosť ohľadom liberalizmu nespravodlivá? Nie je jeho prístup príliš schematický a jeho hodnotenie zjednodušujúce? Patočka uvádza právo na telo a vlastný život ako poukazy, ktoré majú dosvedčiť úpadok ako následok liberálneho uvažovania. Tieto práva sú však svojím obsahom a rozsahom veľmi široké. Napríklad pod právo na vlastné telo spadá celá škála práv: od požiadavky telesnej integrity až po reprodukčné práva a práva sexuálnych menšín. Lakonickosť tak nepomáha pochopiť, čo z tejto oblasti Patočka vlastne hodnotí. S istotou možno povedať, že určite nekritizuje toto právo ako celok, ale reaguje skôr na dobové tendencie a úvahy, ktoré sa snažili o jeho rozšírenie o momenty, ktoré súvisia s ľudskou sexualitou. Konečné zhodnotenie samozrejme vyžaduje podrobnejšiu analýzu.

Dalo by sa namietať aj to, že Patočka vo svojich hodnoteniach liberalizmu len málo referuje na predstaviteľov liberálneho uvažovania. Neignoruje Patočka vnútornú rozmanitosť, ktorá sa v dejinách liberalizmu nachádza? Je isté, že Patočka sa ani nepokúša o podrobnú analýzu konkrétnych autorov. No Nadcivilizácia a jej vnútorný konflikt, čiže dielo, v ktorom liberalizmu explicitne venuje najviac priestoru, je nedokončený spis a viaceré pasáže o liberalizme sú skôr hrubým nárysom argumentácie než jej ucelenou podobou. S istotou možno však tvrdiť, že Patočka sa nesnažil rozvinúť kritiku teórie (resp. teórií rozmanitých predstaviteľov), ale všíma si dosah určitých ideí na život človeka a chod spoločnosti. Ponúka teda nielen filozofickú polemiku, ale aj určité dejiny ideí, ktoré vytvárajú pozadie pre túto polemiku a umožňujú identifikovať momenty krízy modernity. Napriek povedanému Patočkov prístup môže zanechať istú pachuť tendenčnosti. Upozorňuje, že práve marxizmus je určitou odpoveďou na liberálnu mravnú ospalosť a slepotu, na necitlivosť liberalizmu voči utrpeniu druhých. Inými slovami, napriek razantnej kritike marxizmu sčasti prijíma marxistický dialektický výklad a v zásade akceptuje aj jeho etiológiu. Proti tomu možno namietať, pretože nie je to práve utrpenie druhých, ktoré liberálov vedie k zasadzovaniu sa o práva prehliadaných?

L i t e r a t ú r a

CAJTHAML, Martin: Evropa a péče o duši. Praha: Oikoymenh 2010.

HAGEDORN, Ludger: Únava rozumu. Patočkovo čítanie Bratov Karamazovovcov. In: Ostium, roč. 13, č. 2, 2017.

HEIDEGGER, Martin: Bytí a čas. Praha: Oikoymenh 2008.

MENSCH, James R.: Patočka’s Asubjective Phenomenology. Toward a New Concept of Human Rights. Würzburg: Königshausen & Neumann 2016.

PATOČKA, Jan: Autorův doslov k francouzskému vydání díla „Přirozený svět jako filosofický problém“. In: Sebrané spisy Jana Patočky 7. Fenomenologické spisy II. Praha: Oikoymenh 2009, s. 367 – 378.

PATOČKA, Jan: Co můžeme očekávat od Charty 77? In: Sebrané spisy Jana Patočky 12. Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 440 – 444.

PATOČKA, Jan: Čím je a čím není Charta 77. In: Sebrané spisy Jana Patočky 12. Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 428 – 430.

PATOČKA, Jan: Ideologie a život v ideji. In: Sebrané spisy Jana Patočky 4. Umění a čas I. Praha: Oikoymenh 2004, s. 125 – 131.

PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Sebrané spisy Jana Patočky 3. Péče o duši III. Praha: Oikoymenh 2002, s. 11 – 144.

PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství. In: Sebrané spisy Jana Patočky12. Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 366 – 422.

PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt. In: Sebrané spisy Jana Patočky 1. Péče o duši I. Praha: Oikoymenh 1996, s. 243 – 302.

PATOČKA, Jan: Negativní platonismus. In: Sebrané spisy Jana Patočky 1. Péče o duši I. Praha: Oikoymenh 1996, s. 303 – 336.

PATOČKA, Jan: Nepředmětné a zpředmětnělé nitro. In: Sebrané spisy Jana Patočky 8/1. Fenomenologické spisy III/1. Nitro a svět. Praha: Oikoymenh 2014, s. 32 – 50.

PATOČKA, Jan: Svět a předmětnost. In: Sebrané spisy Jana Patočky 8/1. Fenomenologické spisy III/1. Nitro a svět. Praha: Oikoymenh 2014, s. 51 – 67.

PATOČKA, Jan: Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha: Oikoymenh 1995.

PLATÓN: Obrana Sokratova. In: Dialógy I. Bratislava: Tatran 1990, s. 341 – 364.

SKOVAJSA, Marek: „Moderantní“ nadcivilizace: nekonečná krize liberalismu a možnost jejího překonání. In: ARNASON, Johann P. – BENYOVSZKY, Ladislav – SKOVAJSA, Marek (eds.): Dějinnost, nadcivilizace a modernita. Studie k Patočkově konceptu nadcivilizace. Praha: TOGGA 2010, s. 81 – 122.

ZVARÍK, Michal: The Decline of Freedom. Jan Patočka’s Phenomenological Critique of Liberalism. In: TRAJTELOVÁ, Jana (ed.): The Yearbook on History and Interpretation of Phenomenology 2016. Vocations, Social Identities, Spirituality: Phenomenological Perspectives. Frankfurt am Main: Peter Lang 2016, s. 79 – 99.

P o z n á m k y

[1] Ako hovorí Platónov Sókratés počas obhajoby: „A ja sa domnievam, že sa vám ešte v obci nedostalo žiadneho väčšieho dobra, než je to moje slúženie bohu“ (Plat. Apol. 30a).

[2] „Ak sa nemýlim, podpisovači mnohých krajín Východu očakávali, že na správaní mocných k publiku sa nebude musieť nič meniť, že všetko bude ako predtým.“ PATOČKA, Jan: Co můžeme očekávat od Charty 77? In: Sebrané spisy Jana Patočky 12. Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 442.

[3] Tu je potrebné vyzdvihnúť úsilie Jamesa Menscha, ktorý sa pokúsil založiť koncepciu ľudských práv na Patočkovej teórii troch pohybov ľudskej existencie. Pozri najmä poslednú kapitolu The Asubjective Grounding of Human Rights. In: MENSCH, James R.: Patočka’s Asubjective Phenomenology. Toward a New Concept of Human Rights. Würzburg: Königshausen & Neumann 2016.

[4] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin. In: Sebrané spisy Jana Patočky 3. Péče o duši III. Praha: Oikoymenh 2002, s. 112.

[5] PATOČKA, Jan: Nepředmětné a zpředmětnělé nitro. In: Sebrané spisy Jana Patočky 8/1. Fenomenologické spisy III/1. Praha: Oikoymenh 2014, s. 32.

[6] Na tomto „prirodzenom postoji“ sa zakladá aj prehliadnutie vlastného charakteru tela a telesnosti v dejinách filozofie a vedy: „V objektivistickom chápaní je svet súborom vecí a ako taký sa študuje. Prehliada, preskakuje sa ako iba subjektívny, ako fakt, že vždy, keď sa vzťahujeme k svetu, deje sa to v sieti, ktorá má základnú štruktúru ja-ty-ono. Ako dôsledok toho celá staršia filozofia preskočila aj fakt, že to, čo je základom našej skúsenosti, prvým predpokladom zaobchádzania s vecami, s druhými, so sebou – naše telo – nie je chápané personálne, ale v tretej osobe, ako ono – vec, objekt skúsenosti.“ PATOČKA, Jan: Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha: Oikoymenh 1995, s. 14.

[7] Problematike psychologizmu sa Patočka venuje napríklad v textoch, ktoré boli vydané v jeho súbornom diele pod názvom Nitro a svět. In: PATOČKA, Jan: Sebrané spisy Jana Patočky 8/1. Fenomenologické spisy III/1. Nitro a svět. Praha: Oikoymenh 2014. Pozri najmä text Nepředmětné a zpředmětnělé nitro, s. 32 – 50.

[8] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt. In: Sebrané spisy Jana Patočky 1. Péče o duši I. Praha: Oikoymenh 1996, s. 254.

[9] PATOČKA, Jan: Autorův doslov k francouzskému vydání díla „Přirozený svět jako filosofický problém“. In: Sebrané spisy Jana Patočky 7. Fenomenologické spisy II. Praha: Oikoymenh 2009, s. 370.

[10] „České slovo  ‚svet‘ obzvlášť vhodne vystihuje, o čo vo fenoméne základného sveta ide; lebo ‚svet‘ je výraz pôvodne označujúci svetlo.“ PATOČKA, Jan: Svět a předmětnost. In: PATOČKA, Jan: Sebrané spisy Jana Patočky 8/1, s. 55.

[11] Pozri esej „Počátek dějin“ In: PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 41-60.

[12] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 51.

[13] PATOČKA, Jan: Ideologie a život v ideji. In: Sebrané spisy Jana Patočky 4. Umění a čas I. Praha: Oikoymenh 2004, s. 128.

[14] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 102.

[15] PATOČKA, Jan: Ideologie a život v ideji, s. 125.

[16] PATOČKA, Jan: Ideologie a život v ideji, s. 129.

[17] Pre stručné zhodnotenie krízy modernity v tomto spise pozri CAJTHAML, Martin: Evropa a péče o duši. Praha: Oikoymenh 2010, s. 109 – 118.

[18] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 295.

[19] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 251.

[20] PATOČKA, Jan: Čím je a čím není Charta 77. In: Sebrané spisy Jana Patočky 12. Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 428.

[21] Porov. HEIDEGGER, Martin: Bytí a čas. Praha: Oikoymenh 2008, s. 213.

[22] Zaujímavý a pravdepodobne najviac zrelý pohľad na autonómnosť morálnosti ponúka Patočkov posledný rozsiahlejší text, ktorý má trochu zavádzajúci názov „Okolo Masarykovej filozofie náboženstva“. Patočka tu rozvíja interpretáciu diela F. M. Dostojevského, ktorý podľa neho objavil „novú pevninu doteraz neznámeho zmyslu“ (PATOČKA, Jan: Kolem Masarykovy filosofie náboženství. In: Sebrané spisy Jana Patočky 12. Češi I. Praha: Oikoymenh 2006, s. 395). Hrdinovia rozsiahleho Dostojevského románu Ivan a Aľoša Karamazovovci stelesňujú dva protikladné postoje, dva spôsoby ľudskej transcendencie, na základe ktorej veci nadobúdajú zmysel. Kým Ivan reprezentuje „podzemného človeka“, pre ktorého veci strácajú význam a konkrétni ľudia hodnotu, Aľoša predstavuje láskyplné otvorenie sa, „seba-odumretie“, prostredníctvom ktorého sa uskutočňuje v službe druhým. K reflexii Dostojevského u Patočku pozri aj štúdiu Ludgera Hagedorna, ktorá je súčasťou tohto monotematického čísla Ostia: Únava rozumu. Patočkovo čítanie Bratov Karamazovovcov. In: Ostium, roč. 13, č. 2, 2017.

[23] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 51.

[24] PATOČKA, Jan: Čím je a čím není Charta 77, s. 429.

[25] Ide tento odsek: „To isté presvedčenie [o zvrchovanosti ľudských práv] žije i v jednotlivcoch a je základom pre ich plnenie povinností v živote súkromnom, pracovnom i verejnom. Jedine v súlade s ním existuje skutočná záruka toho, že ľudia nekonajú iba pre výhody alebo zo strachu, ale slobodne, ochotne, zodpovedne.“ PATOČKA, Jan: Čím je a čím není Charta 77, s. 429.

[26] Pre podrobnejšie zhodnotenie Patočkovej kritiky liberalizmu pozri SKOVAJSA, Marek: „Moderantní“ nadcivilizace: nekonečná krize liberalismu a možnost jejího překonání. In: ARNASON, Johann P. – BENYOVSZKY, Ladislav – SKOVAJSA, Marek (eds.): Dějinnost, nadcivilizace a modernita. Studie k Patočkově konceptu nadcivilizace. Praha: TOGGA 2010, s. 81 – 122; ZVARÍK, Michal: The Decline of Freedom. Jan Patočka’s Phenomenological Critique of Liberalism. In: TRAJTELOVÁ, Jana (ed.): The Yearbook on History and Interpretation of Phenomenology 2016. Vocations, Social Identities, Spirituality: Phenomenological Perspectives. Frankfurt am Main: Peter Lang 2016, s. 79 – 99.

[27] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 113.

[28] Patočka však na viacerých miestach upozorňuje, že moderantnú nadcivilizáciu a liberalizmus nemožno stotožniť, napríklad už len preto, že nie všetci dejinní predstavitelia nadcivilizácie boli liberáli. Porov. PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 283.

[29] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 258.

[30] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 258 – 259.

[31] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 295.

[32] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 283.

[33] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 285.

[34] Bližšie k tejto téme pozri Patočkovu kritiku metafyziky v PATOČKA, Jan: Negativní platonismus. In: Sebrané spisy Jana Patočky 1. Péče o duši I. Praha: Oikoymenh 1996.

[35] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 283.

[36] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 292.

[37] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 295.

[38] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 264.

[39] PATOČKA, Jan: Nadcivilizace a její vnitřní konflikt, s. 301.

[40] PATOČKA, Jan: Čím je a čím není Charta 77, s. 429.

[41] PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 112.

[42] Porov. PATOČKA, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 111 – 113.

Mgr. Michal Zvarík, PhD.

Centrum fenomenologických štúdií

Katedra filozofie FF TU

Hornopotočná 23

918 43 Trnava

zvarik.michal@gmail.com