x

Myslenie a konanie, filozofia a životná prax

Andrej Záthurecký

ZÁTHURECKÝ, A.: Myslenie a konanie, filozofia a životná prax. In: Ostium, roč. 12, 2016, č. 4.

Thinking and Acting, Philosophy and Life Practice

The author of the article is concerned with metaphilosophical problem of defining philosophy in the context of life practice. He investigates terms “thinking” and “acting” in ordinary language. He is pointing out that dichotomy of thinking and acting, or rather philosophy and life practice, is not strictly and clearly defined. The content of this dichotomy is in fact bound to intent, which determines its formulation.

Keywords: thinking, acting, philosophy, life practice, ordinary language, spiritual exercises

Neoddeliteľnosť filozofie a životnej praxe

Otázka súladu filozofie a životnej praxe nevyhnutne odkazuje na určité chápanie všetkých troch prvkov takto formulovanej témy: filozofie, životnej praxe a tiež súladu/nesúladu medzi nimi. V dobe, akou je tá naša, keď sú myšlienkové výkony v podobe vymedzených disciplín rámcované pevne etablovanými inštitúciami (univerzity, výskumné a vývojové centrá a podobne), sa presadzuje také chápanie filozofie, ktoré ju vníma ako vo svojej podstate teoretickú disciplínu, oddelenú – ak nie doslova odtrhnutú – od života a praxe. Takýto prístup implicitne ráta s určitým chápaním praxe a sféry praktického ako oblasti aktualizácie ľudských možností. Samozrejme, v prípade vied nie je prepojenie teoretickej a praktickej sféry celkom vylúčené: čisto teoretický výskum dopĺňa proces aplikovania teórie na predmetnú realitu (týmto spôsobom existuje napríklad etika vo svojej teoretickej podobe a aplikovaná etika, ktorá predstavuje aplikovanie postulátov etiky v určitej oblasti). Bežne však panuje presvedčenie, že v prípade filozofie takéto prepojenie buď neexistuje, alebo je natoľko nepriame a vzdialené, že jeho skúmaním by sme mohli upadnúť do neplodného teoretizovania, ktorým by sme toto presvedčenie vlastne len potvrdili. Čím je teda filozofia, prípadne čo za ňu môže byť označené, ak tvrdíme, že je – naopak – úzko spojená, ba v istom zmysle totožná so životnou praxou (alebo aspoň s určitou životnou praxou)? Ak je pre nás otázka povahy filozofie a životnej praxe živá, čiže hľadanie odpovede na ňu je samým pohybom tejto otázky a nesmeruje k takému druhu odpovede, ktorý by tento pohyb zastavil, ale – naopak – ho prehlbuje a udržiava pôvodnú živosť otázky, neznamená to, že horizont filozofického výkonu a životnej praxe ostáva napriek všetkému, čo bolo kedy vyslovené/vykonané stále otvorený, rodiaci sa a umožňujúci nové objavy? Nedolieha k nám z diaľky tohto otvoreného horizontu práve ten hlas, ktorý stojí na počiatku každého skutočne platného výkonu (aj v oblasti intelektu) a ktorý je hlasom slobody?

V tomto zmysle metafilozofická otázka, čiže otázka povahy filozofie ako samostatne etablovanej disciplíny, ale predovšetkým – všeobecnejšie – filozofie ako určitého typu výkonu, ktorý si nemôžu nárokovať iba tí, ktorých možno označiť za profesionálnych filozofov, sa nemôže obísť. Ožíva v nej vlastná náplň filozofického podujatia, ktorému je vlastná radikálna kritika, inak povedané, odmietnutie každej autority, ktorá by chcela zakázať kladenie otázok vo vzťahu k nejakému problému či oblasti, prípadne raz a navždy na tieto otázky odpovedať. Samotná filozofia teda podlieha neprestajnému spochybňovaniu svojich základov, ktoré sa preto nemôžu stať stavebným materiálom pre výstavbu nejakej dogmatickej katedrály. Táto základná reflexívnosť takisto odlišuje filozofiu od vedných disciplín, ktorých koncepcia nepodlieha permanentnému pohybu redefinovania vlastných základov. Domnievam sa, že je potrebné vracať sa k tejto otázke základov filozofie a že pri tomto návrate je rovnako potrebné skúmať otázku našej motivácie či orientácie, inak povedané, otvorene či skryto zamýšľaných alebo aj nechcených dôsledkov, ktoré vyplývajú z prijatia určitých východísk a záverov a ktoré prekračujú čisto reflexívnu oblasť a formujú praktickú sféru. Práve toto prijatie východísk a záverov totižto často priamo poukazuje na úzke prepojenie intelektuálneho výkonu a praxe, pričom býva zbavené ideálu nezaujatého poznávania a odhaľuje nám neraz posesívny či manipulatívny charakter vzťahovania sa k svetu, ktorý je spojený s určitými teoretickými postojmi. Práve pre svoj radikálny kriticizmus sa filozofia nemôže brať ako čisto teoretický výkon. Táto nevyhnutnosť vracať sa k otázke svojich základov filozofiu nediskvalifikuje, ale je naopak výrazom živosti jej vlastného pohybu. Bez ohľadu na koherentnosť a patričnosť určitej teórie nenastáva vari vždy okamih, keď musí byť posúdená ako určitá prax, inak povedané, keď sa jej epistemická kvalita musí manifestovať vo svojich dôsledkoch pre obraz sveta a horizont možností, ktoré sa vďaka nim sprístupňujú alebo uzatvárajú? Pri pohľade z opačnej strany zasa vidíme, že podmienky vzniku filozofickej či vedeckej teórie nie sú čisto teoretické, ale aj mimofilozofické či mimovedecké, čiže vždy zahŕňajú aj konkrétne materiálne, ekonomické a spoločenské podmienky, teda sféru praktického, v ktorej konáme. Teoretický výkon je potom vždy praktickým úkonom odohrávajúcim sa v rámci týchto podmienok. Toto prepojenie je v našej civilizácii zvlášť viditeľné v prípade vedeckých teórií vedúcich k technickým výtvorom, avšak nemožnosť radikálnej opozície medzi myslením a konaním je zrejmá aj v iných civilizáciách, ktoré mysleniu prisudzovali priamu silu pôsobiť na predmetnú skutočnosť, ako je to napríklad v mágii. Napokon, ak na okamih oživíme pôvodný význam gréckeho slova theoria ako rozjímavého hľadenia, môžu sa v zábere našej pozornosti ocitnúť aj teoretické postoje iných civilizačných okruhov, ako sú napríklad duševno-telesné disciplíny rozmanitých druhov jogy, ktorých zmyslom nie je do seba uzavretý teoretický postoj, ale naopak vybudovanie nového spôsobu vzťahovania sa k skutočnosti, to znamená premena odzrkadľujúca sa v radikálne novým spôsobom chápanej a utvárajúcej sa praxi. Práve v prípade týchto metód je zreteľné hlboké previazanie intelektuálneho, kontemplatívneho, afektívneho na jednej strane a činného, pôsobiaceho na druhej strane, alebo – inak povedané – teoretického a praktického. Zostup do hĺbky teoretického postoja, ktorý v tomto prípade nesmierne prekračuje teoretickosť v zmysle niečoho abstraktného, konceptuálneho, intelektuálneho a je príbuzným theorie vo vyššie uvedenom gréckom význame, môže potom v najvyššej možnej miere stáť v službe životnej praxe.

Na skok do bežného jazyka

Pre ďalšie rozvinutie zvolenej témy nebude neužitočné pozastaviť sa pri tom, ako sa v bežnom jazyku používajú výrazy myslieť a konať, respektíve myslenie a konanie. V niektorých kontextoch existuje v bežnom jazyku ohľadom týchto pojmov ostrá hranica, v iných takmer úplne mizne a oba pojmy sa preskupujú, takže sa môžeme pýtať, nakoľko je ich obsah vlastne zreteľný. Vezmime si niekoľko príkladov. Myslenie sa často chápe ako proces, ktorý musí nevyhnutne predchádzať konanie. Človek má najprv myslieť, potom konať, alebo – ako hovorí príslovie – má dvakrát merať, aby mohol raz strihať. Myslenie je teda regulačným mechanizmom konania, prechod od premýšľania k činu je jasne ohraničený. Napokon, ako inak by ich bolo možné odlíšiť? Nie je myslenie v bežnom jazyku stotožňované s istým ne-konaním, ba nie je jeho výsostným prípadom? Konanie má následky, ktoré bývajú často nezvratné, a myslenie je nástrojom, vďaka ktorému je možné tieto následky ovplyvniť, prípadne sa im vyhnúť. Bežne sa však stretávame aj s opačnými prípadmi, keď má myslenie povahu márneho a nikam nevedúceho rojčenia, ktoré brzdí či priamo zabraňuje konaniu. Mysliaci človek je ten, ktorý zaháľa, vyhýba sa konaniu, prípadne sa pre svoje nekonečné úvahy nie je schopný k nemu vzopnúť alebo kto sa pred možnými rizikami činnosti skrýva v bezpečnom teritóriu úvah. Myslenie má v takýchto prípadoch povahu začarovaného kruhu, prekážky, ktorá dusí spontánnosť činu. Nie je teda funkčné vzhľadom na konanie, ale naopak ho hatí a narúša.

Možnože by sme protiklad medzi myslením a konaním mohli lepšie objasniť na základe protikladnosti charakteristík oboch kategórií. V súlade s posledným uvedeným príkladom by sme si mohli zvoliť napríklad opozíciu medzi aktivitou a pasivitou, prípadne autonómnosťou a heteronómnosťou. Hneď tu by sme však videli, že nie je jasné, ktorej sfére – či mysleniu, alebo konaniu – treba pripísať ktorý prvok opozície. Je vari konanie, vstupovanie do chodu sveta, aktívne a myslenie pasívne? Na Slovensku napríklad zvykneme hovoriť o liptovských murároch, ktorí postavili Budapešť. Sú však tieto stovky mužov, ktorí svojimi rukami v 19. storočí budovali peštiansku časť hlavného mesta Uhorska, považovaní za autorov budapeštianskych meštianskych domov? Za ich autorov sa považujú architekti, teda tí, ktorí ich „vymysleli“, skoncipovali. Sú to oni, komu sa pripisuje hlavná zásluha na existencii týchto budov. Podobným príkladom – dokonca by sme mohli aj naďalej ostať v oblasti stavebníctva – by mohol byť prípad stavbyvedúceho, ktorý zadáva úlohy robotníkom, určuje ich povinnosti a oni ich vykonávajú. Ťažisko konania stojí v týchto prípadoch na strane myslenia, nie na strane fyzického pôsobenia, ktoré je pritom bežne príkladom par excellence pre činnosť, prax. Inak povedané, ak by sme mali slabosť pre paradoxné formulácie, mohli by sme konštatovať, že konajúcim je tu v skutočnosti práve ten, kto myslí. Dôležitým je tu totižto inštancia, zdroj, ktorý tvaruje konanie. Konanie tých, ktorí v tomto prípade fyzicky pôsobia, je viac pasívne, vykonávajú intenciu zamýšľanú niekým iným. Ak má teda konanie povahu autonómneho, sebaurčujúceho pôsobenia na skutočnosť, vzťahuje sa vo väčšej miere na tých, ktorí myslia, než na tých, ktorí „pasívne“ plnia ich zámery. Je to architekt, kto určil vzhľad stavby, liptovskí murári ju „len“ postavili podľa jeho plánov a podľa pokynov stavbyvedúcich, ktorých autonómnosť je síce na nižšej úrovni ako tá architektova, ale na vyššej než autonómnosť murárov, lebo pre nich svojimi konkretizovanými inštrukciami sprostredkujú pôvodnú autorovu intenciu. Za pôsobiaceho činiteľa je vo väčšej miere považovaný práve ten, kto priamo nepôsobil, ale myslel. Zdalo by sa teda, že autonómnosť je práve na strane myslenia. Je to však skutočne tak? Veď ten, kto koná, je pánom svojich pohybov, gest, zásahov do materiálnej reality. Platí to rovnako v prípade toho, kto myslí? Neobjavujú sa myšlienky, nápady v podstatnej miere – ako v prípade architekta alebo iného tvorcu – na základe onej tajuplnej a ovládnutiu sa vymykajúcej inštancie, akou je inšpirácia, nevnucujú sa mysliacemu neraz s celou neodolateľnou silou rozličných skrytých vášní, neprebádaných sklonov, ktoré sú konkrétnymi okolnosťami prebúdzané k životu a nevedú ho po cestách, ktoré majú ďaleko k ich autonómnemu určeniu? Zdá sa, že o myslení i konaní môžeme v závislosti od ich „nasvietenia“ v určitom kontexte povedať oboje.

Nejde tu o to, pokúšať sa presne vymedziť, čo spadá do sféry myslenia a čo do sféry konania, ako skôr o poukázanie na skutočnosť, že v bežnom jazyku hranica medzi týmito pojmami často nie je veľmi ostrá, práve naopak. Pokiaľ by sme v bežnom jazyku na základe jednoduchého významového vymedzenia mohli súhlasiť s tým, že práve konanie zreteľne ovplyvňuje tvár sveta, už pri prvej analýze sa ukazuje, že túto funkciu môže neraz plniť práve to, čo by sme skôr označili za myslenie. Mohli by sme preto vari oprávnene hovoriť o konajúcom myslení a o mysliacom konaní. Domnievam sa, že prostredníctvom týchto príkladov si môžeme uvedomiť niečo dôležité. Iste, nemôžeme nežiť inde než v nejako tvarovanej sociálnej realite, ktorá dnes aj na základe rôznych druhov vzdelávania či existujúcich typov profesií potvrdzuje oddelenosť medzi teoretickým a praktickým, medzi konceptuálnym modelovaním a aplikovaním, „navliekaním“ výsledkov tohto modelovania na realitu, ba by sme mohli povedať, že toto teoretické, konceptuálne je v našej civilizácii predmetom nanajvýš oceňovaného úsilia, predstavuje najvyššiu uznanú úroveň, a to zvlášť preto, lebo umožňuje rozvoj nástrojov, určených na sprístupnenie a disponovanie rôznymi oblasťami materiálnej skutočnosti. V citovaných dvojznačnostiach bežného jazyka sa však podľa mňa skrýva vedomie nemožnosti tieto dve sféry definitívne oddeliť, ostro vymedziť a zároveň by tieto dvojznačnosti a prepletajúce sa významy oboch prvkov uvedenej dichotómie mohli poslúžiť ako prvotné odôvodnenie ašpirácie na súlad medzi teoretickým a praktickým, medzi filozofiou a životnou praxou. Dichotómia teoretického a praktického, rovnako ako ich prípadný súlad, nie je niečím osebe daným, ale ukazuje sa ako produkt kultúrne formovaného vzťahovania sa k rôznym ľudským dispozíciám.

Rozličné východiská: privlastňujúce alebo ponechávajúce vzťahovanie sa

Východiská a vývoj nášho, čiže západného spôsobu myslenia a vzťahovania sa k samému sebe a k svetu je vo vlastnom priestore tohto myslenia – v priestore západnej civilizácie – dlhodobo predmetom rôznych diagnostík, analýz. S ohľadom na filozofiu by sme sa mohli obrátiť k viacerým rozdeleniam, ktoré kladú vedľa seba dva prístupy. Jednému je vlastná reduktívnosť, zúženie či vyčlenenie poľa záujmu vzhľadom na subjekt chápaný ako centrum, pred-stavujúce myslenie,[1] diakríza či rozpletanie alebo oddeľovanie[2] a podobne; druhý by bolo možné charakterizovať začleňujúcou otvorenosťou, myslením v mode ponechanosti,[3] synkrízou, ktorá predstavuje „nereduktívne usúvzťažňovanie sa vecí a procesov pri zachovávaní ich originality, jedinečnosti“,[4] myslením nezlučiteľných protikladov[5] a podobne.

Za jeden z kľúčových považujem motív kontinuity/diskontinuity alebo plynutia/ruptúry. Domnievam sa, že tento motív prechádza naprieč rôznymi kultúrnymi útvarmi, ako je filozofia, umenie, náboženstvo, mystika. Môžu sa ľudské myslenie a dispozície ľudskej bytosti vôbec chápať ako radikálny zlom vzhľadom na takzvanú prírodnú realitu, alebo je naopak vyvstanie mysliaceho subjektu udalosťou, ktorú by bolo pre myslenie samo výhodnejšie chápať ako súvislý prechod od takzvaného prírodného bytia k bytiu reflektujúcemu? Je pre ľudskú bytosť prospešnejšie pestovať sebachápanie, ktoré ju z ostatnej skutočnosti vydeľuje, zdôrazňuje jej jedinečnosť, mimoriadnosť, vyčleňuje ju? Nebolo by pre ňu výhodnejšie všimnúť si niečo iné, totiž jej do nedozernej diaľky sa tiahnuce súvislé spojenie s čímkoľvek, k čomu sa obráti? Je ľudská bytosť so svojimi dispozíciami (napríklad intelektuálnymi) v kozme nejakým cudzím, akoby umelo a neznámo skade vsadeným prvkom? Alebo je jej prítomnosť súvislým prejavom toho, z čoho vyvstáva aj všetko ostatné? Neprejavuje sa zreteľne tento pre ľudskú bytosť zásadný rozdiel dôrazu takisto v celých civilizáciách? V tom – na jednej strane –, či a do akej silnej izolácie, oddelenosti uvrhujú svojich príslušníkov, alebo – na druhej strane – či ľudskú bytosť nechápu ako zvlášť stojaci prvok, ktorý je akosi ex post začleňovaný do prírodnej či kozmickej súvislosti, ale ktorý je naopak organickou súčasťou a plodom kozmického prostredia? Nie je hĺbavé skúmanie otázky kontinuity/diskontinuity medzi ľudskou bytosťou a „tkaninou sveta“ putovaním za zásadnou výzvou ľudskej existencie? Ak by sme prijali, že existencia človeka vo vzťahu k celku bytia má kontinuálnu (respektíve simultánne kontinuálnu a diskontinuálnu) povahu, nie je potom skutočne namieste hovoriť o ilúzii oddelenosti, ako na to poukazujú mnohí mystici, filozofi, básnici? Domnievam sa, že tieto otázky predstavujú hlbší ponor do toho, čo som vyššie uviedol ako dichotómiu myslenia a konania v bežnom jazyku. Nie je namieste uvažovať o tom, či trvalé uviaznutie v kríze, vlastné tejto civilizácii, nekorení práve vo voľbe egoistickejšej a v konečnom dôsledku menej prospešnej odpovede na tieto otázky? Nie sú touto znevýhodňujúcou odpoveďou „zatienené“ zásadné možnosti ľudskej bytosti, ktoré sa ani poriadne neukážu, respektíve ľudská bytosť si ich nevšimne? Zásadné možnosti, ktoré vychádzajú z toho, že ešte predtým, než je človek bytosťou sociálnou, je bytosťou kozmickou?

Vráťme sa z tohto do diaľky načrtnutého horizontu k textom, o ktoré sa môžeme pri filozofickom skúmaní oprieť a ktoré by nám mohli pomôcť preskúmať vstupný terén našej témy, ktorou je otázka súladu filozofie a životnej praxe. Napokon, tento do diaľky načrtnutý horizont nie je o nič menej prítomný v samom jadre každodennej ľudskej existencie a autori, ktorí budú našimi sprievodcami na to vo svojich filozofických výpovediach, ktoré majú často povahu osobného svedectva, poukazujú. Vo vyššie uvedenom texte sa Jana Tomašovičová venuje Heideggerovej analýze predstavujúceho myslenia, ktoré „sa zameriava výhradne na to, čo sa poznávajúcemu subjektu ukazuje, teda na sprístupňovanie, tematizovanie a zaisťovanie súcna“,[6] v protiklade k mysleniu v mode ponechanosti, ktoré sa vzťahuje k celku zásadne odlišným spôsobom: „Zatiaľ čo predstavujúce myslenie sa orientuje na to, čo je bezprostredne dané, a prezentuje ho s ohľadom na potreby a ciele predstavujúceho subjektu, myslenie v podobe ponechanosti je vstúpením do širšieho diania, do otvorenosti, ktorou sa necháva oslovovať, podnecovať a premýšľať o zmysle toho, čo sa deje. Ide o myslenie, ktoré je motivované a rozvrhované vo vzťahu k bytiu.“[7] Tento prístup podľa Heideggera takisto odlišuje grécky prístup k odkrývaniu súcna od novovekého prístupu. Preto nás neprekvapí, že francúzsky filozof a filológ Pierre Hadot sa s takou vytrvalosťou roky venoval krúženiu okolo toho, čo pokladal za skutočnú podobu a poslanie gréckej filozofie: cestu k múdrosti. Podľa A. I. Davidsona, profesora filozofie na Chicagskej univerzite a dlhoročného priateľa Pierra Hadota a Michela Foucaulta, „Hadotovo dielo ukazuje vzácne spojenie ohromnej historickej učenosti a prísnej filozofickej argumentácie a spochybňuje akýkoľvek domnelý rozdiel medzi dejinami filozofie a čistou filozofiou“.[8] Inými slovami, hocako je homo philosophicus vsadený do historicky konkrétnej spoločenskej, kultúrnej, politickej, ekonomickej či z akéhokoľvek iného uhla branej situácie, základná výzva ľudskej existencie, ktorá je prednostnou témou filozofie, predstavuje pre filozofujúceho vždy tlak na poznanie vzťahu medzi jeho existenciou a celkom skutočnosti. Alebo ešte inak: spoza problémov, ktorých kontúry sú dejinne tvarované, sa vždy vynára určitý postoj k celku skutočnosti. Preto životná prax jednotlivca, respektíve prax celého spoločenstva, prezrádzajú mnoho, ba všetko o spôsobe ich vzťahovania sa k celku skutočnosti. Slová Simone Weilovej sa týkajú práve tejto spätosti. V krátkom, ale dôležitom texte, nazvanom Niekoľko úvah o pojme hodnoty, hovorí: „Zákon ľudského života je v istom zmysle takýto: najprv filozofovať, potom žiť; vybrať si v nejakej situácii život alebo smrť zahŕňa totiž porovnanie hodnôt. Pravda, ľudia takmer nikdy nereflektujú hodnoty, ktoré riadia ich úsilie; je to preto, lebo sú presvedčení, že majú dostatočné dôvody na to, aby ich prijali.“[9] Za jednu z podstatných úloh filozofie s ohľadom na očistenie vnímania sveta a vzťahovania sa k nemu, o ktorom budem hovoriť ďalej, možno preto považovať reflexiu súboru hodnôt, ktoré riadia ľudské úsilie. Vzhľadom na to, že každé ľudské úsilie v akejkoľvek oblasti je vždy nasmerované, táto reflexia zároveň poukazuje na úzke spojenie teoretickej a praktickej sféry. Môže sa zdať, akoby išlo o uzatvorený cyklus: prax je určovaná určitým nereflektovaným teoretickým postojom/hodnotami, teoretický postoj/hodnoty sú podmieňované praxou. Práve to je jeden z dôvodov prečo sa venovať dielu Simone Weilovej, v ktorom sa ukazuje, akým zásadným spôsobom vstupujú do tohto zdanlivo uzatvoreného okruhu podmieňovania ľudskej bytosti prvky, ktoré ho môžu rozrušiť. Neudeje sa to však samo, práve naopak, štrbiny, kadiaľ môže do súvislého reťazca podmienenosti vstúpiť lúč transcendencie, možno – ako to vidno na príklade Simone Weilovej – objaviť, stabilizovať a rozšíriť až za cenu vytrvalého, disciplinovaného a neochvejného úsilia. Vďaka nemu sa táto štrbina môže napokon stať pre filozofujúcu, tvoriacu, hlboko prežívajúcu ľudskú bytosť bránou, vedúcou k inej kvalite vzťahovania sa k sebe a k svetu.

Z tohto je zrejmé, že horizont otázky súladu filozofie a životnej praxe musí rátať s určitou minimálnou otvorenosťou, ktorá sa sprístupňuje vďaka onomu „neviem“ vo vzťahu k tomu, čím presne je filozofia, čím presne je životná prax a čím presne je ich súlad. Nejde teda o ich vopred dané pojmové vymedzenie, ale o dynamiku objavovania toho, čím by mohli byť, ako by sa mohli navzájom ovplyvňovať, ak by sme ich horizont vopred neohraničili svojou doterajšou skúsenosťou s nimi. Ak sa vrátime k vyššie uvedenému rozlíšeniu v zásade dvoch možných prístupov, subjektom centrovaného, spredmetňujúceho prístupu a prístupu ponechanosti, otvorenosti,[10] môžeme povedať, že práve druhý uvedený prístup chápe filozofiu a intelektuálnu činnosť vôbec ako stojace v službe obnovenia jednoty bytia. Pohyb intelektu sa teda vzťahuje na celok bytia, pričom tento celok bytia však nemožno redukovať na filozoficky či intelektuálne postihnuteľné charakteristiky. Filozofia preto nevyhnutne susedí so všetkými inými pásmami ľudských aktivít, ktoré si takisto kladú za cieľ obnovenie jednoty bytia (umenie, náboženstvo, mystika atď.) a na túto výzvu odpovedajú vlastnými prostriedkami.

Podobný postoj zaujíma už spomínaný Pierre Hadot, keď poukazuje na hlbokú príbuznosť medzi formuláciami antických i novovekých filozofov a úvahami maliarov 20. storočia. Či už sú to – na strane filozofov – Seneka, Markus Aurélius, Lukrécius, Epikuros, Rousseau, Kant, Husserl, Bergson, Merleau-Ponty, alebo – ak hovoríme o maliaroch – Klee či Cézanne, všetci sa tým či oným spôsobom dotýkajú témy obnovenia jednoty bytia človeka a sveta, alebo – inými slovami – otázky, akým spôsobom môže človek, drobný zlomok kozmu, dospieť k vedomiu jednoty s kozmom. Archetypálnou je tu postava mudrca, o ktorej Bernard Groethuysen hovorí: „Mudrcovo vedomie sveta je niečím špecifickým. Jedine mudrc má neprestajne na mysli, nikdy nezabúda na svet, myslí a koná vo vzťahu ku kozmu (…). Mudrc je časťou sveta, je kozmický. Nedá sa odvrátiť od sveta, oddeliť od kozmického celku (…). Typ mudrca a predstava sveta tvoria istým spôsobom nedeliteľný celok.“[11] Antický svet a moderný svet sa však v mnohom odlišujú, najmä pokiaľ ide o rozvinutie fenoménov vedy a techniky, ktoré hlboko poznačili obraz sveta a vzťahovanie sa k nemu. Ako však poznamenáva Hadot, „náš spôsob vnímania sveta v našom každodennom živote nie je do hĺbky zasiahnutý koncepciami vedy“. Rozvinutie vedy a techniky nezmenilo základné referenčné body ľudského bytia vo svete: „slnko vychádza a zapadá a zem je nehybná“;[12] východiskom vzťahovania sa k sebe a k svetu ostáva pre človeka jeho žitý svet. Ak sa v intelektuálnej či tvorivej aktivite človeka objavuje ašpirácia na obnovenie jednoty bytia, ašpirácia na spoznanie a prežitie hlbokej ľudskej začlenenosti do celku bytia, východiskom pre naplnenie tejto ašpirácie nie je vedou sprostredkovaný obraz sveta ani rozmanité vedecko-technické akvizície – teda taký obraz sveta, ktorý sa zakladá na rozčleňovaní, delení –, ale práve žitý svet. Neexistuje vedecko-technicky sprostredkovaná obnovená jednota bytia, keďže takpovediac vitálnym pudom vedeckého obrazu sveta je práve udržiavanie subjektovo-objektovej hranice, ktoré je určitým druhom nespochybniteľnej dogmy. Táto dogmatickosť je potom prítomná aj v reflexii dôsledkov technologických výdobytkov: pripúšťa sa etická reflexia týchto dôsledkov (napr. pokiaľ ide o biotechnológie či syntetickú biológiu), avšak hlbšie ontologické súvislosti sú z nej väčšinou vyradené, lebo by museli naraziť na otázku finality a zmyslu tohto úsilia, na otázku, ktorej položenie samo by pre rozbehnutý cval vedeckých komunít za ďalšími a ďalšími výsledkami mohol znamenať neželané zastavenie. Čo ak by sa v tomto zastavení ukázalo, že neustála honba za vedeckými poznatkami, inováciami a výkonnejšími technológiami sofistikovane prekrýva hlbokú bezradnosť, pokiaľ ide o odpovede na podstatné otázky? Nie je táto bezradnosť znakom vstupu práve do onoho priestoru, ktorý je z vedecko-technologicistického pohľadu na skutočnosť trvalo eliminovaný? Nemohlo by neuhýbajúce čelenie tejto bezradnosti byť v našej situácii prvým krokom, na ktorý sa treba odvážiť, ak chceme daný pohľad na skutočnosť podrobiť hlbšiemu skúmaniu?[13]

Práve v rozpoznaní žitého sveta ako nemenného východiska pre prácu hľadania či objavovania súladu medzi ľudským vedomím a celkom bytia – a odvodene aj medzi teoretickým a praktickým, medzi poznávajúcim nahliadaním a postojom či konaním vo vzťahu k svetu – vidí Hadot styčný bod nielen medzi antickými a novovekými filozofmi, ale aj medzi filozofiou a inými oblasťami ľudskej činnosti, ako je napríklad výtvarné umenie. Ako totiž poukazuje, rozdiel v skutočnosti nespočíva v tom, že by antická civilizácia na rozdiel od civilizácie modernej sprostredkovala človeku pravde bližšie, autentickejšie poznanie jeho kozmickej kondície. Citujúc Lukrécia či Marka Aurélia, ktorí konštatujú, ako sa ľudia strácajú v pozemských starostiach bez toho, aby zdvihli hlavu hore a upreli svoj pohľad na nebeskú oblohu, Hadot ukazuje, že antický človek bol podobne ako súčasný človek ponorený do účelového a pragmatického narábania so svetom. Antický adept múdrosti podobne ako ten, kto sa vydal za múdrosťou v modernej dobe, musel rovnako prekonávať svet premenený ľudským konaním a vnímaním „na súbor ‚vecí‘ užitočných pre život, predmetov záujmov, hádok, spoločenských rituálov, konvenčných hodnôt“.[14] Úloha filozofie, ako ju chápu filozofi ako napríklad Bergson alebo Merleau-Ponty, je v tomto smere totožná s úlohou umenia, ako o ňom uvažujú mnohí moderní tvorcovia: ide o „úsilie vidieť veci nanovo, aby sa človek vymanil z konvenčného ľudského, príliš ľudského sveta a zbadal svet ako svet“.[15] Človek bežne žije v stave deficitného vedomia, horizont jeho života je ohraničený obstarávaním životných potrieb: „Utilitárne vnímanie sveta v každodennom živote nám skrýva svet ako svet“.[16] Aby sa pred človekom opäť objavil kozmický rozmer jeho existencie, je nevyhnutný určitý druh konverzie, presmerovania pozornosti, keď je vnímanie upriamené na svet ako svet, a nie na inštrumentalizovaný svet ľudského obstarávania. Toto presmerovanie zároveň predstavuje decentrovanie vnímania: svet už nie je vnímaný prednostne v konfigurácii s ohľadom na individuálne ja, nepodriaďuje sa tomuto ja, naopak ja rozpoznáva, že je umiestnené v kozme ako jeden z jeho nespočetných prvkov. Toto úsilie o zaujatie takej perspektívy, ktorá by ľudskej bytosti umožnila opustiť na seba orientovaný spôsob vzťahovania sa k svetu a vnímať otvorený horizont sveta, je zreteľné aj v slovách Simone Weilovej o odpútanosti: „Vyprázdniť sa od sveta. Prijať prirodzenosť otroka. Obmedziť sa na bod, ktorý zaujímame v priestore a čase. Obmedziť sa na toto nič.“[17] Rovnako ako pre filozofov a umelcov, ktorých citujeme vyššie, aj v prípade Simone Weilovej, ktorej putovanie sa vyznačovalo nielen filozofickou, ale aj mystickou a náboženskou inšpiráciou, vystupuje do popredia moment úsilia, vzopätia, ktorý je zároveň odmietnutím či zavrhnutím určitého postoja voči svetu.

Na záver

V tomto zmysle je tou najpodstatnejšou a nádeje plnou charakteristikou ľudskej bytosti to, že civilizačne vymedzený horizont skutočnosti, ktorý sa ukazuje v tom, aké ciele a prostriedky sú príslušníkom danej civilizácie v procese ich formovania ponúkané, môže vnímať ako hlboko nedostačujúce, frustrujúce, neautentické, ba priamo zavádzajúce, okypťujúce a pripravujúce ju o príležitosť naplniť najvlastnejšiu povahu svojej existencie. Keď antickí i moderní filozofi vyzývajú k zaujatiu odstupu od bežného spôsobu vzťahovania sa k svetu, ktorý ho v skutočnosti celkom stráca zo zreteľu, ktorý je slepý voči prostej a na nijakú inštrumentálnosť neredukovateľnej skutočnosti jeho vyvstania, inými slovami: ktorý prehliada zázrak existencie sveta, ohlasuje sa v tom práve táto esenciálna charakteristika človeka, totiž možnosť alebo nevyhnutnosť vzťahovať sa k celku bytia a hľadať tomuto vzťahovaniu sa verné prostriedky vyjadrenia. Ak je teda našou témou otázka súladu teoretického a praktického, filozofie a životnej praxe, je zrejmé, že tento súlad – najmä ak má byť správa o jeho hľadaní či uskutočnení komunikovaná, odovzdaná iným – sa nedosahuje – aspoň nie v počiatočnej fáze, ktorá však môže obsiahnuť roky – bez vedome vynakladanej námahy. Či už máme na mysli antických filozofov, alebo citovaných moderných autorov ako Husserl, Merleau-Ponty alebo Weilová, prípadne niektorých moderných umelcov, na začiatku vždy stojí úsilie o sprostredkovanie možnosti novým spôsobom sa vzťahovať k bytiu sveta, pričom toto úsilie – ak má byť dovedené do cieľa – musí vykazovať známky nezlomnosti, ak si chce vydobyť právo na svoj vlastný hlas. Nejde pritom o presadenie sa voči iným hlasom v nejakej pomyselnej intelektuálnej, filozofickej, umeleckej aréne. Ide o nájdenie svojho vlastného hlasu, ktorý bude používaný na rozhovor so sebou a ktorý filozof, umelec – ak je v ňom tento nárok živý – bude môcť považovať za skutočne svoj. Dovolíme si tvrdiť, že úloha objaviť vlastný hlas, výraz je nárokom prichádzajúcim k mysleniu alebo tvorbe zo strany bytia a že objavovanie či tvorenie tohto hlasu je prácou na odpovedi na túto výzvu.

L i t e r a t ú r a

BOSS, G.: texty prístupné na stránke: www.gboss.ca/philointrod.html.

HADOT, P.: Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris: Albin Michel 2002.

HLADKÝ, V.: Změnit sám sebe (Duchovní cvičení Pierra Hadota, péče o sebe Michela Foucaulta a péče o duši Jana Patočky). Červený Kostelec – Praha: Pavel Mervart 2010.

PIAČEK, J.: Synkriticizmus – Filozofia konkordancie. Bratislava: Hronka 2014.

ŠRÍ DHJÁNJÓGÍ Madhusúdandásdží Mahárádž: Světlo meditace. Praha: DharmaGaia 2002.

TOMAŠOVIČOVÁ, J.: Heideggerova analýza moderného myslenia a biovedecký výskum. In: Filozofia 2015, č. 9.

WEILOVÁ, S.: Duchovná autobiografia. Bratislava: Kalligram 2006.

WEILOVÁ, S.: Tiaž a milosť. Bratislava: Kalligram 2009.

ZÁTHURECKÝ, A.: K pojmu „odstvorenia“ u Simone Weilovej. In: SUCHAREK, P., MARCHEVSKÝ, O. (eds.): Racionálne – Iracionálne. Prešov: Filozofickú fakulta PU v Prešove a Slovenské filozofické združenie pri SAV 2015.

P o z n á m k y

[1] Pozri TOMAŠOVIČOVÁ, J.: Heideggerova analýza moderného myslenia a biovedecký výskum. In: Filozofia, 2015, č. 9, s. 703 – 714.

[2] Pozri PIAČEK, J.: Synkriticizmus – Filozofia konkordancie. Bratislava: Hronka 2014.

[3] Pozri TOMAŠOVIČOVÁ, J.: Heideggerova analýza moderného myslenia a biovedecký výskum, c. d.

[4] Pozri PIAČEK, J.: Synkriticizmus – Filozofia konkordancie, c. d., s. 22.

[5] Pozri WEILOVÁ, S.: Tiaž a milosť. Preložil A. Záthurecký. Bratislava: Kalligram 2009, s. 127 – 131.

[6] TOMAŠOVIČOVÁ, J.: Heideggerova analýza moderného myslenia a biovedecký výskum, c. d., s. 706.

[7] Tamže, s. 710.

[8] Citované v HLADKÝ, V.: Změnit sám sebe (Duchovní cvičení Pierra Hadota, péče o sebe Michela Foucaulta a péče o duši Jana Patočky). Červený Kostelec – Praha: Pavel Mervart 2010, s. 123.

[9] WEILOVÁ, S.: Duchovná autobiografia. Preložil A. Záthurecký. Bratislava: Kalligram 2006, s. 11.

[10] Weilovej pojem odstvorenia je v istých znakoch príbuzným Heideggerovho pojmu ponechanosti, inšpirovaného Majstrom Eckhartom. Neskôr sa toho dotkneme. Pozri aj ZÁTHURECKÝ, A.: K pojmu „odstvorenia“ u Simone Weilovej. In: SUCHAREK, P., MARCHEVSKÝ, O.: Racionálne – Iracionálne.  Prešov: Filozofickú fakulta PU v Prešove a Slovenské filozofické združenie pri SAV 2015, s. 131 – 137.

[11] Citované v HADOT, P.: Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris: Albin Michel 2002, s. 343.

[12] HADOT, P.: Exercices spirituelles et philosophie antique, c. d., s. 346.

[13] Toto subjektovo-objektové vymedzenie ako základný predpoklad vedeckého skúmania, ktoré práve pre jeho udržiavanie nemôže prekročiť samo seba, nie je iba epistemologickým stanoviskom, ale zároveň predstavuje aj ontologickú a existenciálnu voľbu: podmieňuje civilizačnú absenciu vzťahovania sa k celku bytia, keďže aj dianiu na strane skúmajúceho subjektu je priznaná poznateľnosť iba v tej miere, v akej je toto dianie možné objektivovať pomocou nástrojov, vytvorených na základe tohto prístupu. Skutočnosť, že opozícia spredmetňujúceho, predstavujúceho postoja a postoja založeného na ponechanosti, čiže na otvorenosti voči pôsobeniu v konečnom dôsledku nespredmetniteľného Bytia, nie je v súčasnosti iba výsadou Západu a že prvý uvedený postoj v možnostiach nájsť odpovede na základné otázky zlyháva, dokladá aj úryvok z nasledujúceho rozhovoru medzi majstrom kundaliní-mahajógy a žiakom, ktorý nám môže pripomenúť sokratovskú metódu dialógu ako maieutiky: „Sádhaka [praktizujúci – pozn. A. Z.]: ‚Nemyslíte si, že činorodé úsilie o dosiahnutie uznávaných cieľov podporuje prosperitu spoločnosti viac než mnohohodinová nečinnosť v meditácii?‘ – Šrí Dhjánjógídží: ‚Dovoľte mi odpovedať otázkou: prečo ľudia majú pocit, že sa musia zamestnávať obchodom alebo povolaním?‘ – S.: ‚Aby mali z čoho žiť, samozrejme.‘ – Šrí D.: ‚A pre čo človek žije?‘ – S.: ‚Aby bol šťastný, aby sa mal dobre.‘ – Šrí D.: ‚Prečo sa človek musí mať dobre?‘ – S.: ‚To neviem.‘ – Šrí D.: ‚To ste tak skoro v koncoch? Ak zastavíte okoloidúceho a spýtate sa ho, kam ide, a on nebude vedieť, bude to trochu neobvyklé, nemyslíte? Potom sa ho spýtate, prečo teda vôbec ide, a on odpovie, že všetci niekam smerujú a tak aj on. Ale vidíte, práve to nie je tá správna odpoveď. Keď človek nemá cieľ, je ako býk, ktorý chodí stále dokola zapriahnutý do lisu na olej.‘“ ŠRÍ DHJÁNJÓGÍ, M. M.: Světlo meditace. Praha: DharmaGaia 2002, s. 176.

[14] HADOT, P.: Exercices spirituelles et philosophie antique, c. d., s. 355.

[15] Tamže, s. 355 – 356.

[16] Tamže, s. 348 – 349.

[17] WEILOVÁ, S.: Tiaž a milosť, c. d., s. 45.

Táto práca bola podporovaná Agentúrou na podporu výskumu a vývoja na základe Zmluvy č. APVV-15-0682.

Mgr. Andrej Záthurecký

Filozofický ústav SAV

Klemensova 19

813 64 Bratislava

andrej.zathurecky@gmail.com