i

Základné aspekty skúsenosti

Branislav Motýľ

MOTÝĽ, B.: Základné aspekty skúsenosti. In: Ostium, roč. 12, 2016, č. 4.

The Basic Aspects of Experience

The common opinion on experiantial ground of human knowledge often leads to result that the problem of experience is not sufficiently addressed. For this reason this study attempts to grasp the basic aspects of experience, i.e. individual and general character of experience, pathic moment of experience, processuality, directness, mediacy and immediacy of experience, which lead to rethinking of nature and extent of experience in philosophical investigation.

Keywords: experience, knowledge, pathos, processuality, immediacy, mediacy

Úvod

Pokúšať sa vo filozofii o definitívne vymedzenie nejakej skutočnosti, sa javí ako veľmi problematické úsilie. Rovnako sa v tomto zmysle stávajú problematickými aj „filozofické poučky“, ktoré sa vďaka svojej všadeprítomnej akceptácii považujú za všeobecne platné. Často sa totiž používajú automaticky bez toho, aby boli predtým podrobené kritickej reflexii.

Ako nás upozorňuje Paul Ludwig Landsberg, medzi najčastejšie akceptované a používané poučky vo filozofii patrí tá, „… ktorá hovorí, že akýkoľvek obsah ľudského poznania pochádza zo skúsenosti. Celé takéto poznanie sa legitimuje tým, že doloží svoj pôvod v skúsenosti. Práve na tom zakladá svoju špecifickú autoritu.“[1] Naším cieľom nie je spochybniť skúsenosť ako základné východisko poznania a zdroj jeho legitimity. Skôr by sme chceli poukázať na to, že skúsenosť sa pre svoju „samozrejmosť“ často netematizuje. Preto sa v tejto štúdii pokúsime postihnúť určité aspekty skúsenosti, t. j. individuálny a všeobecný charakter skúsenosti, pathický moment v skúsenosti, procesuálnosť, bezprostrednosť a sprostredkovanosť skúsenosti, ktoré vedú k opätovnému premýšľaniu o povahe a rozsahu skúsenosti vo filozofickom skúmaní.

Prípravná analýza

Kniha nemeckého filozofa Hansa Georga Gadamera Pravda a metóda patrí k základným textom hermeneutickej filozofie v 20. storočí. Aj keď Gadamerovým primárnym cieľom bol predovšetkým výkladhermeneutickej skúsenosti, venoval sa aj popisu všeobecných znakov skúsenosti. Skôr ako pristúpil k analýze skúsenosti, poukázal na problém, ktorý sa dotýka samotného pojmu skúsenosti. Označil ho totiž ako najnevyjasnenejší (unaufgeklärsten) pojem.[2] Teda ako pojem, ktorý je nevyhnutné podrobiť starostlivej filozofickej analýze. Vzhľadom na toto vstupné „určenie“ pojmu skúsenosti, považuje Gadamer za korektnejšie vymedziť skúsenosť postupným postihnutím a vyjasnením jej základných aspektov. Jeho úsilie nesmeruje k vytvoreniu nejakej definície, ktorá by skúsenosť jednoznačne určila a uzavrela do pevne stanoveného rozsahu pojmu. Práve naopak. Chce poukázať na významovú šírku tohto slova. Na základe toho sa nám zdá byť relevantné rozhodnutie Diethmara Mietha, ktorý – v nadväznosti na Gadamera – navrhuje hovoriť o skúsenosti skôr ako o základnom slove (Grundwort)[3] než ako o pojme.

Pokúsme sa predbežne vymedziť priestor, v ktorom sa naše analýzy budú pohybovať. Čo vlastne skúsenosť je? Aký je jej význam? Akú úlohu zohráva v našom živote?

So skúsenosťou sa stretávame predovšetkým v priestore nášho každodenného života. Bežne hovoríme o svojich skúsenostiach. Na základe skúseností sa rozhodujeme, niečo zariaďujeme. Tvrdíme, že skúsenosti nás robia múdrejšími, že vďaka skúsenosti sme niečo pochopili.

No o skúsenosti nehovoríme len v súvislosti s nami samými. Hovoríme aj o skúsenostiach iných ľudí. O ľuďoch, ktorí sa stávajú pre nás dôležitými práve vďaka svojím skúsenostiam v istých oblastiach ľudského života, alebo v živote ako takom.

V tomto zmysle sú napríklad: skúsený rodič, skúsený učiteľ, skúsený šofér, a pod., ľudia, ktorí rozumejú svojmu povolaniu alebo nejakej činnosti, pričom práve skúsenosť sa stáva kritériom, ktorým sa odlišujú od iných – od ľudí neskúsených alebo bez skúsenosti. Podľa Mietha nám takéto porozumenie skúsenosti umožňuje rozlišovať medzi človekom, ktorý niečo iba vie a človekom, ktorý to, čo vie, zvýrazňuje vysokou schopnosťou uskutočniť to.[4]

Niektoré aspekty skúsenosti nám odhaľuje aj etymologický výklad.V gréčtine skúsenosť označujeme slovom empeireia. Základ tohto slova tvorí peira, skúška. Človek nadobúda skúsenosť tak, že prejde nejakou skúškou. Zdá sa námvýznamná aj blízka významová súvislosť výrazu peira so slovom peras, t. j. hranica, medza. Na jednej strane hranica odkazuje na to, že skutočnosť je už nejakým spôsobom vymedzená. No pojem hranice predpokladá aj to, čo je za ňou. Prejsť za nejakú hranicu potom znamená, prekročiť oblasť známeho. V našom kontexte skúsenosť, ktorá sa môže rozširovať a prehlbovať, až na „hranicu“ našich možností, kde sa nachádza to, čo je neuchopiteľné, pretože je neurčité, nevymedzené, apeiratické.

Význam gréckeho slova peira, je prítomný aj v latinskom ekvivalente experientia. Experiri v stredovekom kontexte myslenia bežne znamená zakúšať, prežívať. Zdeněk Kratochvíl poukazuje na to, že v textoch Alberta Veľkého sa pomerne často stretneme s výrokom: „Fui et vidiexperiri“, „bol som pri tom, videl som to a zakúsil.“[5] Vidíme, že experiri si uchováva pôvodný význam gréckeho empeireia. Mohlo by sa zdať, že k určitému významovému posunu dochádza u Rogera Bacona, ktorý prichádza s požiadavkou, aby sme využili experimentum v skúmaní. No ako Martin Heidegger uvádza, nemožno to chápať ako uplatňovanie novovekého experimentu vo vedeckom skúmaní. Roger Bacon len „požaduje namiesto argumentum ex verbo, argumentum exre, namiesto diskusie o učených výrokoch pozorovanie samotných vecí, tzn. aristotelovskú empeireiá“.[6]

Treba podotknúť, že pojem experimentum v stredoveku označuje ešte aj iný druh skúsenosti. Ide o takú skúsenosť, ktorú nazývame vnútornou (duchovnou) skúsenosťou. Martin Thurner upozorňuje na to, že v mnohých stredovekých spisoch je pojem experimentum, prekladom gréckeho slova pathos. A práve výrazom pathos označuje Platón prapôvodný zážitok, údiv, ktorý tak ovládol človeka, že sa stal počiatkom filozofie.[7]

V období renesancie a v počiatkoch novoveku môžeme sledovať ďalší významový posun pojmu experimentum. Bežne sa na označenie skúseného človeka používali výrazy ako „expert“, alebo „peritus“. Týmito slovami boli označovaní ľudia, ktorí nadobúdali poznanie za pomoci pokusu a omylu. Utvrdzovali sa vo svojom poznaní takpovediac na vlastnom tele.[8] Postupne však v novoveku dochádza k redukcii významu slova experimentum, len na jeho technický (inštrumentálny) charakter, ktorý sa stal určujúcim vo vedeckom skúmaní. Kým u Kuzánskeho si experimentum uchováva ešte aj význam intelektuálnej (duchovnej) skúsenosti, táto významová rovina bola z vedeckého, ale aj filozofického skúmania postupne vytesnená. Práve opätovné zjednanie si prístupu k tejto dimenzii skúsenosti vo filozofických konceptoch v 20. storočí, tvorí podstatnú časť našej analýzy skúsenosti.

Skúsenosť ako východisko filozofického skúmania

Ako sme vyššie naznačili, skúsenosť všeobecne prijímame ako predpoklad každého filozofického skúmania. Jedným z kritérií, ktoré by sme mohli použiť pri určovaní rozdielov medzi jednotlivými filozofickými koncepciami, by mohol byť popis typu a rozsahu skúsenosti, ktorá sa v danej koncepcii používa.

Ďalším kritériom úzko previazaným so skúsenosťou, by mohla byť dôslednosť a kvalita práce so skúsenosťou. Landsberg zdôrazňuje, že hodnota filozofie vždy závisela a bude závisieť od toho, ako adekvátne dokáže interpretovať skúsenosť.[9]

Treba si pritom uvedomiť, že spôsob aplikácie adekvácie, je určovaný charakterom oblasti skúsenosti, ku ktorej sa filozofická reflexia vzťahuje. Podľa Landsbergavo filozofii nejde o to, aby sme našli nejakú objektívnu metódu transformácie skúsenosti na všeobecne platné poznanie. Také úsilie je totiž vopred odsúdené na neúspech.[10] Na rozdiel od vedeckej pravdy, pravdu, o ktorú vo filozofickom myslení ide, nemožno uchopiť. Vždy zostane otvoreným dianím, pokiaľ sami tento priestor neuzavrieme.

Cieľom Landsbergovho zdôrazňovania individuálnej jedinečnosti skúseností nie je príklon k subjektivizmu ako opozitnej formy voči vedeckému objektivizmu, ale rešpektovanie jedinečnosti a nezastupiteľnosti ľudskej bytosti v skúsenostnom dianí: „To, že je skúsenosť v súlade s jedinečnosťou osoby, vždy iná a zvláštna, a že často iba niekoľko ľudí ju môže pochopiť a zjednať si k nej prístup, nečiní obsah takýchto odpovedí sveta na ľudskú bytosť o nič menej pravdivejším a o nič ľubovoľnejším. Pravda a jej eventuálne všeobecné uznanie ľuďmi nie sú nijako v jednoznačnom vzťahu“.[11]

Bytostné uspôsobenie človeka a kultúrno-dejinné predpoklady ovplyvňujú, čo a ako človek zakúšať môže a čo presahuje skúsenostný rámec. No to nie je dôvod, aby sme hovorili o nepravdivosti takých skúseností. Ak nám napr. nie sú dostupné mnohé Nietzscheho skúsenosti, nesmieme to chápať ako dôkaz proti pravdivosti výkladu skutočnosti, ktorý vo svojom myslení podáva. Naopak musí zostať pre nás otvorený. A to až dovtedy, pokiaľ sami nenadobudneme také isté, alebo podobné skúsenosti.[12] Až potom, keď si takto zjednáme prístup k skutočnosti, ktorá sa v takom výklade odhaľuje, môžeme zaujať súhlasný, alebo kritický postoj.

V takomto porozumení bytostného určenia filozofie sa odhaľuje jej ďalšia základná črta. Už grécki filozofi zdôrazňovali, že dobrý život – či už politický alebo teoretický – sa zakladá na priateľstve. Priateľstvo ako forma spolubytia, ktorá má svoj základ vo vzájomnom otvorenom postoji človeka k človeku, vytvára predpoklady pre samotné filozofovanie. Iba medzi priateľmi možno filozofovať, t.j. zdieľať s nimi svoju skúsenosť, pretože iba tam, kde je otvorenosť a pripravenosť prijímať, dochádza k dávaniu.[13] Čo iné je hovoriť o skúsenosti ako dávať? Obdarovávať iných tým, čo sa človeku odhalilo v jeho vlastnej skúsenosti.

Individuálny a všeobecný charakter skúsenosti

V predchádzajúcej časti sme naznačili isté základné momenty skúsenosti, ktoré sú jej vlastné: individuálnosť a všeobecnosť. Akým spôsobom sú tieto momenty prítomné v skúsenosti a ako skúsenosť určujú?

Mieth hovorí, že najjednoduchšie by sme mohli popísať vznik skúsenosti tak, že človek prijíma dojmy, ktoré v ňom vyvolávajú pocity. Pre Mietha je tento aspekt skúsenosti dôležitý, pretože mu pomáha ozrejmiť to, čo sa skrýva za nemeckým výrazom die Erfahrung: človek, ktorý na svojich cestách prijíma rozličné dojmy. Pri nadobúdaní skúsenosti je zároveň pasívny aj aktívny. Kým pasivita odkazuje na proces prijímania dojmov, pri vyhľadávaní a zbieraní dojmov sa prejavuje aktívny moment.[14]

Aktivita človeka sa môže v podstate uskutočňovať dvoma základnými spôsobmi. Môže byť spontánnym prejavom, alebo môže ísť o kontrolovanú aktivitu. V prvom prípade ide o taký spôsob nadobúdania skúsenosti, pri ktorom nie je aktivita človeka orientovaná nejakým zámerom.[15]

Pokiaľ ide o kontrolovanú aktivitu, tá sa prejavuje predovšetkým v metodickom postoji človeka. V tomto postoji si človek utvára priestor pre plánované vnímanie a pozorovanie skutočnosti, na základe ktorého dokáže rozlišovať jednu skutočnosť od druhej. Zapája do procesu nadobúdania skúsenosti svoje poznávacie schopnosti. To neznamená, že poznávacie schopnosti nie sú prítomné pri konštitúcii skúsenosti v situácii, ktorú sme popisovali v prvom prípade. Poznávacia aktivita je predpokladom tvorby každej skúsenosti. To, na čo chce primárne poukázať Mieth, je však iná skutočnosť. Chce zdôrazniť podvojný charakter skúsenosti.[16]

V čom spočíva podvojnosť skúsenosti? Skúsenosť je na jednej strane vždy našou skúsenosťou konkrétnej veci, vzťahu, alebo udalosti. Táto skutočnosť platí aj vtedy, ak skúsenosť nadobúdame sprostredkovane cez iných ľudí. Tým však, že sa na tvorbe skúsenosti podieľa aj naša poznávacia schopnosť, skúsenosť patrí súčasne do oblasti všeobecného. Mieth túto skutočnosť sformuloval takýmto spôsobom: „Skúsenosť „utrpieť“; skúsenosť „činiť“; skúsenosť ako vnímanie i ako abstrahujúce uzatváranie; na jednej strane najväčšia konkrétnosť a singulárnosť, no na druhej strane najobsiahlejšia všeobecnosť – to sú problémy, s ktorými musí zápasiť pojem skúsenosti“.[17]

Napätie medzi jedinečnosťou a všeobecnosťou skúsenosti je základným dianím, v ktorom sa odohráva zápas o podobu filozofického myslenia. Príťažlivá sila, ktorou tieto póly pôsobia na myslenie, sa často stáva rozhodujúcim faktorom, ktorý určuje jeho povahu.

Na podvojný charakter skúsenosti poukazuje aj Gadamer vo svojej analýze Aristotelovho konceptu skúsenosti. Aristoteles ukazuje ako množstvo jednotlivých pozorovaní, skrze zapamätanie si mnohých jednotlivostí, utvára jednotu skúsenosti. Táto jednota predstavuje všeobecnosť skúsenosti. Táto všeobecnosť, ktorá je vlastná skúsenosti, v žiadnom prípade nepredstavuje všeobecnosť, ktorá patrí poznaniu. V Aristotelovom koncepte má všeobecná skúsenosť zvláštnu, bližšie nešpecifikovanú prostrednú funkciu medzi jednotlivými pozorovaniami a skutočnou všeobecnosťou pojmu. Otázkou zostáva, čím všeobecnosť skúsenosti je a ako prechádza do všeobecnosti pojmu, ktorá je všeobecnosťou nového druhu.

Gadamer to vysvetľuje na analýze Aristotelovho príkladu používania lieku. „Keď nám skúsenosť poukazuje na to, že istý liek má vymedzený účinok, to znamená, že v množstve pozorovaní bolo postrehnuté niečo spoločné, a je zrejmé, že len takto zaistené pozorovanie umožňuje lekársku otázku, vedeckú otázku, teda otázku po logu“.[18]

Vedecké poznanie na rozdiel od skúsenosti, pozná príčiny, prečo liek pôsobí uzdravujúco. V procese zovšeobecňovania skúsenosti, sa dopracovávame iba k akejsi pravidelnosti, k niečomu, čo je pre každú podobnú vec alebo udalosť typické. To však nemožno považovať za poznanie príčin. Všeobecnosť skúsenosti nám zabezpečuje iba istý stupeň istoty, na základe ktorej sme schopní predvídať dôsledky. Až keď dosiahneme všeobecnosť skúsenosti, môžeme položiť otázku po príčinách, a tým nastúpiť cestu, ktorá vedie k poznaniu.[19]

Ako vidíme, už v antickej filozofii sa skúsenosť chápala ako rozlíšenie a integrovanie vnemov a spomienok. No ako podotýka Gadamer, tento vzťah jednotlivých skúseností a pamäte a z toho plynúcej jednoty skúsenosti, nebol ďalej rozpracovaný a aj u Aristotela zostal nevyjasnený.[20]

Pathický moment v skúsenosti

Utrpenie je zvláštnym spôsobom prítomné na začiatku filozofického myslenia a s ním je úzko spätý aj spôsob, ako rozumieme sami sebe a ako sa s niečím môžeme stretnúť. Pri tomto našom tvrdení, vychádzame z významových konotácií gréckeho slova pathos, ktoré sme už naznačili v úvodnej časti štúdie. Ako píše Thurner:„U Platóna označuje pathos prapôvodný zážitok, ktorý vo svojej afektívnej bezprostrednosti ovládne človeka, a ktorý je počiatkom všetkého filozofovania, totiž údiv“.[21] Vyjadruje teda základnú skúsenosť, ktorá je zdrojom filozofie.

Takýto druh skúsenosti nie je bežne prítomný. Nie je niečím, čo môže človek jednoducho a kedykoľvek získať. Vyžaduje od neho určitú námahu, úsilie. Ako píše Platón vo svojom Siedmom liste, aby sme nadobudli takúto skúsenosť, je treba vydržať v pozornosti pred vecou a v narábaní s ňou, až kým v duši nevyšľahne z iskry plameň, vďaka ktorému sa poznanie stáva možné. Len tak, v čakajúcom trpení, prichádza človek k poznaniu, ktoré je náhle a prekvapivé svojou silou (Ep.341 c-d).[22]

Pathický moment skúsenosti sa podľa Gadamera odhaľuje aj v skúsenosti našej vlastnej konečnosti. V skúsenosti tohto druhu nahliadame nielen hranice svojho bytia, ale aj nezrušiteľnosť hranice medzi ľudským a božským. Vedomie, že nemáme moc nad časom a budúcnosťou, je predpokladom k tomu, aby sme neskĺzli do absolutizovania nášho predvídania a našich zámerov. Udržuje v nás otvorenosť k nadobúdaniu nových skúsenosti. V tomto zmysle má skúsenosť stroskotania našich predpokladov a zámerov podľa Gadamera veľmi blízky vzťah k Aischylovej formulácii: „učiť sa skrze utrpenie“ (patheimathos).[23]

K dianiu, ktoré popisujú Platón a Gadamer, nedochádza iba pri tých najvyšších skúsenostiach, ale aj pri nadobúdaní bežných skúseností. Odpor, ktorý kladie vec pri poznávaní, sa tak stáva východiskom pre pochopenie pathického momentu v skúsenosti. Človek má vždy do činenia s niečím, „…čo sa mu stavia do cesty (pathos), čo je ako ingrediencia primiešané do každej skúsenosti, a to o to viac, čím podstatnejšie sú tieto skúsenosti a čím silnejšie nás premieňajú.“.[24]

Dialektika činnosti a trpnosti, s ktorou sa tu stretávame, sa hlboko zakorenila v európskej kultúre a od počiatku sprevádza filozofické myslenie. Trpnosť vždy predstavovala niečo pôvodné, čo umožňuje zmenu alebo premenu. Každá aktivita človeka je v podstate odpoveďou na to, čo ho nejakým spôsobom vyzvalo. Bernhard Waldenfels vyjadruje túto skutočnosť slovami: „Konajúci, ktorý nevyčaruje sám seba a svoje činy z ničoty, má vždy čo činiť s niečím, čo sa mu deje, prihadzuje, čo mu je učinené, čo ho prekvapuje, vyzýva, vábi, poháňa, ohrozuje a nakoniec zraňuje a ničí“.[25] Uvedomenie si tejto situácie človeka vo vzťahu ku skutočnosti, ktorá vždy nejako prekáža, sa na jednej strane stala východiskom postupnej transcendencie, ktorej dôsledkom je čoraz väčšie zvládnutie vlastného životného priestoru. Na druhej strane tento neustály nárok, ktorý je na človeka kladený, mu ustavične pripomína jeho vlastné ohraničenie, jeho konečnosť.

Procesuálny charakter skúsenosti

V prvej časti štúdie sme načrtli problém redukcie skúsenosti v modernej vede. Zmyslom experimentu, ako metodicky používaného postupu overovania, je opakované potvrdzovanie pravdivosti a tým aj záväznosti idealizácií, s ktorými veda pracuje.

Problémom takejto redukcie skúsenosti vo vede spočíva podľa Gadamerav tom, že sa nezohľadňuje vnútorná dejovosť skúsenosti. Veda sa totiž usiluje zbaviť skúsenosť všetkých historických momentov. Iba takto objektivizovaná skúsenosť sa môže stať východiskom jej skúmania.[26] No je otázne, že či si môžeme pri výklade skúsenosti vystačiť iba s teleologickým aspektom, ktorý sleduje tvorbu objektívnych platností ako svoj cieľ.

Gadamer si v analýze Aristotelovho obrazu utekajúceho vojska všíma dve veci. Aristoteles síce na základe tohto obrazu poukazuje na utváranie jednoty a všeobecnosti skúsenosti, no pretože je pre neho ontologicky primárna oblasť všeobecných pojmov a skúsenosť pozoruje len z hľadiska jej výsledku, preskakuje vlastný proces konštituovania jednoty skúsenosti. Práve tento procesuálny aspekt Gadamera zaujíma. Podľa neho je dialektický proces utvárania jednoty skúsenosti bytostne negatívny. V tomto procese sa totiž skúsenosť neustále zbavuje falošných zovšeobecnení. To čo bolo dovtedy považované v dianí nejakej skúsenosti za typické stráca svoju platnosť a je nahradené novým porozumením.[27]

Podobne kritický je Gadamer aj pri hodnotení príspevku Hegla k odhaleniu dialektickej štruktúry skúsenosti. Na jednej strane síce oceňuje Heglov dialektický popis skúsenosti, v ktorom je naznačená premena predmetu skúsenosti aj samotného poznania. Zároveň však poukazuje na to, že Heglova cesta skúsenosti vedomia sa završuje v sebapoznaní, ktoré už mimo seba neznesie nič cudzie: „Preto musí dialektika skúsenosti končiť prekonaním každej skúsenosti, ktoré sa dosahuje v absolútnom poznaní, t. j. v úplnej identite poznania a predmetu“.[28]

Metodologické umŕtvenie skúsenosti, pojmové uzavretie skúsenosti, či prekonanie skúsenosti v absolútnom poznaní, tak vždy už chápe bytnosť skúsenosti v tom, v čom je prekročená. To však nezodpovedá samotnej povahe skúsenosti. Medzi vedeckým poznaním a skúsenosťou je totiž podľa Gadamera nezrušiteľný rozdiel: „Skúsenosť samotná nemôže byť nikdy vedou. (…) Pravda skúsenosti vždy obsahuje vzťah k novej skúsenosti. Preto ten, koho voláme skúseným, sa nielen takým stal skrze skúsenosť, ale zostáva pre skúsenosť otvorený“.[29]

Ako vidíme, u Gadamera pohyb skúsenosti nekončí v uzatvorenom, disponovateľnom poznaní. Je to skôr nikdy nekončiaci proces, v ktorom každá skúsenosť otvára človeka pre novú skúsenosť.

Zavŕšenie skúsenosti – zavŕšené bytie toho, koho voláme „skúseným“ –nespočíva v tom, že tento človek už všetko pozná a všetko už pozná lepšie, ale v tom, že je radikálne nedogmatický, ktorý práve preto, že sa tak veľa zo skúsenosti naučil, práve preto, že učinil veľké množstvo skúseností, je otvorený pre „robenie“ nových skúsenosti.[30] Skúsený človek je spôsobilý a disponovaný pre nové. Práve vďaka skúsenostiam nahliada bytostnú otvorenosť svojho konečného dejinného bytia, ktoré sa neuzatvára pred tým, čo prichádza a prehovára k nemu v skúsenosti.[31]

V súvislosti s tým, že skúsenosť nie je viazaná iba na vedu, ale je súčasťou života človeka, otvára sa pred nami kvalitatívne nový moment v skúsenosti, ktorý vyjadruje pojem celostnej skúsenosti.[32]Mieth – v nadväznosti na Gadamera– používa pojem integrálna skúsenosť. Integrálna skúsenosť – podobne ako u Gadamera celostná skúsenosť – je výsledkom reťaze základných skúseností, ktorých kontinuita sa uskutočňuje v pretvárajúcej sile ich vzťahu k jednotlivej udalosti, ktorá môže byť procesuálne koncentrovaná v jednom okamihu, alebo sa postupne uskutočňuje.[33]

Bezprostrednosť a sprostredkovanosť skúsenosti

Robiť skúsenosť, znamená vstúpiť s niekým alebo s niečím do vzťahu. Skúsenosť je týmto vzťahom medzi tým, kto skúsenosť robí a tým, čo je zakúšané. Ak je skúsenosť vzťahom a sama participuje na vzťahoch v skutočnosti, otvára sa pred nami možnosť, aby sme skúsenosti rozumeli ako pôvodnému dianiu. Ako dianiu, ktoré nám umožňuje bezprostredný prístup ku skutočnosti. Bernhard Welte v tomto zmysle vymedzuje skúsenosť ako „…bezprostrednú danosť zakusovaného“.[34] V skúsenosti sa zakúšané samo bezprostredne ukazuje tomu, kto má účasť na skúsenosti.

Bezprostrednosť pritom nie je niečo, čo je vždy prítomné vo svojej „čistote“. Ako poznamenáva Welte, môže mať rôzne stupne a prechádzať istými modifikáciami: „Môže byť napríklad úplne nepovšimnutá a zakrytá, možno dokonca zablokovaná a potlačená, a napriek tomu tu bezprostredne byť a ukazovať sa. A naopak môže takáto bezprostrednosť stáť v plnom svetle pozornosti, celkom od počiatku naplňovať jej šírku“.[35]

Bezprostrednosť neznamená nepodmienenosť. Vždy sa totiž nachádzame v konkrétnej situácii. Skúsenosť robí konkrétny človek, ktorý vychádza z konkrétneho kultúrno-dejinného kontextu. To všetko podmieňuje skúsenosť, no to ešte neznamená, že túto bezprostrednosť ruší.

Azda najzreteľnejšie sa spomínaná podmienenosť ukazuje v reči. „Reč, ktorou hovoríme, je nám vždy sprostredkovaná z dejinno-spoločenského procesu, v ktorom všetci žijeme. Takto sprostredkovaná tvorí súčasné médium všetkých našich skúseností.“[36] V nej sa skúsenosti stávajú zreteľnými.

Zdá sa, že naša potreba používať reč na vyjadrenie skúsenosti, by mohla evokovať podozrenie voči vyššie predstavenej bezprostrednosti. Veď ak tu vstupujú sprostredkujúce momenty ako kultúrny kontext, reč, potom je otázne, či môžeme hovoriť o bezprostrednosti. No Welte upozorňuje, že reč túto bezprostrednosť neruší, pokiaľ sa reč rozvíja v súlade so svojou podstatou.[37]

Podľa Welteho reč plní podobnú úlohu ako symbol. Sprostredkovateľa, ktorý je schopný utvárať vzťahovú bezprostrednosť. Zmyslom symbolu totiž nie je len ukazovať na niečo skryté, na to, čo nie je bezprostredne vidieť, ale predovšetkým vytvárať s touto skutočnosťou bezprostredný vzťah. Jednoducho povedané, symbol vtedy funguje správne, keď sa stáva priehľadným. Keď nesústreďuje pozornosť na seba, ale na to, čo je za ním. Keď „vidíme“ skrz neho. V tomto zmysle môžeme hovoriť aj o reči ako o takej, ktorá bezprostredné „videnie“ umožňuje, alebo mu bráni.

Bežne sa v živote stretávame s rozličnými spôsobmi fungovania reči. Welte, ktorý nadväzuje na Gadamerove analýzy reči, tvrdí, že ak sa reč rozvíja v súlade so svojou podstatou, potom „…nehovoríme reč, ale bezprostredne vyslovujeme veci, udalosti a vzťahy medzi nimi“[38] Teda ak reč správne funguje, nezakrýva skutočnosť, ale sa stáva dokonale priehľadnou pre bezprostrednú danosť toho, čo sa nám v skúsenosti dáva.

Iná situácia nastáva ak reč nefunguje správne. Vtedy sa bezprostrednosť daného stráca. Nevyslovujú sa veci, udalosti, ale iba slová, ktoré sa iba znakovo spájajú s mienenou vecou. Tým sa stráca možnosť skúsenosti ako bezprostrednej danosti zakúšaného: „…všetko je sprostredkované, a tak tu zostáva reč, ktorá už nesvedčí o žiadnej skúsenosti“.[39]

Takáto reč už nemôže svedčiť o nejakej skúsenosti, pretože je zbavená obsahu. K tomu dochádza pod vplyvom postupného obsahového vyprázdňovania slov, alebo používaním takých slov, ktorých zmysel je nám zakrytý. Hovoriť prázdne slová, znamená hovoriť slová bez náplne, bez skúsenostného základu. Toto vykorenenie a vyprázdňovanie reči sa dnes prejavuje v tom, že reč (slovo) stráca svoju silu. Neoslovuje nikoho. Stretávame sa z devalváciou slova. S prázdnymi frázami, ktoré už nič nehovoria. Akoby hodnota a záväznosť slova – a tým aj skúsenosti – prestávala byť v našej kultúre niečím dôležitým.

Záver

V rozličných myšlienkových prúdoch filozofie 20. storočia zaznieva jednak motív návratu k plnému rozsahu skúsenosti, ako aj motív legitímnej analýzy rôznych špecifických dimenzií skúsenosti, ktoré svojim charakterom, obsahom a rozsahom neumožňujú čisto vedecký výklad, iba ak za cenu veľkých redukcií a deformácií.

Pri výklade jednotlivých aspektov skúsenosti sme sa pokúsili naznačiť toto napätie medzi filozofickým a vedeckým, ktoré je v textoch vybraných autorov z fenomenologickej a hermeneutickej tradície myslenia neustále prítomné, pretože len vtedy sa stáva zrejmým zmysel opätovného položenia otázky po skúsenosti.

Náš výklad základných znakov skúsenosti samozrejme nemožno chápať ako úplný. Skôr ho ponúkame ako počiatočný náčrt. Ako otvorenie rozličných momentov skúsenosti, v ktorých analýze je potrebné aj naďalej pokračovať, no tiež aj ako vymedzenie priestoru skúmania, ktorý možno neustále rozširovať a dopĺňať.

L i t e r a t ú r a

GADAMER, H. G.: Pravda a metoda I. Praha: Triáda 2010, 416 s.

HEIDEGGER, M.: Věk obrazu světa. In: Orientace, roč. 4, 1969, č. 5, s. 59 – 64.

HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Praha: ACADEMIA 1996, 568 s.

KRATOCHVÍL, Z.: Mýtus, filozofie, věda. Praha: Hrnčířství a nakladatelství Michal Juza & Eva Juzová 1996, s. 314.

LANDSBERG, P. L.: Život a vnitřní zkušenost. In: LANDSBERG, P. L.: Zkušenost smrti. Praha: Vyšehrad 1990, 124 s.

MIETH, D.: Nach einer Bestimmung des Begriffs „Erfahrung“: Was ist die Erfahrung? In: Concilium, roč. 14, 1978, č. 3, s. 160 – 162.

PLATÓN: Siedmy list. In: Predsokratici a Platón. Antológia z diel filozofov. Bratislava: Pravda,1970, s. 273 – 278.

PORUBJAK, M.: Priateľstvo ako cnosť súkromná i verejná. In: Ostium, roč. 4, 2008, č. 1.

PORUBJAK, M.: Problém Anamnésis a Platónov dialóg Menón. In: Filozofia, roč. 63, 2008, č. 1, s. 28 – 38.

THURNER, M.: Nekonečné přibližování. K významu osobnosti Mikuláše Kusanského. In: Jednota a mnohost. Vyšehrad 2002, s. 39 – 62.

WALDENFELS, B.: Znepokojivá zkušenost cizího. Praha: OIKOYMENH 1998, 288 s.

WELTE, B.: Světlo z Nicoty. Praha: Zvon 1994, 76 s.

P o z n á m k y

[1] LANDSBERG, P. L.: Život a vnitřnízkušenost. In: LANDSBERG, P. L.: Zkušenost smrti. Vyšehrad 1990, s. 13.

[2]Porov. GADAMER, H-G.: Wahrheitundmethode, s. 324. (v českom preklade, ktorý budeme v štúdii používať porov. GADAMER, H. G.: Pravda a metoda I, s. 301).

[3] MIETH, D.: Nach einerBestimmung des Begriffs „Erfahrung“: WasistdieErfahrung? In: Concilium, roč. 14, 1978, č. 3, s. 160 (ďalej len MIETH, D.: WasistdieErfahrung?).

[4]Porov. MIETH, D.: WasistdieErfahrung?, s. 160.

[5] KRATOCHVÍL, Z.: Mýtus, filozofie, věda . Praha: Hrnčířství a nakladatelství Michal Juza& Eva Juzová 1996, s. 198 – 199.

[6] HEIDEGGER, M.: Věk obrazu světa. In: Orientace, roč. 4, č. 5, s. 61.

[7]Porov. THURNER, M.: Nekonečné přibližování. K významu osobnosti MikulášeKusanského. In: Jednota a mnohost. Vyšehrad 2002, s. 52 (ďalej len THURNER, M.: Nekonečné přibližování).

[8]Porov. MIETH, D.: Was ist die Erfahrung?, s. 160.

[9]Porov. LANDSBERG, P. L.: Život a vnitřní zkušenost, s. 13.

[10] Tamže, s. 13.

[11]Tamže

[12]Porov. LANDSBERG, P. L.: Život a vnitřní zkušenost, s. 14.

[13] Podrobnú analýzu významu priateľstva v myslení Platóna a Aristotela ponúka M. Porubjak: Porubjak, M.: Priateľstvo ako cnosť súkromná i verejná. In: Ostium, roč. 4, 2008, č. 1.

[14] MIETH, D.: Wasistdie Erfahrung?, s. 160.

[15] HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Praha: ACADEMIA 1996, s. 150.

[16] MIETH, D.: Was ist die Erfahrung?, s. 160.

[17] Tamže

[18] GADAMER, H. G.: Pravda a metoda I, s. 304.

[19]Porov. GADAMER, H. G.: Pravda a metoda I, s. 304.

[20] Podľa Gadamera k tomu došlo zrejme preto, lebo Aristoteles vychádzal v tom čase z bežne prijímaného chápania procesu utvárania skúsenosti a funkcie pamäte. Príklady takého chápania nájdeme u Anaxagora, alebo u Platóna. Porov. GADAMER, H. G.: Pravda a metoda I, s. 305. O význame skúsenosti v poznávacom procese u Platóna pozri: PORUBJAK, M.: Problém anamnésis a Platónov dialóg Menón. In: Filozofia. roč. 63, 2008, č. 1, s. 36 – 37.

[21] THURNER, M.: Nekonečné přibližování. s. 52.

[22] PLATÓN: Siedmy list. In: Predsokratici a Platon. Bratislava: Pravda 1970, s. 274.

[23]Porov. GADAMER, H. G.: Pravda a metoda I, s. 309.

[24] WALDENFELS, B.: Znepokojivá zkušenost cizího. Praha: OIKOYMENH 1998, s. 138.

[25]Tamže

[26]Porov.: GADAMER, H. G.: Pravda a metoda I, s. 324.

[27] Tamže, s. 358 – 359.

[28]Tamže, s. 361.

[29] Tamže, s. 308.

[30]Porov. GADAMER, H. G.: Pravda a metoda I, s. 361.

[31] Medzi nahliadnutím a skúsenosťou existuje bytostný vzťah.Gadamer hovorí, že nahliadnutie je viac ako poznanie nejakého stavu veci, pretože je súčasne návratom z toho, čo nás držalo v zaslepenosti. Obsahuje teda v sebe moment sebapoznania, v ktorom prichádzame vo svojom bytí sami k sebe. Porov. GADAMER, H. G.: Pravda a metoda I, s. 362.

[32]Tamže,. s. 332.

[33] MIETH, D.: Was ist die Ehrfahrung?, s. 161.

[34] WELTE, B.: Světlo z Nicoty. Praha: Zvon 1994, s. 13. Podobne skúsenosť chápe aj Landsberg: „Skúsenosť je vždy vzťahom medzi zakusujúcim a zakúšaným. Je ju nutné definovať práve v spôsobe, ako sa nám zakúšané samo prezentuje“. LANDSBERG, P. L.: Život a vnitřní zkušenost, s. 13.

[35] WELTE, B.: Světlo z Nicoty, s. 13.

[36]Tamže. s. 14.

[37] Tamže.

[38] Tamže.

[39]Tamže, s. 15.

Mgr. Branislav Motýľ, PhD.

Katedra filozofie a aplikovanej filozofie

Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave

Nám. J. Herdu 2

917 01 Trnava

bmotyl@gmail.com

Príspevok vznikol na Katedre filozofie a aplikovanej filozofie FF UCM ako súčasť riešenia grantového projektu VEGA č. 1/0416/15: Vznik, formovanie a premeny významu pojmu fronésis v antickej filozofii.